پاورپوینت کامل برگی از جدال دین با فلسفه در سال‌های آخر دوره صفوی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل برگی از جدال دین با فلسفه در سال‌های آخر دوره صفوی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل برگی از جدال دین با فلسفه در سال‌های آخر دوره صفوی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل برگی از جدال دین با فلسفه در سال‌های آخر دوره صفوی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

نویسنده‌ای ناشناخته از روزگار شاه سلطان حسین، دو اثر، یکی توحیدنامه و دیگری جلاءالقلوب را در نقد فلسفه یونانی-اسلامی نوشته و سعی کرده نشان دهد که معارف دینی را نمی‌توان با روش های فلسفی شناخت. این مقاله، مروری است بر رساله جلاءالقلوب او که برای اولین‌بار -تا آنجا که می‌دانم- مرور می ‌شود. مقاله یاد شده، در جشن‌نامه حضرت آیت ‌لله مظاهری، و به عنوان اهداء به ایشان نگاشته شده است.

نویسنده‌ای ناشناخته از روزگار شاه سلطان حسین، دو اثر، یکی توحیدنامه و دیگری جلاءالقلوب را در نقد فلسفه یونانی-اسلامی نوشته و سعی کرده نشان دهد که معارف دینی را نمی‌توان با روش های فلسفی شناخت. این مقاله، مروری است بر رساله جلاءالقلوب او که برای اولین‌بار -تا آنجا که می‌دانم- مرور می ‌شود. مقاله یاد شده، در جشن‌نامه حضرت آیت ‌لله مظاهری، و به عنوان اهداء به ایشان نگاشته شده است.

رساله «جلاء القلوب» از دانشمندی ناشناخته از علمای عصر شاه سلطان حسین صفوی (سلطنت از ۱۱۰۵ ـ ۱۱۳۵) در دست است که نمونه‌ای از ادبیات نقد فلسفه از منظر دین را در آن می‌توان ملاحظه کرد. این رساله در اصل، در باره ناکافی بودن ادله فلاسفه در اثبات خدا است و نویسنده همزمان با داشتن نوعی روش فلسفی، در صدد بیان تفاوت نگاه دین و فلسفه به مقوله توحید، علم الهی، قدرت، و فعل الهی است. نسخه‌ای از این رساله به شماره ۶۸۴۶ (۸۱ فریم) در دانشگاه تهران و نسخه‌ای به شماره ۱۳۰۶ (۶۸ فریم) در کتابخانه مجلس است که به دلیل نداشتن صفحات آغازین، ناشناخته مانده است. مع الاسف کسی هم بالای آن نوشته «آقا جمال خوانساری رساله صلوه جمعه» که غلط اندر غلط [انداز] است! این رساله همان «جلاء القلوب» است، و گویا نویسنده تعمّد داشته که نامی از خود نبرد. جالب توجه این است که در ادامه هر دو نسخه جلاء القلوب، رساله نماز جمعه محمد تقی بن میر عبدالله الکشمیری آمده است! احتمال دارد که یکی از دو نسخه اصل بوده، و بعدها کسی از روی آن، این دو رساله را کتابت کرده است. این که کشمیری نویسنده رساله جلاء القلوب هم باشد، ظاهرا منتفی است. به هر روی گزارش تقدیمی ما در اینجا بر اساس نسخه دانشگاه و هر فریم به دو صفحه روبرو بر اساس تصویری از همان نسخه است.

نسخه جلاء القلوب مجلس تاریخ ندارد، اما در انتهای نسخه نماز جمعه کشمیری که پس از جلاء القلوب در نسخه دانشگاه آمده، تاریخ ۱۲۸۵ ق به عنوان تاریخ کتابت آمده است. چنان که گفته شد، نسخه مجلس از ابتدا افتادگی دارد و در مقایسه با نسخه دانشگاه، تا فریم ۱۶ را ندارد. معنای آن این است که بالغ بر سی صفحه از آغاز نسخه مجلس، افتاده است.

نسخه سومی هم از جلاء القلوب نیز در کتابخانه مسجد اعظم قم به شماره ۲۶۹۶ موجود است که به نوشته فهرست نویس، از عصر مؤلف است.

توحید نامه اثر دیگر مولف

از این مؤلف کتاب توحید نامه را هم می‌شناسیم. مؤلف جلاء القلوب، هم در مقدمه و هم در خاتمه، به رساله «توحید نامه» و «تحفه توحید خانه» تصریح کرده (گویا هر دو عنوان یک کتاب) است. در آنجا آمده است که توحید نامه یا تحفه توحید خانه را در رد بر اوهام فاسده نوشته: «کتابی المبارک المسمی بتوحید نامه و تحفه توحید خانه». بدین ترتیب باید گفت، جلاء القلوب اثری است که پس از توحید نامه نوشته شده است. در آنجا ستایش قابل توجهی از توحید نامه خود داشته و آن را پس از قرآن و حدیث، کم نظیر می‌داند: «و از برای تحقیق طریقه حقه، کتاب مبارک توحید نامه و تحفه توحید خانه را که مصدر شده است به القاب پادشاه دین پناه ظل الله متع المسلمون بطول بقائه، در تحقیق و تشیید طریقه حقه و تأدیه بغایت معرفت و توحید، به مثابه‌ای است که بعد از قرآن مجید و احادیث ائمه طاهرین، عدیل و نظیر ندارد» (جلاء القلوب نسخه دانشگاه، فریم ۷۵ـ ۷۶).

نسخه‌ای از توحید نامه، گویا از زمان مؤلف با حواشی «منه سلمه الله» که در آغاز و انجام و میان نواقصی دارد، در ۱۷۰ برگ، در گنجینه آستانه قم (تألیف محمد تقی دانش پژوه) در صفحه ۳۰۱، معرفی شده است. این نسخه به شماره قدیم ۵۹۴۲ (۱۳۲۹ش) در کتابخانه آستانه معصومه (س) می‌باشد. متن توحید نامه توسط محمدرضا محمدی اِشنانی و فائزه شمس سادات به عنوان دو پایان نامه در دانشکده الهیات دانشگاه قم در سال ۱۳۹۲ دفاع شده است. موضوع اصلی این کتاب، معرفی بهترین راه خداشناسی است، راهی که به گفته وی، از طریق قرآن و روایات بدست می‌آید، نه راه فلاسفه. بدین ترتیب مقاصد و فصول کتاب، در حوزه معرفت خداوند، شکل گرفته است.

و اما نخستین بار، مرحوم دانش پژوه، شرحی از این نسخه در فهرست مزبور نوشت و آن را متنی مهم دانست که برای جلسات توحید خانه صفوی ارائه می‌شده است. چنان که آقای صدرایی هم یادآور شده، این نظر نادرست است، اما به هر روی، نخستین آشنایی ما با این کتاب، از طریق ایشان است. معرفی بعدی، از دوست عزیز جناب آقای استاد صدرایی نیا بود که شرحی تفصیلی در باره توحید نامه در میراث اسلامی ایران (دفتر چهارم، (قم، مرعشی، ۱۳۷۶) صص ۱۱۳ ـ ۱۲۱) نوشت و به تفصیل در باره بندهای مختلف آن سخن گفت. همانجا شرحی کوتاه هم در باره جلاء القلوب ارائه داده‌اند. مطالب یاد شده، بعدها ضمن مقاله‌ای که برای سراب تنکابنی نوشته شده (چاپ شده در مجموعه مقالات همایش فاضل سراب و اصفهان عصر وی، (اصفهان، ۱۳۸۲) مقاله ناقدان و مدافعان فلسفه و عرفان در عصر سراب تنکابنی، صص ۳۱۷ ـ ۳۳۲) و در آن از مجموعه‌ای از نوشته‌های در نقد فلسفه در دوره اخیر صفوی سخن گفته شده، ارائه شده است. بعدها به توصیه ایشان، دانشجویان مزبور توحید نامه را تصحیح و به عنوان پایان نامه ارائه داده‌اند که امیدوارم چاپ شود.

در هیچ کدام از دو کتاب، نام نویسنده نیامده است. آیا این می‌تواند به معنای پنهان کردن نام توسط خود نویسنده باشد؟ اگر این حدس درست باشد، چه دلیلی بر این امر وجود دارد؟ ممکن هم هست، همانند برخی از آثار دیگر، نویسنده نام خود را در مقدمه نیاورده و امر را به بداهت واگذار کرده و بعدها فراموش شده است. تنها چیزی که وجود دارد، این است که در توحید نامه گفته است که آن را بسان عهدی برای فرزندش نوشته است. شاید در ذهنش چیزی مانند عهدی بوده که امام علی (ع) برای امام حسن (ع) نوشته است. در آنجا فرزندش را یحیی بن الحسن الحسینی نامیده است: هذا مااوصى به مصنّف کتاب توحید نامه ولده الرشید یحیى بن الحسن الحسینى و حثّه علیه من کثره النظر فى ذلک الکتاب و قوه التمسک به و حسن رعایته و صونه عن غیر اهله مع ذکر فواید…». پس می‌توانیم نام نویسنده را «حسن حسینی» بدانیم، این که نامش حسن و از سادات است.

دو مورد حسن الحسینی در طبقات اعلام الشیعه، قرن دوازدهم (ص ۱۶۶ـ۶۷، و برای دو نفر دیگر بنگرید: ص ۱۶۹، ۱۷۵) داریم. ضمن افرادی هم که نامشان یحیی است، موردی که یحیی بن حسن باشد، نداریم.

محتوای توحید نامه در عناوین فصل‌های آن که تحت عنوان «مقصد» نامگذاری شده، چنین است: اول: در بیان آن که راه شناخت خدا کدام است. دوم: در بیان این که کارهای الله تعالی چگونه سبب شناختن خداوند می‌شود. سوم: در بیان فضیلت تفکر. چهارم: در ذکر کلماتی است که مأثور شده است از ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ در بیان صنع و حکمت الله تعالی. پنجم: ذوات اشیای عالم و حقایق اشیاء به جعل و صنع الله تعالی است. در این مقصد، مطالب ضمن سیزده فصل بیان شده است. بخش قابل توجهی از مطالب آن کتاب، روایاتی است که به نوعی روی صنع خداوند برای شناخت باری تعالی تکیه دارند که از آن جمله شامل حجم قابل توجهی از توحید مفضل هم می‌شود.

دیدگاه‌های ارائه شده در این کتاب، شاید نزدیک ترین مورد از تفکرات پیشین به آن چیزی باشد که امروزه از جریان معارفی در مشهد بیان می‌شود. شاید از این جالب تر این باشد که کتاب، نوعی طراحی فلسفه معرفتی جدیدی است که گرچه به لحاظ اتکا بر متون دینی، راه تازه‌ای باز نکرده، هم بیشتر به دلیل مخالفت با روش‌های فلسفی، در جا زده است. و اما، و به رغم این که بن مایه‌های آنها از قبل بوده است، تلاش نوی در گشودن راهی جدید اما بسیار لرزان و باریک به شمار می‌آید.

جلاء القلوب در نقد روش فلسفی در معرفت خداوند

گزارش حاضر بر اساس مطالبی که در جلاء القلوب ارائه شده، از منازعه دین و فلسفه در نگاه این نویسنده، تنظیم شده است. چنان که اشاره شد، نسخه دانشگاه از جلاء القلوب، کامل و بر اساس مقدمه نسخه دانشگاه، به نام شاه سلطان حسین نوشته شده است. وی مانند دیگر علمای این دوره، شیفته شاهان صفوی است و ضمن آن که از دولت صفوی با تعبیر دولت کریمه یاد کرده، با این اوصاف آن را ستوده است: «هاشمیه، محمدیه، علویه، حسینیه، موسویه، ذات کرامات صفویه و عزمات اسماعیلیه، و سطوات طهماسبیه، و صوله صفویه، و هیبه عباسیه، و معالی سلیمانیه، و محامد حسینیه».

در این رساله، در هر دو نسخه آن، حواشی محدودی هم دارد با تعبیر «منه سلّمه الله» که در کنار صفحات آمده، معلوم است که متن و حاشیه، کتابت شده در زمان مؤلف است. دست کم یکی زمان مؤلف بوده و دیگری از روی آن دیگری نوشته شده است.

رساله جلاء القلوب که مقدمه‌ای عربی اما متنی فارسی دارد، باز در نقد فلسفه یونانی است: «فوضعت هذه الرساله الشریفه لابطال ما تمسّک به المحجوبون عن الله، القاسیه قلوبهم عن ذکر الله تعالی، اعنی فلاسفهُ یونان و من یحذو حذوهم». پس از آن در مقدمه در باره موضوع رساله نوشته است: در ذکر شرف معرفت و وجوب تحصیل معرفت معتدٌّ بها و بیان این که معرفت الله تعالی به حسب وضوح و خفا و به اعتبار اختلاف مراتب توحید و اخلاص مختلف می‌شود و تفاوت عظیم دارد و این که اصل معرفت فطری است و کمال معرفت احتیاج دارد به اکتساب، و این که مسلک ناس در تحصیل معرفت مختلف است، و معرفت صحیح به نظر در آیات سموات و ارض و آثار صنع بهم می‌رسد، چنان که طریقه انبیاء و ائمه طاهرین است ـ علیهم السلام ـ و طرق مبتدعه محجوبین از الله تعالی مؤدی به معرفت صحیح نمی‌شود».

این که وی اصل توحید را فطری و رسیدن به معارف بیشتر را کسبی می‌داند، نکته‌ای است که در ادامه نیز روی آن توجه کرده، و به هیچ روی قصد ندارد که خود را دور از وادی تفکر و معرفت بداند. برای همین در توحید نامه هم فصل مفصلی را به ارزش تفکر در این قبیل مفاهیم اختصاص داده است. با این حال، غرض اصلی وی از تفکر، تفکر قرآنی و روایی است: «غرض اصلی از نزول قرآن مجید، دعوت به معرفت الله و توحید الله است و تبیین و توضیح امر الله تعالی است». (جلاء القلوب، فریم ۸). عامه مردم، صرفا همان معرفت فطری را دارند و آن «مرتبه اوّل از معرفت است» که البته بی نقص نیست، و به گفته وی «خالی از شوب وهم و خالص از کدورت شرک نیست». پس باید کار اکتسابی هم در حوزه معرفت داشت. در واقع، معرفت فطری، قدم اول است و نه بیشتر. قدم بعدی با معرفت اکتسابی است و این معرفت اکتسابی از طریق تأمل در روایات و اخبار بدست می‌آید و به همین دلیل، وی در اینجا چندین روایت که روی ضرورت معرفت الله اشاره کرده و ابعاد آن را شرح داده، ارائه می‌دهد و وعده می‌دهد که در پایان، در خاتمه، باز روایاتی را بیاورد.

چنان که اشاره شد، این کتاب از اساس، برای نقد دیدگاه فلسفه در باره توحید نوشته شده است. وی این بحث را با یکی از مباحث اصلی فلسفه در زمینه الهیات به معنای اخص آغاز کرده و آن بحث امکان و وجوب در ارتباط با مفهوم وجود است. عنوان فصل اوّل آن این است: «طریق معرفت و توحید به حسب نظر فلاسفه و سایر محجوبین از الله تعالی مأخوذ است از وجود و وجوب وجود و امکان وجود و این که موجود منقسم می‌شود به واجب الوجود و ممکن الوجود، و مبتنی است بر این که اطلاق موجود بر حق تعالی به حسب تحقیق صحیح باشد و حق تعالی حقیقت متصف باشد به وجود و وجوب وجود».

به نظر وی «این توهّم فلاسفه که بعد از آن که وجود را امری اخذ کرده‌اند که مُحصّل و محقق اشیاء است و اگر نباشد عالم لاشیء بحت و عدم صرف است، آن را صفت اشیاء و عارض اشیاء می‌دانند، توهّم فاسد رکیکی است، و هذیان صریح و سفسطه محض است». اشکال وی این است که چیزی که وجود ندارد، چطور با وجود، محقّق می‌شود! به عبارت دیگر«چگونه توان گفتن که صفت محصل موصوف است». وجود به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟ وی این گفته را «هذیانی» می‌داند که «افحش» از آن وجود ندارد. از سوی دیگر، اگر وجود خودش محصل و محقق اشیاء است، چه نیازی دارد به چیز دیگری تعلق بگیرد؟ او که خود اصل وجود است و مستغنی از همه چیز، چرا باید به چیز دیگری تعلّق بگیرد؟ اگر هم هر دو تحقق و بهره‌ای از هستی داشته باشند، انضمام آنها به یکدیگر چه معنایی خواهد داشت. به گفته وی این نوع مطالب از «اوهام کاذبه» فلاسفه است، و در اینجا مهم ترین نکته برای او همین است که وقتی این اصل مهم فلاسفه که «وجود عارض مهیت است» نادرست درآمد، یعنی چیزی که فلاسفه آن را «اصل فلسفه و اصل جمیع علوم کرده‌اند» اساس آن ساختمان ویران می‌شود.

به روشنی پیداست که نویسنده با فلسفه صدرایی که این زمان هنوز در کما بوده و سال‌ها بلکه ده‌ها سال بعد به تدریج مطرح شده، آشنا نبوده است. وی عمدتا نقاد فلسفه مشاء است و چیزی بیش از آثار بوعلی و احیانا شروح و حواشی آثار او را ندیده و به هر حال ارجاع به آنها نمی‌دهد.

یکی از بناهایی که روی این مسأله بنا شده، این است که وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می‌شود. طبعاً دیگر مهم ترین دلیل آنها برای اثبات واجب الوجود و به اصطلاح شناخت توحید فلسفی، اساسش منهدم خواهد شد.

اصلاً فرض کنیم، وجود عارض بر امر باطل و بی اساسی شود، به نظر وی، این که خداوند را متصف به وجود کنیم، و وجود را مفهومی بدانیم که معقول ماست، بی وجه است. «صانع عالم ـ جلّ شأنه ـ متعالی است از وجودی که معقول ما باشد». (فریم ۱۹). علاوه بر این که به گفته این نویسنده، «حق تعالی نه موصوف به وجود می‌شود و نه موصوف به عدم» و مقصودش مفهومی از وجود است که در اوهام می‌آید؛ اگر فرض کنیم وجود عارض بر ذات خداوند می‌شود، و فرض این باشد که ذات و وجود متفاوت باشد، این مسأله با توحید منافات دارد، چون لازمه آن نوعی کثرت است.

از سوی دیگر، اگر وجود همان ذات حق تعالی باشد، تفاوتش با وجودهای دیگر که ممکن هستند چه خواهد بود. آیا با آنها مشترک است یا متفاوت؟ اگر با وجود ممکن یکی باشد که خلاف فرض واجب الوجودی است، در غیر این صورت «لازم است که حق تعالی [دارای] صفت ممکن و حال در ممکن باشد» که آن هم قابل قبول نیست.

در ادامه، همین شکل بحث ادامه یافته و وی سعی می‌کند با زبان فلسفه، به جنگ باورهای عمومی فلاسفه برود. این اشکالات، عمدتا بر مبنای اصالت ماهیت مطرح بوده و گو این که فلسفه صدرایی در پاسخ آنها آمده اما و در نهایت، نویسنده ما سعی می‌کند حالت دوگانگی در ماهیت و وجود را بهانه‌ای برای نقد و ایرادهای خود قرار دهد. فرض‌های وی به همین شکل ادامه یافته و ایرادات متناسب با آنها طرح می‌شود. به گفته وی، اگر ماهیت هیچ نیست، این وجود در تفاوت میان ممکن و واجب چیست؟ آیا صرف اشتراک لفظی است، و اگر چنین نیست، چه تفاوتی میان وجودهای مختلف هست، و به عبارت دیگر «وجود حق تعالی از وجود ممکن به چه متمیز می‌شود و تمیز چه چیز است». این مبحث به تفصیل ادامه یافته است. از نظر وی این تصور که اشیاء و ماهیات چیزهایی هستند که وجودشان را از واجب الوجود می‌گیرند، امری است که «شناعت و بشاعت این توهّم فاسد رکیک و این که نفس کفر و و محض شرک است، مخفی نیست بر عاقلی که رائحه از دین مبین و شمّه‌ای از معرفت الله استشمام کرده باشد». (فریم ۱۹).

نویسنده با آثار معاصرین هم آشناست و در اینجا اشاره به حاشیه آقا حسین خوانساری بر شفا دارد. وی می‌نویسد: «آقا حسین ـ رحمه الله ـ در حاشیه الهی [یات] شفاء بعد از آن که خوض کرده است در بحث از ادله توحید فلاسفه و دیده است که هر یکی از جهتی فسادی و اضطرابی دارد، و هیچ یک خالی از وهن و خلل نیست، و اهل دین در امر معرفت و توحید که مقصود اعلی و غایت قصوی است به امثال این ادله مطمئن نمی‌شوند و سکون قلب بهم نمی‌رسد، گفته است که ادلّه که در قرآن مجید و احادیث ائمه طاهرین مذکور شده است از برای اثبات مطلب جلیل توحید مثل لَو کانَ فیهما آلههٌ إلا الله لَفَسَدَتا و نظائر آن، بر فرضی که برهان نباشد، و دلیل اقناعی باشد، شک نیست که افاده طمأنینه تمام می‌کند و طمأنینه نفس و سکون قلبی که به این ادلّه به هم می‌رسد از براهین فلاسفه، یعنی براهینی که بحسب ضوابط فلسفه تمام باشد، و به هیچ وجه بحث نباشد، بهم نمی‌رسد». (فریم ۱۹). عبارت آقا حسین خوانساری در حاشیه وی بر الهیات، (به کوشش ناجی اصفهانی، قم، ۱۳۷۸، ص ۲۹۶ـ ۲۹۷) آمده است: «… علی أن الدلائل العقلیه التی فی القرآن و الحدیث مثل قوله تعالی: لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا، و نظائره لو فرض أنها لم یکن برهانا، فلا شک أنها یفعل فی اقناع النفس لا یفعل البراهین التی للحکماء»!

نویسنده می‌گوید، همین که آقا حسین، توجه به ادلّه قرآنی و حدیثی داشته، سخنی مرضی و مستحسن گفته، اما این که در برهانی بودن آنها تردید داشته، و آنها را «دلائل اقناعیه» می‌داند، «مقبول و مرضی» نیست. وی محتوای همان آیه «لفسدتا» را نوعی برهان می‌داند اما به هر حال به گفته وی نیاز به «نور قلب» و «بصیرت» دارد، چه «سخن صریح این که با نور قلب و در نظر اهل بصیرت، اتفاق و ائتلاف عالم، برهان توحید است و فوق برهان است و علم الیقین است بل عین الیقین و حق الیقین است». البته اگر کسی فاقد این نور قلبی باشد، مشکل خواهد بود، «و نظر به کسی که نور قلبی ندارد و در ظلمت حس است، دلیل اقناعی بل قیاس خطابی است» (فریم ۲۰). البته هر کسی که سخن شما را درنیافت و نپذیرفت، می‌شود گفت که فاقد بصیرت کافی است.

در فصل بعد به نقد این نظریه پرداخته است که کسانی که اثبات صانع را به روش فلاسفه دنبال کرده، و اما اثبات توحید را از راه شرع دنبال می‌کنند، در بخش دوم، روش درستی ندارند، زیرا به نظر وی و با شرحی که داده، لازمه آن دور است که منطقا باطل است: «هرگاه توحید بشرع ثابت شود، اثبات توحید موقوف است بر اثبات شرع، و اثبات شرع موقوف است بر اثبات توحید، و دور صریح لازم است» (فریم ۲۱). در اینجا، چون شرحی که در این میانه داده، در باره علم خدا به اشیاء است، به تفصیل در این باره سخن می‌گوید، بدون آنکه مسیر و روش فلاسفه را دنبال کرده باشد، در حالی که گویی تلاش دارد خودش ابداعاتی در این زمینه داشته باشد. وی روش فلاسفه در اثبات علم خدا به اشیاء را «کفر صریح» می‌داند و شرح آن را در حوزه رابطه علم خدا و ذات باری تعالی می‌داند. در ادامه باز به بررسی مفهوم واجب الوجود از نظر فلاسفه پرداخته و آن را از «اوهام فلاسفه» می‌داند. البته بسا مقصودش نامفهوم بودن مفهوم واجب الوجود به عنوان یک مفهوم ماوراءالطبیعی، چنان که کانت می‌گوید، نباشد ـ گرچه گاه به آن سمت هم می‌رود ـ اما و مهم تر این که بر آن نیست تا روشی را که فلاسفه به صورت ثابت در این زمینه طی می‌کنند تا به مفهوم واجب برسند را قبول کند. (فریم ۲۲). وی برخی دیگر از اصول موضوعه فلسفه مدرسی موجود را نیز به چالش می‌کشد، از جمله این که نفس تجرد بودن، دلیل بر این که علم حضوری نسبت به خود دارد نیست. چون تجرد امر سلبی است و علم داشتن، امر ایجابی، و نیاز به دلیل جداگانه دارد که ثابت شود شیء مجرد، علم به خود دارد (فریم ۲۲). این قبیل بحث ها، برای تخریب روش‌های فلاسفه در اثبات علم الهی است که تا پایان این فصل (فریم ۲۶) ادامه هم دارد.

اما و در فصل بعد، مانند آنچه در آغاز فصل اوّل آورد، اشاره و نقدش به کسانی است که در اثبات صانع به روش فلسفی عمل می‌کنند، اما در اثبات توحید، به شرع تمسّک می‌جویند. وی این دو را ناقض یکدیگر دانسته، و معتقد است که اگر کسی در بحث اثبات صانع به روش فلسفی بحث کند، ناچار باید در توحید هم چنین کند، نه این که به قول نبی (ص) استناد ورزد. (فریم ۲۶). این نقد، باید در رد و نقد فرد خاصی باشد که چنین ادعایی را کرده که البته وی نام او را نمی‌آورد، و الا روش فلسفی و متأثرین از آن روش چنین نیست. وی می‌گوید: «از اینجا ظاهر می‌شود مردی که گفته است که من اثبات صانع می‌کنم به طریقه اثبات واجب و اثبات توحید می‌کنم به شرع، مخطی است و این را از جهل و حمق گفته است». (فریم ۲۷). نویسنده ما در این حد اعتراف دارد که نه اصل اثبات خداوند و نه توحید او، به شرع ثابت نمی‌شود. به هر روی، در اینجا اصرار ایشان علیه مردی است که «طریق توحید را منحصر می‌داند در تقلید نبی ص». (فریم ۲۸) وی با تعابیر زشتی سخن او را «فضاعت و شناعت» و خود او را غوطه ور در «حمقاء و ظلمت عمیاء و طریقه ظلماء و خبطه عشواء و جهالت جهلا» می‌داند (فریم ۲۹).

این بحث و نقد وی بر آن مرد که توحید را امری شرعی می‌داند، نباید این تصور را پدید آورد که او فلسفی شده است. وی در فصل بعد که فقط یازده سطر است، می‌گوید، این که من می‌گویم اثبات خدا یا توحید به شرع نیست، معنایش این نیست که «براهینی که در قرآن مجید مذکور شده است از برای اثبات صانع و اثبات وحدت صانع و ادلّه‌ای که از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ متلقّی شده است در اثبات صانع و اثبات توحید، افاده معرفت و افاده توحید نمی‌کند» (ص فریم ۲۹). وی بر این باور است که ادله فلاسفه نارساست، اما ادلّه قرآنی و حدیثی در اثبات خدا و توحید، درست است «همه سخن ما این است که دلیل معرفت و دلیل توحید امثال ادلّه‌ای است که در قرآن مجید مذکور است و از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ متلقّی شده است نه ادله فلسفیه».

فصل بعدی در باره معجزه است، و آن هم گویا نقد ادعای شخص دیگری از فلاسفه است که به طور مبهم گفته‌اند: «معجزه دلیل خداست». وی در این باره، فرض‌های مختلف را مطرح و نقد کرده است، این که یک معجزه، به چه صورت، فی حد نفسه، به عنوان یک کار خارق العاده مدعا را ثابت می‌کند، یا به عنوان فعلی از افعال الله، دلالت بر درستی و حجت قول نبی (ص) دارد. تردیدهایی که در این بخش آمد، بیشتر شبهاتی است که پیرامون معجزه وجود داشته، و او آنها را آشکار کرده است. حتی در باره قانع شدن عوام هر عصر هم، توضیحی دارد که قدری شبهه آور است، و این که «عوام به مجرد وهم فاسدی علم قطعی بهم رسانیده‌اند». البته، به نظر می‌رسد، وی قصد دارد بگوید معجزه امری عمومی نیست، خاصه نخبگان است که بفهمند فعل الله بوده و چنین نیست که تصدیق مردمان عمومی هر عصری، نشان دهد که معجزه فی حد نفسه مثبت نبوت است. (فریم، ۳۰). در کل، آدمی با خواندن این مطلب حس می‌کند نویسنده در پی سست کردن استناد به معجزه به عنوان یک امر قطعی در اثبات نبوت است، و چنان که می‌گوید، حداکثر ممکن است در کنار ادله دیگر بکار آید. (فریم ۳۱). این رویّه او، در واقع، جنبه اصلی خداشناسی او را تشکیل می‌دهد که بنا دارد آن را فطری و بدیهی بداند، امری که نیاز چندانی به استدلال‌های سخت فلسفی یا معجزه و امثال اینها ندارد. به عبارت دیگر اینها فقط جنبه تنبیهی دارد.

وی فصل بعدی را هم مانند فصل قبل، با این جمله آغاز می‌کند که «می شنوم که استدلال می‌کنند …» و بدین ترتیب اشاره به فرد یا جماعت خاصی دارد. این گروه باز روی این نکته که «معجزه دلیل خداست» تأکید دارند و می‌خواهند اثبات خدا را در گروه معجزه قرار دهند. نویسنده ما معتقد است که «معرفت خدا بدیهی است و در جمیع عقل بحسب فطرت اصلی مرکوز است و بدیهی، اگرچه احتیاج به دلیل ندارد، احتیاج به منبّه دارد». (فریم ۳۲). مستند وی همان تعبیر «لیثیروا علیهم دفائن العقول» است که انبیاء کار همین مُنبّه را انجام می‌دهند. وی می‌گوید که خداوند نور است، نور به گونه‌ای است که اصلاً سایه ندارد و همه او را می‌بینند، بنابرین حتی کفّار هم خدا را می‌بینند و قبول دارند، اما زبانا اظهار کفر می‌کنند (فریم ۳۲). به عبارت دیگر، اثبات خدا نیاز به دلیل‌هایی سخت و تودرتو ندارد. به نظر وی، مضحک تر از کار فلاسفه برای اثبات واجب الوجود، کار این شخص ـ یعنی همان کسی که وی در حال نقد اوست ـ است که می‌کوشد با معجزات انبیاء، نبوت و بعد از آنجا خدا را ثابت کند. یعنی همان اثبات توحید از طریق شرع (فریم ۳۳).

وی از اینجا باز به سراغ مفهوم واجب الوجود آمده می‌گوید این قبیل اصطلاح، «هرگز بخاطر ابوذر و سلمان نرسیده است که الله تعالی واجب الوجود است یا ممکن الوجود… این الفاظ از مجرد اعتبارات فاسده فلاسفه ناشی شده است». وی این بحث فلسفه را که یک وجود هست و یک ماهیت، و وجود امری است عارض بر ماهیت، و اشیاء، یا ممکن الوجود هستند یا واجب الوجود و یا ممتنع الوجود، از اساس نمی‌پذیرد. «اینها همه محض اختراع وهم و اعتبار فاسد است». (فریم ۳۴). چنان که قبلا اشاره کردم، این نوع تعابیر وی، چنین به ذهن می‌آورد که وی همانند کانت، مفاهیم ماوراءالطبیعی را نامفهوم و عناوین اعتباری غیر معقول می‌داند. وی البته این بحث را بعدا پی می‌گیرد، اما در اینجا، باز ضمن فصلی، به کسی که «اثبات توحید می‌کند بشرع» از راه اثبات صدق نبی، خرده گیری می‌کند. در این باره، باز به رد جزئیاتی می‌پردازد که گویا در متنی آمده بوده است (فریم ۳۴ـ ۳۵). قافیه بحث او همچنان بر همان اصل است که معرفت خداوند امری طبیعی است و جملاتی از امام حسین (ع) از دعای عرفه در این باره می‌آورد. آنگاه باز به سراغ بحث ماهیت و وجود رفته، برخی از اصطلاحات فلسفی از قبیل وجود رابطی را آورده و می‌افزاید: «غرض این است که در مطلبی به این بزرگی اکتفا به اصطلاحات و قناعت به امور وهمیه کردن، غایت سخافت عقل است». تازه خود فلاسفه میان خود، منازعات طولانی در این امور و شکوک فراوان دارند (فریم ۳۶). وی همچنان ترجیح می‌دهد که بگوید «معرفت الله به شهود است نه به استدلال» (فریم ۳۶). اما معنای وی از شهود، نه شهود عرفانی، بلکه نوعی معرفت حسی از نظم و نظام احسن عالم است.

فصل بعدی وی در ردّ برهان تمانع در اثبات توحید است که فلاسفه عرضه کرده‌اند: «اگردو اله باشد هر دو قادر خواهند بود و می‌تواند بود که اراده احدهما مخالف اراده دیگری باشد و اگر اراده امری کند، و دیگری اراده خلاف آن کند، یا آن است که مراد هر دو می‌شود یا آن که مراد هیچ یک نمی‌شود یا آن که مراد یکی می‌شود و مراد دیگری نمی‌شود و اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین یا عجز قادر لازم است». وی به نقد این استدلال می‌پردازد. در ضمن بحث، و طرح این احتمال فرضی که شاید هر دو اله، قادر کامل نباشند، و این که این فرض را هم باید در نظر گرفت، از زبان آنها می‌گوید که «اله به معنای واجب الوجود است، و واجب الوجود تام است». طبعاً نمی‌توان گفت یکی قادر کامل نیست. آن وقت، نویسنده باز بحث خود را در باره مفهوم واجب الوجود و ممکن الوجود که بر اساس فلسفه مشاء فرع بر طرح دوئیت ماهیت و وجود و عارض شدن مفهوم وجود بر ماهیت است، از سر می‌گیرد (ص ۳۷). به نظر او این تقسیم بندی، از «اوهام فلاسفه» است و امر بی معناست. «واجب الوجود و خواص واجب الوجود حقیقی و اصلی ندارد». وی این مباحث را برای نقد برهان تمانع که برای اثبات توحید است آورده و پس از نقد مفاهیم و برخی از استدلال‌ها که خود آنها هم فلسفی و در همین چارچوب است، بهترین برهان را همان آیه «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا» می‌داند. نویسنده، مضمون آن را اثبات توحید براساس هماهنگی عناصر درونی عالم تفسیر و معنا می‌کند (فریم ۳۹). به گفته وی مقایسه این آیه و برهان ارائه شده در آن با برهان تمانع، در واقع معنایش این است که فلاسفه «این نور واضح را ارجاع می‌کنند به این ظلمت». اشکال اصلی این است که اینها نور در وجود شان نیست «و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». (سوره ۲۴، آیه ۴۰)

در فصل بعدی به صراحت به سراغ برهان فلاسفه در اثبات واجب آمده و می‌گوید: «بعد از ابطال طرق مبتدعه، می‌گوییم که جلّ اهتمام در این رساله شریفه، مصروف است به ابطال برهان اثبات واجب که طریقه فلاسفه و معتمد فلاسفه است در معرفت الله، از جهت این که بسیاری از عقلا، تلقی کرده‌اند به قبول، و عمده صارفی است از سلوک راه خدا». (فریم ۴۰)

به نظر وی این طریقه نه تنها «مؤدی نمی‌شود به غایت مقصوده، القا می‌کند سالک را در ورطه صعبی و مهلکه عجیبی». همان طور که اشاره شد، بنای بحث بر پذیرش مفهوم ذات و ماهیت برای اشیاء در فلسفه سینا