پاورپوینت کامل پرسش از ذاتِ وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پرسش از ذاتِ وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پرسش از ذاتِ وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل پرسش از ذاتِ وجود ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

کتاب درآمد به متافیزیک، درس گفتارهای مارتین هایدگر درسال ۱۹۳۵، است. از شواهد چنین بر می‌آید که خود هایدگر اهمیت خاصی برای این بخش از درس‌گفتارهایش قائل بوده است. اولاً این درس گفتارها، نخستین بخش از مجموع درس‌گفتارهای وی بود، که آن را برای انتشار برگزید، و پیش از انتشار در شرح و بسط و حک و اصلاح‌شان کوشید. دیگر اینکه خود هایدگر در ویراست هفتم شاهکار خویش، وجود و زمان،‌کتاب درآمد به متافیزیک را به نوعی بخش دوم وجود و زمان معرفی می‌کند. جدای از این، هر خواننده‌ای این کتاب را به‌ویژه برای بحث درباره «وجود» کتابی عمیق و منسجم خواهد یافت

کتاب درآمد به متافیزیک، درس گفتارهای مارتین هایدگر درسال ۱۹۳۵، است. از شواهد چنین بر می‌آید که خود هایدگر اهمیت خاصی برای این بخش از درس‌گفتارهایش قائل بوده است. اولاً این درس گفتارها، نخستین بخش از مجموع درس‌گفتارهای وی بود، که آن را برای انتشار برگزید، و پیش از انتشار در شرح و بسط و حک و اصلاح‌شان کوشید. دیگر اینکه خود هایدگر در ویراست هفتم شاهکار خویش، وجود و زمان،‌کتاب درآمد به متافیزیک را به نوعی بخش دوم وجود و زمان معرفی می‌کند. جدای از این، هر خواننده‌ای این کتاب را به‌ویژه برای بحث درباره «وجود» کتابی عمیق و منسجم خواهد یافت. در این کتاب که می‌توان گفت همه مباحث آن پیرامون فهم «وجود بماهو وجود» است، هایدگر «وجود» را متمایز از «موجودات»، به شیوه‌ای بدیع، توأم با نکته‌سنجی‌های بسیار، و البته همراه با پیامدهای فلسفی، تاریخی، سیاسی و اخلاقی بررسی می‌کند. می‌توان مباحث اصلی کتاب را ذیل سه مضمون اصلی دسته‌بندی کرد: ۱) پرسش وجود؛ ۲) هایدگر و یونانیان؛ و ۳) سیاست و اخلاق. در زیر فصل سوم، آن کتاب را می‌خوانیم؛ در این فصل عمده سعی هایدگر بر آن است که نشان دهد که مفهوم وجود، اگرچه به یک معنا مهفومی عام و نامتعین است (تا جایی که برخی آن را بخاری فرّار دانسته‌اند)، درعین حال از تعینّی بی‌همتا برخوردار است.

***

به تحقیقی درباره تعبیر «بودن» مبادرت کردم تا به واقعیت مورد بحث راه پیدا کنم و بنابراین در جایگاه متعلق به خودش، قرارش دهم.نمی خواهم این واقعیت را کورکورانه بپذیرم، چنانکه گویی شبیه است به این واقعیت که سگ ها و گربه ها وجود دارند. می خواهم موضعی درخصوص خود این واقعیت تأسیس کنم. همین را می خواهم، حتی به بهای اینکه ممکن است «خواست» من برای این کار، لجاجت آمیز بنماید و نوعی آشفتگی ساده لوحانه که آنچه را جنبی و غیرواقعی است به جای چیزی واقعی می گیرد و درگیر در تشریح صرفِ واژه ها است، جلوه کند. می خواهم این واقعیت را به طور کامل روشن کنم. تحقیق من معلوم داشت که زبان در مسیر رشد و شکوفایی اش، «مصدرها» ـ برای مثال«بودن»- را پدید می آورد و با گذشت زمان، زبان یک معنای نامتعین فرسوده برای این واژه ایجاد کرده است. حقیقتاً اینگونه است. به جای توضیح کامل این واقعیت، صرفاً واقعیت دیگری مربوط به تاریخ زبان را در جنب آن یا در پس آن نهاده ایم.

اگر اینک باز هم با این واقعیات مربوط به تاریخ زبان آغاز کنیم و بپرسیم چرا آنها به همان صورت اند که هستند، آنگاه شاید آنچه همچنان می توانیم به عنوان تبیین مطلب عرضه کنیم، روشن تر که نمی شود، هیچ بلکه فقط مبهم تر می شود. این واقعیت که موضوعات چنین نسبتی با واژه«وجود» دارند، اینک به راستی در واقع بودگی مسلّم خویش، سفت و سخت می شود. ولی دیری است که به این وضعیت رسیده ایم. بالاخره هر چه باشد، این همان چیزی است که روش معمول در فلسفه به آن استنادمی جوید، وقتی که پیشاپیش تبیین می کند که معنای واژه «وجود»،تهی ترین است و بنابراین همه چیز را شامل می شود. بدین سان آنچه با این واژه، این مفهوم، به تصور در می آید، برترین مفهوم، جنس، است.درست است که هنوز می توان به

ens in genere

[وجود به عنوان جنس]، بنا به تعبیر وجودشناسی قدیمی، اشاره کرد، ولی درست به همین اندازه قطعی است که چیز بیشتری در آن نمی توان یافت. اگر بخواهیم تا آنجاپیش برویم که پرسش اساسی متافیزیک را به این واژه تهی «وجود» پیوند دهیم، معنایش این است که همه چیز را به [ابهام و] آشفتگی کشانده ایم. در اینجا فقط یک راه می ماند یعنی باید به واقعیت پیش گفته مبنی بر تهی بودن این واژه اذعان کرد و این واقعیت را به حال خویش رهاساخت. ظاهراً می توان با آگاهی روشن چنین کرد به ویژه اینکه این واقعیت از طریق تاریخ زبان به لحاظ تاریخی تبیین شده است.

بنابراین: باید از قالب تهی این واژه «وجود» گریخت! ولی به کجا؟پاسخ نمی تواند دشوار باشد. در نهایت ممکن است حیرت کنیم از اینکه چرا این همه وقت و با چنین دقتی به واکاوی واژه «وجود» مشغول بوده ایم. باید از این واژه کلی تهی «وجود» فاصله گرفت و به اوصاف ویژه حوزه های خاص خود موجودات پرداخت! برای این هدف، انواع و اقسام چیزها را بی واسطه در دسترس خویش داریم: چیزهایی که می توانیم مستقیماً به دست خویش لمس شان کنیم، همه وسائلی که همه وقت در اختیار ما است ـ اسباب، آلات و غیره. اگر این موجودات جزئی برای ما زیاده از حد معمولی جلوه می کنند، برای «متافیزیک» به قدر کفایت پالوده و زنده نیستند، می توانیم به طبیعت پیرامون مان ـ زمین، دریا، کوه ها، رودها، جنگل ها و موجودات جزئی در آنها یعنی درختان، پرندگان و حشره ها، علف ها و سنگ ها ـ بچسبیم. اگر جویای یک موجود عظیم هستیم، زمین در این حوالی است. ماه که از پشت نزدیک ترین قله [به ما] طلوع می کند، موجود (

seiend

) است به همان سان که خود آن نزدیک ترین قله موجود است ـ و همینطور است در موردیک سیاره. موجود، ازدحام انبوه مردمان در یک خیابان شلوغ است. موجود خود ما هستیم. موجود ژاپنی ها هستند. موجود فوگ های(موسیقی)باخ است. موجود، کلیسای جامع استراسبورگ است. موجود، سرودهای هولدرلین است. موجود، بزهکاران اند. موجود، دیوانگان یک تیمارستان اند.

موجودات در هر مکان و هر زمان که شما بخواهید، هستند. یقیناً. ولی در این صورت، از کجا می دانیم که هریک از این چیزهایی که با چنین اطمینانی فهرست کردیم و به حساب آوردیم، یک موجود است؟ این پرسش احمقانه می نماید. زیرا، بالاخره هر چه باشد، ما می توانیم، به شیوه ای که هیچ انسان عادی قادر به انکار آن نیست، معلوم کنیم که این موجود هست. گیریم که چنین است. [به علاوه در اینجا نیازی به استفاده از واژه هایی چون«موجودات» و «آنچه هست»، واژه هایی بیگانه بازبان متعارف، نیست]. و فی الحال در اندیشه آن نیستیم که در اینکه آیا همه این موجودات در وهله نخست هستند یا نه، تردیدی بیفکنیم ـ و چنین تردیدی را بر این مشاهده فرضاً علمی استوار سازیم که چیزی را که در اینجا تجربه می کنیم، فقط احساسات مان است و نمی توانیم از قید بدن خویش، بدنی که همه آنچه نام بردیم پیوسته مرتبط با آن است، خلاصی بیابیم. در حقیقت، مایلم پیشاپیش خاطرنشان شوم که این قبیل ملاحظات که چنین آسان و به بهایی چنین ارزان در جامه ملاحظاتی کاملاً منتقدانه و متکبرانه جلوه می فروشند، ملاحظاتی به کلی غیرانتقادی اند.

در این میان، می گذاریم موجودات باشند، درست به همان صورت که پیرامون مان را احاطه کرده اند و به ما هجوم می آورند، مشعوف مان می سازند و محزون مان می کنند، آن هم نه فقط در زندگی روزمره که نیز در ساعات و آنات عظیم. می گذاریم همه موجودات درست به همان صورت که هستند، باشند. ولی اگر در سیر آنجا- وجود تاریخی مان به این شیوه، یعنی گویی به صرافت طبع و بدون تأمل درباره آن، رفتار کنیم، اگر بگذاریم که هر موجود همان موجود باشد که هست، در آن صورت در همه اینها باید بدانیم که معنای «هست» و «بودن» چیست.

و اگر نتوانیم پیشاپیش به وضوح میان «هستی» و «نیستی» فرق بگذاریم چگونه باید در مورد چیزی که در یک مکان و زمان مشخص، مفروض انگاشته شده است، معلوم کرد که نیست؟ اگر درست با همان قطعیت و وضوح به معنای آنچه در اینجا از هم متمایز شده است، یعنی به هستی و نیستی، علم نداشته باشیم. چگونه می توانیم این تمایز قاطع را قائل شویم؟ اگر پیشاپیش فهمی از «هستی» و «نیستی» نداشته باشیم، موجودات چگونه می توانند همیشه و در هر مورد برای ما موجود باشند؟

ولی ما پیوسته با موجودات روبروئیم. میان وجود- این سان و وجود- آن سان [یعنی میان انحاء وجود موجودات] فرق می گذاریم، درباره هستی و نیستی حکم می کنیم. بنابراین به وضوح می دانیم که «وجود» به چه معنا است. پس، این دعوی که این واژه، تهی و نامتعین است، کلامی سطحی و یک خطا است.

چنین تأملاتی ما را به موقعیتی کاملاً تذبذب آمیز می کشاند. در آغاز معلوم کردیم که واژه «وجود»، گویای مضمون مشخصی برای ما نیست. پیشاپیش عزم مان را جزم این کار نکرده بودیم. بلکه، چنین یافتیم، وهمچنان اینک می یابیم که «وجود» یک معنای نامتعین فرّار دارد. ولی ازسوی دیگر، به حکم آخرین ملاحظات مان متقاعد شدیم که ما به وضوح و یقین «هستی» را از «نیستی» فرق می گذاریم.

برای آنکه در اینجا موقعیت خویش را معلوم سازیم، باید به مطالب زیر توجه کنیم. در حقیقت ممکن است محلِّ تردید باشد که آیا یک موجود جزئی در یک جایی یا در یک زمانی، هست یا نیست. برای مثال ممکن است در مورد اینکه آیا پنجره در آنجا، که البته یک موجود است، بسته است یا بسته نیست، خطا بکنیم. اما، حتی برای اینکه چنین چیزی در وهله اول محلّ تردید قرار بگیرد، باید تمایز مشخص میان «هستی» و «نیستی» را مفروض بگیریم. تمایز «هستی» از «نیستی»، چیزی نیست که در این مورد درباره اش تردید کنیم.

بدین سان واژه «وجود» معنایی نامتعین دارد و در عین حال ما آن را به شیوه متعینی، فهم می کنیم. معلوم می شود که «وجود» بسیار متعین و [درعین حال] کاملاً نامتعین است. برطبق منطق متعارف، در اینجا تناقض آشکاری وجود دارد. ولی چیزی که تناقض آمیز است، نمی تواند موجود باشد. دایره مربع وجود ندارد. با این همه، این تناقض، [یعنی تناقضِ] وجود به عنوان [امری] متعین و [در عین حال] کاملاً نامتعین، موجوداست. اگر خود را فریب ندهیم و اگر درگیرودار مشغله های روزانه، فرصتی برای تأمل [یا دیدن] پیدا کنیم، می بینیم که [درست] در میانه این تناقض قرار داریم. قرار داشتن ما در میانه این تناقض، واقعی تر از هر چیز چیز دیگری است که واقعی اش می خوانیم ـ واقعی تر از سگ ها وگربه ها، خودروها و روزنامه ها است.

این واقعیت که «وجود» برای ما واژه ای تهی است، بی درنگ یک بُعد کاملاً متفاوت پیدا می کند. در پایان، در خصوص تهی بودن فرضی این واژه، مردد می شویم. اگر در این واژه دقیق تر شویم، در نهایت معلوم می شود که به رغم همه کلیت ترکیبی و مبهم معنای این واژه، هنوز ما معنای متعینی را از آن مراد می کنیم. این معنای متعین، چنان به شیوه خاص خودش، متعین و بی همتا است، که حتی باید گفت:

وجود، آنچه به هر موجود از هر نوع تعلق دارد و بدین سان خویش رادر آنچه معمولی ترین است، می پراکند، [خودش] بی همتاترین است.

هر چیز دیگری غیر از وجود، هر موجود و همه موجودات، حتی اگرهم بی همتا باشند، همچنان می توان آنها را به موجود دیگر قیاس کرد. همین امکان های مقایسه، تعین پذیری هر موجود، را افزایش می دهد. به همین دلیل، هر موجود از جهات متعدد، نامتعین است. ولی در مقابل،«وجود» را نمی توان با هیچ چیز دیگر مقایسه کرد. تنها غیر [برای«وجود»]، «عدم» است. و در اینجا چیزی برای مقایسه وجود ندارد. اگر بدین سان «وجود» چیزی است که بی همتاترین و متعین ترین است، پس تعبیر «بودن»، نمی تواند همچنان تهی باشد و در حقیقت هرگز تهی نیست. به سادگی می توانیم، با کمک یک مقایسه، خود را به این موضوع متقاعد سازیم. وقتی تعبیر «بودن» را، خواه با شنیدن آن به صورت صدا و خواه با دیدنش در هیأت مکتوب، ادراک می کنیم، این تعبیر خویش را درشکلی متفاوت با مجموعه اصوات و حروف «اَجّی مجّی لاتَرَجّی۱»، عرضه می کند. البته چنین عبارتی نیز مجموعه ای از اصوات است، ولی همانطور که بی درنگ می گوئیم، عبارتی بی معنا است، حتی اگر چه به منزله یک قاعده جادوگری از معنایی برخوردار است. در مقابل، «بودن»، اینگونه، بی معنا نیست. همچنین، «بودن» در شکل مکتوب و مرئی اش، بی درنگ متفاوت با «کزومیل» است. البته این نشانه مکتوب نیزمجموعه ای از حروف است، ولی مجموعه حروفی است که نمی توان به کمک آن چیزی را تصور کرد. [در مورد وجود] چیزی چون یک واژه تهی مطرح نیست ـ فقط با واژه ای فرسوده، در عین حال سرشار از معنا سر و کار داریم. واژه «وجود»، نیروی نامیدن اش را حفظ می کند. این شعار که «این واژه تهی ,وجود، را رها سازید و به موجودات جزئی روی کنید!»، نه تنها شعاری نسنجیده، که شعاری کاملاً بحث انیگز است. یکبار دیگر، با استفاده از مثالی، در همه موضوع تأمل می کنیم. اما این مثال همانند هر مثال دیگری که در حوزه پرسش مان می توان ذکر کرد، هرگز قادر نیست همه وضعیت را در گستره کاملش روشن سازد و بنابر این همچنان باید قید و شرط هایی درباره اش، اِعمال کرد.

به جای مفهوم کلی «وجود»، از باب مثال، تصویر کلی «درخت» را درنظر می گیریم. اگر اینک بخواهیم بگوئیم و تعریف کنیم که ذات درخت چیست، از این تصویر کلی فاصله می گیریم و به انواع مختلف درختان و افراد جزئی این انواع روی می آوریم. این روال چندان بدیهی است که اگر بخواهیم ذکر خاصی از آن به میان بیاوریم، تقریباً دچار مشکل می شویم.اما موضوع کاملاً به این سادگی نیست. اگر تصویری از چیستی درخت به طور کلی، پیشاپیش روشنگر راه مان نباشد، چگونه فرضاً جزئیات معروف، درختان جزئی را از آن جهت که درختان جزئی اند، به عنوان درخت کشف می کنیم ـ چگونه فرضاً قادریم که حتی به جستجوی چیزهایی چون درختان، بپردازیم؟ اگر این تصویر کلی «درخت» کاملاً نامتعین و مبهم باشد، اگر این تصور هیچ رهنمود قابل اطمینانی در امر جستجو و یافتن در اختیار ما نگذارد، ممکن است به جای درختان،خودروها و خرگوش ها را، جزئیات متعین، افراد درخت، بگیریم. حتی اگر چه ممکن است حقیقت این باشد که برای تعیین [و تعریف] دقیق تر کثرت ذاتیِ ذات درخت، باید جزئیات را بررسی کرد، ولی لااقل این هم به همان اندازه حقیقت دارد که توضیح آن کثرت ذاتی و آن ذات، فقط در صورتی که ذات کلی «درخت» را به شیوه اصیل تری تصور کرده و شناخته باشیم، دست می دهد و پیش می رود و در این صورت این به معنای ذات «نبات» و این به معنای ذات «موجود زنده» و «زندگی» است. ممکن است هزاران هزار درخت را جستجو کنیم ـ ولی اگر شناخت خودْبالیده از درخت از آن جهت که درخت است، پیشاپیش در این اقدام روشنگرِ راهمان نباشد و به وضوح بر پایه خودش و بر مبنای ذاتی خودش، تعین نیابد [یا شکل نگیرد]، همه این تلاش کماکان سعی بیهوده ای خواهد بود و از طریق آن، درخت بودن درخت ها را تشخیص نخواهیم داد.

حال ممکن است کسی دقیقاً در مورد معنای کلی «وجود«، اشکال کند که تصور ما دیگر نمی تواند از «وجود» به چیزی بالاتر اوج بگیرد [یابه مفهومی برتر از آن برسد]، زیرا، هر چه باشد، «وجود» کلی ترین معنااست. وقتی به مفهومی می رسیم که از همه مفاهیم کلی تر و عالی تر است،استناد به مفاهیم [و معانی] «مادون» آن، نه فقط مقرون به صواب است،بلکه اگر بخواهیم بر تهی بودن این مفهوم غلبه کنیم، تنها راه چاره همان است.

این تأمل هر چند ممکن است قانع کننده به نظر برسد، ولی در عین حال باطل است. دو دلیل در ردّ آن اقامه می کنم:

۱. اولاً، خود این محلِّ بحث است که آیا عمومیت [یا کلیت]«وجود» از نوع عمومیتِ «جنس» [منطقی] است یا نه. ارسطو از قبل دراین مطلب تردید کرده است[۱]. در نتیجه اینکه آیا همانطور که این درخت بلوط، فردِ «درخت به طور کلی» شمرده می شود، می توان یک موجود جزئی را فردِ وجود شمرد، خود محلّ بحث است. این هم که آیاانحاء «وجود»(«وجود» به عنوان طبیعت، «وجود» به عنوان تاریخ)،حاکی از «انواع» واقع در زیر جنسِ «وجود» است، جای بحث و مناقشه دارد.

۲. یقیناً واژه «وجود» یک اسم کلی است، و ظاهراً «وجود»واژه ای درعِداد واژه های دیگر به نظر می رسد. ولی همین به نظر رسیدن، فریبنده است.نوع این اسم و مسمّای آن، منحصر است. بنابراین، اگر بخواهیم «وجود» را باکمک مثال ها توضیح دهیم، آن را از اساس تحریف می کنیم ـ دقیقاً به این دلیل که هر مثال در این مورد، برخلاف تصوری که ممکن است کسانی داشته باشند، نه تعریف به اَجلی و اعرف، بلکه تعریف به اَخفی است.

قبلاً تأکید ورزیدم که برای آنکه بتوان افراد جزئی، [مثلاً] انواع درختان و درخت های جزئی را به عنوان درخت، جستجو کرد و یافت باید پیشاپیش بدانیم که معنای «درخت» چیست. این معنا، درباره «وجود» به مراتب صادق تر است. ضرورتِ اینکه باید پیشاپیش فهمی از «وجود»داشته باشیم [تا بتوانیم به جستجوی افراد وجود بپردازیم]، برترین ضرورت و ضرورتی بی همتا است. بنابراین «کلیت» «وجود» نسبت به همه موجودات، مستلزم آن نیست که باید بدون فوت وقت از این کلیت روی گرداند و به جزئیات روی آورد. بلکه مستلزم، مسیر ضدّ این است، یعنی باید در همین جا بمانیم و بی همتایی این نام و [نیرویدلالت گری و]نام گذاری آن را به مرتبه معرفت ارتقاء دهیم.

این واقعیت که معنای واژه «وجود» پیوسته برای ما بخاری نامتعین است، برحسب این واقعیت که ما همچنان «وجود» را فهم می کنیم و با قطع و یقین آن را از عدم فرق می گذاریم ـ و این صرفاً واقعیت دوم دیگری نیست، بلکه هر دو، به عنوان واقعیت واحد وابسته به هم اند تعدیل می شود. در ضمن، این «واقعیت واحد»، برای ما خصلت یک واقعیت را، به کلی از دست داده است. به هیچ وجه آن را در میان بسیاری امور پیشِ دستی دیگر، به عنوان چیزی که پیشِ دستی نیز هست نمی یابیم. در عوض گمان می کنیم که در آنچه تا به حال صرفاً یک واقعیت اش تلقی می کردیم، چیزی جریان دارد. روی دادن این «چیزی» چنان است که در عدادِ دیگر «روی دادها» قرار نمی گیرد.

ولی قبل از آنکه، بیش از این خویش را دلمشغول درکِ حقیقتِ چیزی کنیم که در این واقعیت جریان دارد، یک بار دیگر و برای آخرین بار سعی می کنیم آن را چیزی مأنوس و معمول در نظر بگیریم. فرض می کنیم که چنین واقعیتی اصولاً موجود نیست. فرض کنید که معنای نامتعین «وجود» موجود نبود و ما نمی فهمیدیم که این معنا چه دلالتی دارد. در آن صورت چه می شد؟ آیا فقط یک اسم و یک فعل از زبان ما کم می شد؟ نه، در آن صورت اصولاً زبان وجود نمی داشت. موجودات بماهی موجودات، دیگر اصولاً در قالب واژگان خویش را نمی گشودند. دیگر نمی توانستند مورد خطاب و بحث قرار بگیرند. زیرا برای سخن گفتن درباره موجودات بماهی موجودات، لازم است که پیشاپیش موجودات به عنوان موجودات ـ یعنی [از جهت] «وجود»شان ـ فهمیده شده باشند. فرض کنیم که ما اصولاً «وجود» را نمی فهمیم، فرض کنیم که واژه «وجود» حتی آن معنای فرّار را نیز نداشته باشد، در آن صورت حتی یک واژه واحد هم وجود نمی داشت. ما خودمان هرگز نمی توانستیم کسانی باشیم که سخن می گویند. هرگز نمی توانستیم کسانی باشیم که هستیم. زیرا انسان بودن به معنای گوینده بودن است. انسان ها، گوینده-آری- و نه اند فقط به این دلیل که در حاقّ ذات خویش، گوینده اند، مطلقِ گوینده اند. تمایز آنها [از دیگر موجودات] و گرفتاری شان نیز، همین است. همین ویژگی از سنگ، گیاه و حیوان و بلکه از خدایان نیزمتمایزشان می سازد. حتی اگر ما هزار چشم و هزار گوش، و هزار دست وبسیاری حواس و اندام های دیگر می داشتیم، اگر ذات ما در نیروی زبان قرار نگرفته بود [ذات ما عبارت از زبان نبود]، در آن صورت همه موجودات ـ نه تنها موجوداتِ غیر از خودمان، بلکه موجوداتی هم که خودمان باشیم برای ما فروبسته می ماندند.

بنابراین، با مرور بحث مان تا به اینجا، وضعیت زیر آشکار می شود.وقتی با پیشنهاد این به عنوان یک واقعیت ـ این [که تا به اکنون همچنان بی نام خواهد بود[۲]] که «وجود» برای ما فقط واژه ای تهی با معنایی فرّاراست، آغاز می کنیم ـ در آن صورت آن را به زیر می کشیم، و بدین سان از مرتبه اصیل اش تنزل می دهیم. در مقابل، برای دازاین ما، این ـ یعنی اینکه ما «وجود» را، ولو فقط به شیوه ای نامتعین، فهم می کنیم ـ برترین مرتبه را دارد، به این اعتبار که در این، نیرویی خویش را ابراز می کند که نفسِ امکان ذاتِ دازاین ما، برآن مبتنی است. این واقعیتی در عِداد واقعیات دیگر نیست، بلکه واقعیتی است که به حسب مرتبه اش شایسته برترین ارزش است، مشروط به آنکه دازاین ما که همیشه یک دازاین تاریخی است کماکان برای ما موضوعی معمولی [و علی السویه] نباشد. بااین حال حتی برای آن هم که دازاین برای ما همچنان یک موجود معمولی باشد، باید «وجود» را فهم کنیم. بدون این فهم، حتی نمی توانیم به دازاین مان، «نه» بگوئیم.

فقط تا آنجا که این برتریِ (

Vorrang

) فهم وجود، به عنوان فهمی شایسته در مرتبه (

Rang

)خاصّ خودش، را مفروض می گیریم، این برتری را به عنوان مرتبه درک می کنیم. به چه شیوه ای می توان این مرتبه راشایسته فرض کرد، آن را در شایستگی اش حفظ کرد؟ این را نمی توان به صورت تحکمی فیصله داد.

از آنجا که فهم وجوددر نگاه نخست و عمدتاً، در یک معنای نامتعین محو می شود و در عین حال در این معرفت همچنان متیقن ومتعین است ـ زیرا در نتیجه همین، فهم «وجود»، به رغم همه مرتبه اش، تاریک، مشتبه، پوشیده و مکتوم است ـ باید آن را روشن ساخت، بازکرد و از خفاء به در آورد. چنین کاری فقط تا آنجا شدنی است که درباره این فهم از «وجود» ـ که در ابتداء صرفاً آن را یک واقعیت دانستیم -کاوش کنیم، تا آن را در محلِّ سؤال قرار دهیم.

پرسیدن، راه اصیل، راه صحیح و تنها راه است برای شایسته فرض ک