پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

یکی از زوایای درخشان فلسفه ابن‌سینا تلاش ستودنی او برای ارائ تبیینی فلسفی از وحی و نبوت است. اگرچه آغازگر این ماجرا فارابی بود؛ اما ابن‌سینا سهم برجسته‌ای در گسترش و تعمیق آن داشته است.

مطالع تطبیقی ویژگی‌های پیامبری در نوشته‌های ابن‌سینا و غزالی

یکی از زوایای درخشان فلسفه ابن‌سینا تلاش ستودنی او برای ارائ تبیینی فلسفی از وحی و نبوت است. اگرچه آغازگر این ماجرا فارابی بود؛ اما ابن‌سینا سهم برجسته‌ای در گسترش و تعمیق آن داشته است. تمرکز فارابی اساساً بر تبیین معرفت‌شناسان اصلِ وحی بود؛ اما ابن‌سینا به پیامبری و شخصیت پیامبر هم نظر داشت و به این منظور در کنار مباحث معرفت‌شناسانِ وحی، باب پژوهش انسان‌شناسانه را نیز برای تحلیل شخصیت پیامبر گشوده است. نظری «خصایل سه‌گانه پیامبری»، یعنی کمال عقل نظری، کمال قو متصرفه و کمال قو خیال، به‌عنوان فصل ممیز پیامبران از سایر ابناء بشر، محصول اندیشه‌های ابن‌سینا در این عرصه است. اما چگونگی شکل‌گیری این نظریه در ذهن ابن‌سینا و ظهور تدریجی آن در آثار این فیلسوف و نشان دادن فراز و نشیب‌های این اندیشه و تفاوت و اختلاف نوشته‌هایش در این باب، مسائلی شنیدنی‌اند که این مقاله بازگو می‌کند. نویسنده با مقایس عبارات آثار ابن‌سینا بیان می‌کند که اگرچه نظری نبوت در بیشتر آثارش آمده، صورت نهایی و کامل آن را باید فقط در دو کتاب مبداء ومعاد و احوال‌النفس یافت.

دکتر محمد عفیفی‌الاکیتی، دانشمند مالزیایی، استاد و پژوهشگر مرکز پژوهش‌های اسلامی دانشگاه آکسفورد، در این مقاله با دقت نظر و موشکافی، نظری خصایل سه‌گانه را در آثار ابن‌سینا و غزالی مقایسه می‌کند و نشان می‌دهد که غزالی – منتقد ابن‌سینا- چگونه از نظری نبوت او تأثیر پذیرفته و چگونه نظری نبوت ابن‌سینا از طریق غزالی به علم کلام آمد و زمین تقویت و استحکام مباحث کلامی را فراهم آورد.

عفیفی درعین‌حال از دقت نظر، هوشمندی و احتیاط‌های غزالی در نحو اخذ و اقتباس این نظریه از ابن‌سینا غافل نمی‌شود. او نشان می‌دهد که چگونه حساسیت‌های غزالی در این اقتباس مؤثر افتاده است و با دقتی ستودنی هرگونه تغییر و تبدیل الفاظ ابن‌سینا را در آثار غزالی رصد می‌کند و برای توجیه آن محملی نیکو و وجهی وجیه به‌میان می‌آورد. او نشان می‌دهد که چگونه غزالی گام‌به‌گام الفاظ ابن‌سینا را به مذاق متکلمین نزدیک می‌کند. این مقاله به سبک موردپژوهی نشان می‌دهد که چگونه آثار غزالی از احیاء گرفته تا مضنون، مشکات‌الانوار، المنقذ، تهافت و غیره، مشحون از علم‌النفس، وحی‌شناسی و پیامبرشناسی ابن‌سیناست. اکنون متن مقاله:

***

مقدمه

نقط عزیمت این نوشته جستاری بوده است که من در فصل معروف به «خصایل سه‌گان پیامبری» در اثر ظاهرا مجعولی از غزالی به نام «معارج‌القدس» انجام داده‌ام.۱ این فصل «معارج» به طور کامل از فصول سیزدهم و چهاردهم رساله احوال‌النفس ابن‌سینا پیروی می‌کند. در نگاه نخست، فصل مذکور نسخه‌برداری لفظ‌به‌لفظ از اثر ابن‌سینا به‌نظر می‌رسد.۲ این مایه از شباهت بین «معارج» و مأخذ سینوی آن‌چنان چشمگیر است که دانشمندانی همچون وات و شاگردش لزروس یافه را بر آن داشته تا در انتساب مرسوم «معارج» به غزالی تردید کنند.۳ باوجوداین، بررسی دقیق این دو اثر نشان می‌دهد که این موضوع خیلی پیچیده و درخور تعمق است.۴ طرح خواص سه‌گان پیامبری از ویژگی‌های شناخته‌شد برخی از آثار ابن‌سینا است.۵

خواص سه‌گان پیامبری، براساس ترتیبی که در «احوال» و «معارج» آمده، به شرح زیر است: خاصیت اول مربوط به قو تخیل و خاصیت دوم متعلق به عقل و برخورداری آن از قو حدس است. عقل و تخیل هر دو از قوای مدرکه‌اند. اما خاصیت سوم به قو محرک نفس مربوط می‌شود.

تعبیر «خواص سه‌گان پیامبری» به‌صراحت و عیناً به‌جز در «مبدأ و معاد» ابن‌سینا نیامده است. این مسئله در بعضی از آثار او، مثل نجات، به‌صورت ناقص آمده است و در بعضی دیگر، مثل شفا، حکمت المشرقیه۶، هدایه و اشارات و تنبیهات، به‌صورت پراکنده بررسی شده است؛ علاوه‌بر اینکه ترتیب خواص سه‌گانه در آثار وی یکدست نیست. غزالی، برخلاف ابن‌سینا،‌ یا به‌طور منظم از «خصایل سه‌گانه» سخن می‌گوید و یا دست‌ِکم اظهار می‌کند که آن‌ها سه خاصیت‌اند.

بنابر نظر ابن‌سینا،‌ هیچ‌یک از این خواص مختص پیامبران نیستند و هر انسانی ممکن است به درجات مختلفی با این قوا متولد شود و یا آن‌ها را به‌نحو اکتسابی تحصیل کند. ابن‌سینا در «احوال» بر آن است که این سه قوه در کمل پیامبران در حد کمال وجود دارند.۷ پیامبر در کمال خاصیت دوم با فیلسوف متأله مشترک است و صرفاً به‌خاطر خاصیت نخست است که از فیلسوفان متمایز می‌شود و به‌سبب برخورداری از همین خاصیت اول، به نفوس سماوی متصل، و از علم غیب آگاه می‌شود.۸ (ابن‌سینا در این خصوص پیشگویانی را مثال می‌زند که به‌طور فطری از این خاصیت برخوردارند.) کمال فطری در خاصیت دوم، پیامبر را از هر معلم بشری بی‌نیاز می‌سازد و بلکه او را معلم کامل و ممتاز تمام نوع بشر می‌شناساند. کمال، در خاصیت سوم، مستلزم برخورداری از قوه خرق عادات در طبیعت است؛ همانند قو خرق عادتی که در اولیا وجود دارد و یا ـ چنان‌که ابن‌سینا در اشارات می‌گوید ـ ساحران از آن برخوردارند.۹

گزارش اخیر هاس از نظری نبوت ابن‌سینا به نتایج سؤال برانگیزی منجر شده است. او می‌گوید: «در حقیقت ابن‌سینا نیز خود نمی‌خواسته است شرایطی را بیان کند که هر پیامبری لزوماً واجد هم آن‌ها باشد؛ بلکه بالعکس او از انواع (= ضروب) مختلف پیامبری سخن می‌گوید؛ پیامبرانی که هر یک خصایل متفاوتی دارند. ابن‌سینا فقط در یک عبارت در کتاب الحیوان شفا، فصل پنجم (ص۶) به‌صراحت از اجتماع دو خصوصیت از خواص مذکور در شخص واحد سخن می‌گوید. لذا [از نظر ابن‌سینا] بعید به‌نظر می‌رسد که شخصی در زمان واحد [واجد هر سه خصوصیت باشد به‌نحوی که مثلاً]، ازطریق تخیلِ نیرومند خود به مشاهداتی دست یابد و به‌سبب اراد [= متصرف] نیرومند خود بارانی را فرو ریزد و ازطریق قوه حدس، بدون مدد تفکر، حد وسط قیاسی را یک‌دفعه به چنگ آورد. البته ممکن است که کسی بگوید اجتماع خواص مذکور در پیامبران ضروری است، اگرچه پیامبر در زمان واحد قدرت بهره‌وری از هر سه خاصیت را ندارد؛ اما این چیزی نیست که ابن‌سینا فکر می‌کند.۱۰ آنچه هاس می‌گوید دقیقاً با مطالب مرتبط که در احوال‌النفس و مبدأ و معاد، در این خصوص آمده، تعارض دارد. ابن‌سینا در مبدأ آورده است: «نیروی پیامبری مشتمل بر سه خاصیت است که گاه هر سه در شخص واحدی جمع می‌شوند و گاه جمع نمی‌شوند.»۱۱ و در احوال می‌نویسد: «برترین فرد نوع بشر، کسی است که: ۱) از حدس قوه نظری برخوردار شود به‌نحوی که به هیچ معلم بشری محتاج نباشد؛ ۲) و از قوه پیشگویی عملی برخوردار باشد به‌نحوی که عالم نفوس سماوی را با همه احوال عالم طبیعت که در آنجا معلوم است مشاهده و آن را در بیداری ثبت و ضبط کند؛ ۳) و قوه نفسانی او در عالم طبیعت متصرف و مؤثر باشد… در مرتبه بعد انسانی است که دو ویژگی نخست در او هست ولی از خاصیت سوم بی‌بهره است… راهنمای مطلق بشر و رهبری، که به ذات خویش مستحق رهبری است، ‌تنها شخص اول است [که هر سه خاصیت را دارد]. اگر نفس او به عالم عقل معطوف شود،‌ بی‌درنگ به آن متصل می‌شود. و اگر نفسش به عالم نفوس سماوی معطوف شود، گویی از ساکنان آن عالم است و اگر به عالم طبیعت معطوف شود، فعال ما یشاء خواهد بود.»۱۲

خطای هاس در فهم خصایل سه‌گانه نبوت ابن‌سینا احتمالاً ناشی از دو نکته است: یکی استنباط غلط واژه ضرب [به‌معنی نوع و قسم] که در عبارات شفا، ‌نجات و حکمت‌المشرقیه بارها به‌کار رفته است؛ و دیگری نادیده انگاشتن سایر آثار ابن‌سینا علی‌الخصوص مبدأ و احوال که برای درک این موضوع حیاتی محسوب می‌شوند. آثاری که هاس از آنها استفاده کرده است، عبارت‌اند از شفا و سه کتاب دیگر، که گاهی به آن‌ها ارجاع می‌دهد، یعنی: حکمت‌المشرقیه، اشارات و دانشنامه علایی. از این میان از نظر او «علی‌الخصوص شفا بسیار مهم است زیرا غیر از حکمت‌المشرقیه، تنها متنی است که اقسام مختلف پیامبری یا سطوح و یا شرایط پیامبری را متمایز و تشریح می‌کند.۱۴,۱۳

نه‌تنها این مدعای هاس نادرست است، بلکه باید دو کتاب دیگر را نیز که علی‌القاعده در دسترس او بوده است، به فهرست خود اضافه کند؛ یکی طبیعیات دانشنامه علایی (که مسئله خواص سه‌گانه را در کنار هم بررسی می‌کند) و دیگری طبیعیاتِ اشارات. لذا در اینجا لیست کتاب‌ها و قطعاتی که به این بحث پرداخته‌اند ذکر می‌شوند.۱۵

عبارات مشابه شفا، حکمت‌المشرقیه و نیز نجات تقریباً نسخه‌برداری از یکدیگر است. در شفا هر یک از خواص سه‌گانه مذکور به‌طور جداگانه موضوع بحث قرار گرفته و به همین دلیل خواننده توقع ندارد که با تعبیر «خصایل سه‌گانه» روبه‌رو شود؛ در الهیاتِ شفا فقط در یک موضع تعبیر «خصایل سه‌گانه» به‌کار رفته است.۱۶ این نکته نیز درخور ذکر است که طبیعیاتِ نجات، به‌جز عبارتی از شفا که عیناً در آنجا نقل شد، فاقد بحث در باب خاصیت اول و سوم است. (آیا این نکته می‌تواند برای تعیین تقدم یا تأخر نگارش نجات نسبت به شفا راه‌گشا باشد؟)

در فصل پنجم از مقاله سوم رساله هدایه، خاصیت دوم با عنوان «حدس» بررسی شده و خاصیت اول به دو خاصیت رویا و وحی تقسیم شده است و تمامی بحث ذیل عنوان «طبقات سه‌گانه پیامبری» قرار گرفته است.۱۷ و خاصیت سوم، که به خوارق عادات و قوه متصرفه نفس مربوط می‌شود، اگرچه در همان مقاله (مقاله سوم) بررسی شده اما در فصل چهارم هم درباره‌اش بحث شده است. در الهیاتِ اشارات، درباره خاصیت اول و سوم یکی پس از دیگری بحث شده است؛ درحالی‌که خاصیت دوم به‌نحو جداگانه در طبیعیات آمده است و در هیچ‌یک از دو موضع اشاره نشده است که این‌ها همان «خصایل سه‌گانه» نبوت هستند.

از سوی دیگر با اینکه در دانشنامه علایی، مبدأ و معاد و احوال‌النفس خواص سه‌گانه در کنار هم بحث شده‌اند؛ فقط در مبدأ و معاد به‌صراحت آن‌ها را «خصایل سه‌گانه پیامبری» می‌نامد.

اگرچه می‌توان گفت صورت‌بندی نظریه خصایل سه‌گانه پیامبری، آن گونه که غزالی از آن استفاده کرده، از ابن‌سیناست؛ می‌توانیم پیش‌زمینه خاصیت اول را در فارابی نیز ببینیم.۱۸

به‌عنوان نمونه، فارابی معتقد است انسان به‌واسطه قوه متخیله نیرومند می‌تواند برترین فضایل و مدارج انسانیت را به‌دست آورد. از نظر فارابی وصول به چنین درجه‌ای برای پیامبران ضروری است. او معتقد است پیامبران از طریق فیض عقل فعال (که فارابی آن را با واژه‌های قرآنی روح‌الامین و روح‌القدس برابر می‌نهد)۱۹ از وقایع حال و آینده طبیعت و از حقایق ملکوتی آگاه می‌شوند (ابن‌سینا برای این منظور واژه غیب را به‌کار می‌برد). باید اذعان کرد که قوه تخیل نیرومند و نمادهایی که توسط این قوه شبیه‌سازی می‌شوند از نظر فارابی اصلی‌ترین کارکرد پیامبری محسوب می‌شوند. بااین‌حال، صورت‌بندی فارابی هیچ‌جا به صورت‌بندی نهایی ابن‌سینا از خواص سه‌گانه نزدیک نیست. علاوه‌براین در تفسیر فارابی، درباره اطلاع پیامبران از وقایع آینده تردیدهایی وجود دارد. از سوی دیگر در آثار موجود او هیچ تفسیر و توضیحی از قوه خرق عادت انبیاء (= خاصیت سوم) دیده نمی‌شود. با اینکه ابن‌سینا از نظریه فارابی به‌عنوان نقطه عزیمت خویش استفاده می‌کند، در نهایت در نظریه او شخصیت پیامبر به‌خاطر عقل قدسی (که به‌واسطه حدس عمل می‌کند) از دیگر انسان‌ها متمایز است. تبیین نبوت پدیده عقلانی برجسته‌ای بود که هیچ یک از اسلاف فارابی و ازجمله یونانیان، در باب آن نیندیشیده بودند؛ لذا همه اخلاف فارابی، حتی کسانی که رسماً از فلسفه یونانی پیروی نمی‌کردند، از نظریه او بهره‌مند شدند.۲۰

به احتمال زیاد، غزالی در سنت کلام، نخستین کسی بود که از نظریه ابن‌سینا در آثار خود بهره برد. فهرست زیر نمودار قطعاتی از آثار غزالی است که در آن‌ها «خواص سه‌گانه» مذکور آمده است. این نمودار از آثار عمومی غزالی همانند احیاء علوم‌الدین آغاز می‌شود و به آثاری مثل المضنون به عند اهله، که برای خواص و اهل تخصص نوشته شده، خاتمه می‌یابد. این فهرست مدعی جامعیت نیست اما چندان کامل است که حتی شامل آن دسته از آثاری خواهد شد که اشخاصی مثل وات در اسنادشان به غزالی شک دارند.۲۱

ردیابی خصایل سه‌گانه در آثار غزالی، به‌جز در سه اثر: معارج، مقاصد و تهافت، بسیار دشوار است؛ زیرا غزالی در سایر آثارش، اصطلاحات خود را جایگزین اصطلاحات تخصصی ابن‌سینا کرده و آن‌ها را مستقل از آثار ابن‌سینا تحریر کرده است. به‌عنوان مثال در یکی از نسخه‌های مضنون،۲۲ خواص سه‌گانه را معجزه‌هایی می‌داند که به‌ترتیب به قوه خیال، قوه عقل، و قوه حدس مربوط می‌شوند. در مضنون ترتیب خصایل سه‌گانه از کتاب مقاصد پیروی می‌کند و مقاصد نیز به‌نوبه خود بر مأخذ ابن‌سینایی‌اش، یعنی کتاب فارسی زبان دانشنامه علایی منطبق است.۲۳ ازسویی دیگر تهافت اگرچه در ترتیبِ خصایل سه‌گانه از معارج (و درنهایت از احوال‌النفس) پیروی می‌کند و اصطلاحات سینوی را به‌کار می‌بندد، اثری مستقل است و غزالی آن را با ترکیب و تألیفی نو نوشته است. در احیاء خصایل سه‌گانه، در کنار هم، در «بیان» دوم از سطر اول کتاب سی‌وچهارم بحث شده‌اند. در آنجا نیز خاصیتِ اول، یعنی قوه تخیل، به دو قسم تقسیم شده است. (همان‌طور که ابن‌سینا نیز وحی و رؤیا را در رساله هدایه جداگانه بررسی کرده است.) علاوه‌براین در احیاء، خصایل سه‌گانه، به‌نحو متفرق در مواضع مختلفی نیز موضوع بحث واقع شده‌اند.۲۴ در مشکات علی‌رغم اینکه عبارت «خصایل سه‌گانه پیامبری» به صراحت آمده است، در باب خاصیت سوم هیچ بحثی به‌میان نمی‌آید.۲۵

جالب‌ترین اتفاق در المنقذ افتاده است. در این رساله متن به گونه‌ای نگاشته شده است که آشنایی پیشینِ خواننده با خصایل سه‌گانه را مفروض می‌گیرد؛ ازسویی، نظم خصایل سه‌گانه بر احوال‌النفس و معارج منطبق است و از سوی دیگر، همانند مضنون، خصایل سه‌گانه، به‌کلی متحول و به گفته صبرا۱ «بومی» شده‌اند؛۲۶ به‌گونه‌ای که فقط پس از مطالعه دقیق می‌توان آن‌ها را در سیاق متن تشخیص داد. عبارت سینوی «محتاج به تعبیر» به واژ «کسوت»، واژ «اتصال» به واژ «نور»، و عبارت «زوال مانع» به «گشوده شدن چشمی دیگر» تبدیل شده‌اند؛ درعین‌حال هرجا ابن‌سینا از اصطلاحات قرآنی یا دینی (نظیر نبوت، الهام، غیب، ملکوت، جبروت، و فطرت) استفاده می‌کند غزالی آن‌ها را، چه در المنقذ و چه در دیگر آثار خود، به همان نحو حفظ می‌کند. جالب اینکه اصطلاح «خاصیت»، شکل واحدی دارد، چه در المنقذ و چه در معارج و تهافت؛ اما در آثار ابن‌سینا و در المبدأ و المعاد، که به‌عنوان منشأ این اصطلاح شناخته شده، به‌صورت «خاصه» آمده است. با وجود هم این تغییرات شکی نیست که «خصایل سه‌گانه» در المنقذ آمده‌اند؛ خاصیت اول یعنی کمال تخیل به «حالت نوم» مبدل شده، حالتی که در آن غیبِ مربوط به حوادث آینده هویدا می‌شود. خاصیت دوم یعنی کمال قو حدس، الهام الاهی و توفیق خوانده شده و این حالتی است که با آن پیامبر به آموزگار بشری نیاز ندارد.۲۷

غزالی در اینجا نظر مهمی ابراز داشته است که در کلام سنتی جایی نداشت، او درواقع این پیشنهاد را مطرح می‌کند که این دو خاصیت نیز می‌توانند مثل معجزات پذیرفته‌شد پیامبران در علم کلام، که بر خاصیت سوم منطبق است، مقبول باشند.

احیاء، تهافت و مقاصد الفلاسفه نیز آشکارا با مضنون هم‌داستان‌اند. همان‌طور که دیده ایم در مضنون از خواص سه‌گانه با تعابیر معجزه متخیله، معجزه عقل و معجزه حس یاد می‌کند، در موضعی از احیاء نیز غزالی عناوین زیادی از معجزات پیامبران را ارائه می‌دهد که وقتی با دقت مطالعه شوند، ترکیب خصایل سه‌گانه در آن‌ها مشهود است.۲۸ حتی در تهافت و مقاصد نیز که اسامی خواص سه‌گانه دچار تحول کامل نشده‌اند و غالب مصطلحات، ابن‌سینایی باقی مانده‌اند، خواص سه‌گانه به‌عنوان معجزات سه‌گانه مطرح می‌شوند.۲۹ غزالی در مقاصد، فصل مذکور را ذیل عنوان «در علل معجزات و خوارق عادات» می‌آورد و در آن خواص سه‌گانه را بررسی می‌کند.۳۰ جملات زیر از مقاصد، که در دانشنام علایی نیامده‌اند، نه‌تنها ارتباط غزالی و ابن‌سینا را محکم‌تر می‌کند؛ بلکه این احساس قطعی را به ما می‌دهند که اکنون در خطه غزالی گام برمی‌داریم: «کسی که تمامی معقولات در زمانی اندک و بدون تعلیم بر او منکشف گردد، نبی یا ولی خوانده می‌شود، و این واقعه را کرامت یا معجزه پیامبری گویند.»۳۱

غزالی در المنقذ راجع به خاصیت سوم، یعنی آنچه در کلام سنتی، معجزه خوانده می‌شود، نگاهی انتقادی دارد. او کسانی که یقین به آیین انبیا را فقط به رؤیت این قبیل معجزات وابسته کرده‌اند و سایر قوا و خصایل پیامبران را نادیده می‌گیرند، ملامت می‌کند.۳۲ باوجوداین، هر سه خاصیت را در المنقذ آورده است و مطابق معمول خود، در بیان آن‌ها از مصطلحات خشک فلسفی استفاده نمی‌کند، درعین‌حال ظاهرا از کاسته شدن دقت مطالب نگران نیست، چراکه نشان می‌دهد اولویت‌های او در جای دیگری نهفته است.۳۳

اکنون به معارج بازمی‌گردیم. برای معارج بیشتر از یک مأخذ می‌توان نشان داد؛ اما مهم‌ترین آن‌ها فصل‌های سیزدهم و چهاردهم احوال‌النفس ابن‌سینا است. بازنویسی و انتقال مبحث خصایل سه‌گانه از احوال‌النفس به معارج، نمونه جذابی از اقتباس کامل یک متن است که در سده‌های میانه بین دانشمندان، مرسوم و معمول بوده است؛ اگرچه در همین‌جا نیز اختلافات متنی مهمی بین معارج و احوال‌النفس به چشم می‌خورد. این اختلافات نشان می‌دهند که این اقتباس، یا به عبارت بهتر، چنان‌که صبرا می‌گوید، این «تصرف» با تنظیم مجددی ازسوی تصرف‌کننده همراه بوده است. ما برخی از این اختلافات را مطرح می‌کنیم. اولین اختلاف به خاصیت اول بازمی‌گردد. غزالی می‌گوید کمال خاصیت اول (= قوه تخیل)، به شخصی که در او نوعی مانع وجود داشته باشد اعطا نمی‌شود. در این صورت تفاوت پیامبران با دیگر انسان‌ها در این خواهد بود که مانعی برای کمال، در خاصیت اول ندارند. به این ترتیب است که انبیا با کمال قوه تخیل، صوری را دریافت می‌کنند که به‌واسطه همین قوه به صورت‌های خارق‌العاده مسموع و محسوسی تبدیل می‌شوند. این همان نظریه فارابیـ سینویِ «کشف صوری» است.

در اینجا می‌توان از غزالی، اگر او را نویسند معارج بدانیم، توقع داشت که نظر ابن‌سینا در احوال را موضوع مناقشه قرار دهد؛ زیرا به خاطر داریم که او در تهافت، فلاسفه را به‌سبب انکار وحیانیت الفاظ قرآن متهم می‌کند. اکنون آشکار می‌شود که چرا نویسنده معارج یک بند مشبع به متن می‌افزاید و در آن اصرار می‌کند که این «صور عجیب مبصر و مسموع» نه صرفاً تصاویری محض بلکه حقایقی عینی و خارجی‌اند. و بدین‌ترتیب غزالی سهم بی‌نظیر خود را در این بحث با این بیان اظهار می‌کند که: «این صورِ عجیب، چنان واقعی و عینی‌اند که هیچ یک از منکران نبوت آن‌ها را انکار نکرده است.»۳۴ از اینجا روشن می‌شود که نویسنده معارج کاملاً آماده بوده تا مفهوم اسلامی‌شده سینوی ـ فارابی از کشف صوری را بپذیرد، مشروط بر اینکه این اجازه داده شود تا گام‌به‌گام آن را به‌سوی مذاق دینی علمای بعد، یعنی این نظریه که وحی چیزی جز کلام عینی و ابدی خود خداوند نیست، نزدیک کند.

این تفاوت برای نویسندگانی مثل غزالی مهم است. اگر جملات قرآن تمثیل باشند، این خود مجوزی خواهد بود برای سرپیچی از فرمان الهی، درحالی‌که از نظر غزالی فرامین الهی باید موبه‌مو انجام شوند، و از همین جهت است که غزالی در المنقذ، ابن‌سینا را به اتهام شادخواری ملامت می‌کند.۳۵ عجیب آنکه این ابن‌سینا بود که زمینه فرایندِ «اسلامی کردن» [که غزالی در صدد آن است] را فراهم کرده است. او نخستین کسی بود که فلسفه را با محیط اسلامی سازگار کرد. غزالی در تهافت‌الفلاسفه برخلاف شیوه‌اش در آن کتاب، از نقد نظریات فلاسفه درخصوص قوه حدس خودداری می‌کند. باتوجه‌به همین نکته است که دومین اختلاف متنی [بین معارج و احوال‌النفس] را در زمین قوه حدس درمی‌یابیم. اما جالب است که در اینجا نویسند معارج عبارات ابن‌سینا دربارقو حدس را، مگر در حد افزودن بخشی از آی نور به‌عنوان مؤید، اصلاح نمی‌کند. محتوای آی نور به‌لحاظ فلسفی برای ابن‌سینا به انداز کافی مقبول بوده است؛ تا حدی که خود، هنگام بحث در باب حدس یا خاصیت دوم از خواص نبوت، به آن استشهاد کرده است.۳۶ بنابراین جای شگفتی نیست که نویسند معارج اشاره به آی نور را در لابه‌لای عبارات مربوط به خاصیت دوم، که عیناً از مأخذ معارج ـ یعنی احوال‌النفس ـ نقل می‌شوند، می‌گنجاند. در این مباحث، احوال‌النفس نیز به‌نوبه خود مأخذ و یا مأخوذ از شفا، حکمت‌المشرقیه و نجات است که در آن‌ها نیز به آیه نور استشهاد نشده است. عبارت غزالی چنین است: ‌«علوم، بی‌واسطه بر او (= پیامبر) افاضه می‌شوند، چنان‌که گویی به اختیار او نیست، چیزی نمانده که روغنش به نور فطرت مشتعل گردد، ولو آتش فکرت آن را لمس نکرده است»۳۷. به‌میان آوردن آی نور در مبحث حدس، که به احتمال زیاد از اشارات یا مبدأ و معاد آغاز شده است، نشان خوبی است برای اصالت و صحت استناد معارج به مآخذش. چنین به‌نظر می‌رسد که نویسنده معارج علاقه‌مند است که فرصت اشاره به یک آی قرآن را، در خصوص خاصیت دوم، از دست ندهد؛ حتی اگر مأخذ اصلی‌ای که معارج براساس آن نوشته شده است متضمن چنین اشاره‌ای نباشد. بررسی دقیق نشان می‌دهد که نویسند معارج کسی بوده است که از طرفی با سنت فلاسفه آشنا بوده و از سوی دیگر حساسیت دینی یک مسلمان معتقد را درک می‌کرده است. از نظر ابن‌سینا و مؤلف معارج استفاده از این آیه برای به تصویر کشیدن حقیقت عقل فعال و حقیقت فیض و اشراق عقلی، مهم بوده است؛ آن‌ها درواقع پیشاپیش از محصول زراعتی استفاده می‌کنند که اکنون برای کشت آن تلاش می‌کنند.

آخرین اختلاف متنی بین معارج و مآخذش، در میان بحث دربار خاصیت سوم نمودار می‌شود که به خوارق عادات پیامبران مربوط است. عبارت احوال چنین است: «پیامبران هنگامی که اراده کنند، آنچه را خواسته‌اند به‌سبب قوه نفس خود در ماده عالم ایجاد می‌کنند.»۳۸ عبارت احوال‌النفس مشخصاً اظهار می‌کند که نفس انسان می‌تواند همان تأثیری را که خود خواسته است، در طبیعت اعمال کند؛ پس خوارق عادات به‌واسط علل نفسانی تعین یافته‌اند، و این به‌معنای ارائ تبیینی طبیعی و محدودکننده برای معجزه است. اما عبارات معارج این محدودیت را نشان نمی‌دهند و هیچ‌گونه حد و مرز مشخصی را برای معجزه ترسیم نمی‌کنند۳۹؛ حال آنکه از نظر احوال‌النفس خوارق عادات تنها در چهارچوب علل طبیعی اتفاق می‌افتند. این اختلاف ازحیث روشن کردن ذائقه مذهبی نویسندگانِ ما نه‌تنها مهم بلکه اساسی است. در اینجا نیز مشابهت بین معارج و تهافت محرز است؛ زیرا در تهافت نیز غزالی خاصیت سوم نبوتِ ابن‌سینایی را به‌خاطر محدودیت زیادش نقد می‌کند.۴۰ نویسنده معارج عبارات منقول از مأخذ خود را، در مواضعی که در تهافت به نقد آن‌ها پرداخته، اصلاح می‌کند؛ اما هرجا تهافت ساکت باشد معارج هم ساکت است. اختلاف متنی اخیر اگرچه در اندازه، کوچک است اما تا اینجا مهم‌ترین وجه جدایی و افتراق معارج، از احوال و به‌عبارت دیگر از ابن‌سینا و بلکه از کل فلاسفه است. این اختلاف دلالت می‌کند که نویسنده معارج، شخصی است با پیشینه و حساسیت‌های اشعری. دو فصل احوال که معارج از آن‌ها اقتباس شده است، (چنان‌که امروزه به مدد پژوهش‌های یحیی میقات آشکار شده) از فصول اصیل احوال هستند؛ زیرا عباراتی مشابه آن‌ها در سایر آثار ابن‌سینا مثل، شفا، نجات و حکمت‌المشرقیه نیامده است؛ برخلاف سایر قسمت‌های احوال که چنین نیستند.۴۱ باوجوداین، کلمه «خاصیت» عیناً در احوال نیامده است و نیز در آنجا [اگرچه خواص سه‌گانه همه موضوع بحث قرار گرفته‌اند،] بر سه‌گانه بودن خواص انبیا تصریح نشده است. تنها مأخذ برای تعبیر «خواص سه‌گانه پیامبری» کتاب مبدأ و معاد است و آن هم فقط با عبارت «خاصه» [و نه به‌صورت جمع «خواص»].۴۲ جالب اینکه نویسنده معارج نه‌تنها بحث مربوط به خواص سه‌گانه را از احوال، نقل و به‌عبارتی نسخه‌برداری می‌کند، بلکه با قرار دادن آن‌ها زیر عنوان «خواص سه‌گانه پیامبری» یک گام جلوتر از احوال می‌رود.

پیش از این دانستیم یکی از مآخذ احتمالی معارج برای استفاده از آیه نور مبدأ و معاد بود، و آنچه اکنون روشن می‌شود آشنایی دقیق نویسنده معارج با آثار مختلف ابن‌سینا مثل احوال، اشارات، و در اینجا، با مبدأ و معاد است. بنابراین چرا غزالی متن مبدأ را به‌جای احوال [به‌عنوان مأخذ اصلی معارج]، استفاده نکرده است؟ و نکته مهم‌تر اینکه چرا ابن‌سینا در احوال تعبیر «خواص سه‌گانه» را به‌کار نمی‌برد، درحالی‌که این خواص در کنار هم در بخش‌های اصیل احوال آمده‌اند (آیا این نکته شاهد جدیدی را برای تعیین ترتیب تاریخی آثار ابن‌سینا تدارک نمی‌کند؟)

مقاصدغزالی با اینکه بر پایه دانشنامه نوشته شده است، با معارج، که بر پایه احوال نوشته شده، تفاوت زیادی ندارد. سبک نگارش هر دو کتاب یکسان است. اگرچه معارج، برخلاف مقاصد [که ترجمه‌ای از دانشنامه است]، ترجمه‌ای تفسیرگونه به‌حساب نمی‌آید؛ زیرا احوال نیز خود به زبان عربی است، اما شاید بتوان آن را اقتباسی تفسیرگونه از احوال دانست. در اینجا این نکته مطرح است که مقاصد تعبیر «خواص سه‌گانه را» اقتباس می‌کند؛ علی‌رغم اینکه این عنوان در دانشنامه وجود ندارد و معلوم می‌شود این عنوان برای غزالی چنان مهم بوده که نباید آن را از قلم می‌انداخت. احتمالاً غزالی آن را عنصری مهم از نظریه دوران پختگی ابن‌سینا دربار نبوت می‌دانسته که دانشنامه از آن خالی بوده است. اگر اهمیت این مسئله نبود، به چه دلیل غزالی خود را به زحمت انداخت تا متن موثق دانشنامه را تغییر دهد و تعبیر «خواص سه‌گانه را» به آن ملحق کند؟ توجه به کیفیت مواجهه غزالی با آثار ابن‌سینا سؤالاتی را مطرح می‌کند که می‌توانند به فهم بهتر آثار ابن‌سینا کمک کنند.

دیگر نکته مهم این است که خواص سه‌گانه به‌گونه‌ای که در احوال و معارج آمده است، با آنچه در مبدأ و معاد آمده قدری متفاوت است.۴۳ در احوال و معارج، عقل عملی و قوه تخیل در کنار هم در ارتباط با خاصیت اول مطرح شده‌اند، و صراحتاً در ارتباط با خاصیت دوم از «عقل نظری» سخن گفته می‌شود؛ درحالی‌که در مبدأ و معاد در ارتباط با خاصیت دوم، فقط از قوه عقل [بدون هیچ قیدی] سخن به‌میان می‌آید [کما اینکه در ارتباط با خاصیت اول نیز فقط قوه تخیل را مطرح می‌کند و از عقل عملی سخنی در میان نیست]. علاوه‌براین غزالی در مقاصد نیز صفت «نظری» را می‌افزاید درحالی‌که متن اصلی دانشنامه [که مأخذ مقاصد است] همانند مبدأ و معاد پس از عقل، صفت عملی [و یا نظری را] به‌کار نمی‌برد. این مسئله که مقاصد، مثل همه آثار ابن‌سینا، به‌جز احوال، در باب نبوت، عقل عملی را ذکر نمی‌کند [و درعین‌حال معارج به ذکر آن می‌پردازد]، می‌تواند برای یکی انگاشتن مؤلفِ معارج و مقاصد به‌عنوان یک مشکل مطرح شود. به چه دلیل غزالی در مقاصد «خواص سه‌گانه» را از احوال نقل نمی‌کند و به‌جای آن از دانشنامه پیروی کرده است؟ آیا می‌توان گفت غزالی هنگام نوشتن مقاصد هیچ نسخه‌ای از احوال را در اختیار نداشته است؟

اختلاف مهم‌تری در مسئله «خواص سه‌گانه» بین احوال ـ معارج از یک سو و مبدأ و معاد از سوی دیگر وجود دارد که یک شکاف نظری پرنشدنی پدید می‌آورد. مسئله، از بحث فلسفی در باب خاصیت اول در احوال ـ معارج، از عبارتی پدید می‌آید که گفته می‌شود: عقل عملی صور جزئیات را از جواهر عالیه نفسانی [= نفوس سماوی] دریافت می‌کند.۴۴ مسئله از این قرار است که عقل فعال را نمی‌توان مأخذ و منشاء صور جزئی دانست؛ لذا مأخذ و منشاء علوم جزئی را نفوس سماوی دانسته‌اند. فصول اصلی شفا نیز چیزی بیشتر از این را نمی‌گویند بلکه تأکید صرف آن‌ها بر این است که جزئیات، توسط قوه خیال دریافت می‌شوند؛ درحالی‌که کلیات توسط عقل. مبدأ و معاد نیز بیش از این نمی‌گوید که در این خاصیت از پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint [یعنی دریافت جزئیات]، قوه تخیل دخیل است. برخلاف احوال که در آنجا این نقش علاوه بر قوه تخیل برعهده عقل عملی نیز گذاشته شده است؛ در حقیقت در این مسئله مبدأ و معاد و احوال‌النفس ناسازگارند. در مبدأ آمده است: «در این اتصال، واهمه و قوه خیال شرکت می‌جویند؛ زیرا این دو قوه در ادراک جزئی به‌کار می‌آیند؛ اما اتصال عقلی [که ملازم درک کلی است] مسئل دیگری است و در اینجا سخن در آن نیست.»۴۵

این ناسازگاری سؤالات مهمی را برمی‌انگیزد؛ زیرا معنایش این است که یا آنچه احوال درباره عقل عملی می‌گوید با علم‌النفس نظری ابن‌سینا در سایر آثارش ناسازگار است یا اینکه احوال را ابن‌سینا ننوشته است. فرض دوم ناموجه است زیرا احوال اجماعاً به‌عنوان یک اثر موثق از ابن‌سینا پذیرفته شده است.۴۶ بنابراین یا باید در مورد موثق بودن بخش‌هایی از احوال شک داشته باشیم، یا بپذیریم که ابن‌سینا در احوال تعالیمش را دراین باره اصلاح کرده است.۴۷ ملاحظه می‌شود که مبدأ و احوال اگرچه در مباحث و دغدغه‌ها نزدیک‌اند، اختلافاتی نیز دارند. آیا می‌توان گفت نگارش احوال بعد از مبدأ بوده است و به همین دلیل در خواص سه‌گانه تجدید نظر کرده است؟ روشن است که مطالعه فلسفی و بررسی متن‌پژوهان این دو اثر برای گشودن این گره‌ها ضروری است.

با وجود اینکه ماجرای خواص سه‌گانه غزالی به ابن‌سینا بسیار نزدیک است؛ اما کاملاً یکی نیستند. به‌رغم نگارنده برای این مسئله توجه به معارج ضرورت دارد؛ زیرا آن کتاب اختلافاتی حل‌نشدنی را بین غزالی و ابن‌سینا نشان می‌دهد. معارج، ازحیث اقتباس کلمه به کلمه، بیشتر از هر اثر دیگر غزالی، به ابن‌سینا نزدیک است. (اگرچه نزدیک‌ترین متن غزالی به پیکره ابن‌سینایی، مقاصد است، در عین حال به‌خاطر محدودیت‌های ترجمه تفسیرگونه استادانه و دقیق ـ که از فارسی به عربی صورت گرفته است‌ـ شامل بخش‌های ابتکاری معارج نمی‌شود.) با این همه نمی‌توان معارج را صرفاً یک سرقت علمی نامید، زیرا چنان‌که آشکار است در مضامین آن، عبارات دقیقی تعبیه شده است که در آن‌ها مؤلف، اگرچه زیرکانه و ظریف، اما به‌نحو اساسی راه خود را از ابن‌سینا جدا می‌کند. بنابراین آیا می‌توان معارج را نسخه اصلاح‌شده‌ای از علم‌النفس ابن‌سینا خواند که محل رجوع غزالی و شاگردان فاضل و هم‌فکرانش بوده است؟۴۸ این حدس نیز مطرح‌کردنی است که شاید معارج محصول یادداشت‌های شخصی غزالی و یا طرح درس او باشد که شامل خلاصه‌ای اصلاح‌شده از نظریات مهم فلاسفه در علم‌النفس بوده است، علی‌الخصوص فلاسفه‌ای که تحت‌تأثیر کتاب الحیوان ابن‌سینا بوده‌اند.

این مسئله روشن است که نویسنده معارج کاملاً با آثار ابن‌سینا آشنا بوده است. اعتماد کامل او به آثار ابن‌سینا و تغییرات اساسی متنوعی که در متن ایجاد می‌کند، نشان از شاگردی ورزیده از مکتب ابن‌سینا می‌دهد که به‌خوبی می‌داند کجا باید کلامی را بیفزاید و از چه نکته‌ای باید صرف‌نظر کند. این شاگرد، خواه شاگرد مستقیم باشد یا به‌واسطه آثار، قطعاً در شناخت متون ابن‌سینا به درجه استادی رسیده و طبیعی است که معتقد باشیم شاگردی با این اوصاف از آن دسته از آراء ابن‌سینا که موعدشان به سر رسیده بود، شناختی دقیق داشت؛ اگر چه در این باب باید شواهد بیشتری مطرح شود.

معیاری که وات [برای سنجش وثاقت آثار غزالی] عرضه می‌کند کاملا نیاز به بازنگری دارد.۴۹ پیچیده‌تر این است که وات توقع دارد ما آن را باور کنیم. آثار منسوب به غزالی را نمی‌توان صرفا به دلیل تأثیری که از ابن‌سینا پذیرفته و یا به دلیل ناسازگاری آن‌ها با یکدیگر، مجعول یا حتی مشکوک دانست. معامله غزالی با خصایل سه‌گانه پیامبری، در منقذ، تهافت، مقاصد، مشکات یا مضنون، جایگاه برجسته علم‌النفس ابن‌سینا را در آثارش نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب هیچ مانعی نیست که ما معارج را از آثار قطعی غزالی بدانیم.

سبک ممتاز غزالی در نوشته‌های عمومی‌اش که اندیشه‌های او را در کسوت عرفان و شریعت عرضه می‌کند، ممکن است این گمان خطا را به میان آورد که دیگر آثارش همانند مضنون، مبین آراء شخصی او هستند. غزالی به‌جای اقتباس مصطلحات فلاسفه، افکارش را به‌مدد اصطلاحات خویش بیان می‌کند. مصطلحاتی که می‌توان آن‌ها را «عامه‌پسند» و به‌عبارت دیگر «بومی‌شده» دانست. به همین شکل، نوشته‌های منطقی او نیز با به کار گرفتن اصطلاحات متمایزی مآخذ خود را کتمان می‌کنند. او این مهم را با اعطای معنایی جدید به مصطلحاتی انجام می‌دهد که دانشمندان اسلامی در علوم دیگر به‌کار برده بودند.۵۰ «جایگزین کردن اصطلاحات، معانی واقعی را تغییر نمی‌دهد». این شیوه‌ای است که به اعتقاد من، عمداً توسط غزالی به‌کار بسته شد و توسعه یافت و رویه‌ای است که باید آن را یکی از قواعد روش‌شناسان غزالی برشمرد. به‌تعبیر او: «پس از فهم معانی، مناقشه‌ای در اسامی نیست.»۵۱

ابن‌تیمیه، سرسخت‌ترین منتقد غزالی تا اندازه‌ای محق بود که روش او را «تلبیس» می‌خواند. او می‌گفت: «هنگامی که غزالی در باب دانش صوفیه سخن می‌گوید، گویی کسوت مسلمین بر قامت دشمنان می‌پوشاند».۵۲ آشکار است که غزالی آموزه‌های فلسفی گزینش‌شده و مورد قبول خود را پنهان می‌کرد و به‌تعبیر ابن تیمیه «ملبس» می‌نمود؛ تا از اتهام گرایش به کیش فلاسفه در امان بماند.

درواقع تا حد زیادی به دلیل همین محتوای فلسفی و یا مضمون مستور فلسفی در آثار غزالی است که سبب شد دانشمندی مثل وات، که نمی‌توانست بین فیلسوف بودن و متکلم بودن غزالی جمع کند، استناد معارج را به او انکار کند و آن دسته از آثار غزالی را که رنگ ابن‌سینایی داشتند، مجعول و یا مشکوک بخواند. کمک گرفتن از ابن‌سینا و دیگر نویسندگان سنت فلسفه یونانی چیزی نبود که غزالی مصلحت بداند آن را، دست‌کم برای عموم، رسماً آشکار کند. چنان‌که ملاحظه شد، طرحی که غزالی برای خواص سه‌گانه پیامبری به کار برد و نظر ابن‌سینا را با کمی تغییر در معارج نقل کرد، در منقذ تا حد زیادی متحول شد. و نیز می‌بینیم مطالبی که قبلا در یک منبع به دقت تدوین شده بود [به‌قصد ترویج و تثبیت]، بسیاری از اوقات در دیگر آثارش تکرار می‌شود. آیا غزالی سعی می‌کند خود را از اتهامی مبرا کند که طرحش را برای عقلانی کردنِ اجماعی علوم دینی، به‌مخاطره می‌اندازد؟ آیا می‌توان این کار را ادا و اصولِ علمی نشان دادن خود، دانست؟ آیا او به همین مقدار از توافق بین عقل و نقل قانع شده است؟ آیا می‌توان گفت متفکران پس از ابن‌سینا مطلب تازه‌ای برای گفتن نداشتند. لذا مطالب او را یا عینا بازگو می‌کردند و یا به تلبیس متوسل می‌شدند؟ تا وقتی که هیچ‌یک از این احتمالات را نتوان کاملا منتفی دانست، این مسئله هرگز حل نخواهد شد.

طرح طاقت‌فرسای ابن‌سینا برای سازگار کردن فلسفه یونانی با محیط اسلامی، که فارابی آغازگر آن بود، به وسیله غزالی نیز پیشرفتی حاصل کرد. او نه‌تنها عناصر نوافلاطونی و ارسطویی اسلامی شده توسط ابن‌سینا را به‌کار بست، بلکه بر آن‌ها لباس مصطلحات اسلامی پوشاند. دو نمونه جالب توجه از این دست، یکی الهام و دیگری توفیق الهی است که آن‌ها را برای توضیح خاصیت دوم از پاورپوینت کامل خواص پیامبری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint به‌کار