پاورپوینت کامل آیین سیاسی در فلسفه اشراق ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آیین سیاسی در فلسفه اشراق ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آیین سیاسی در فلسفه اشراق ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل آیین سیاسی در فلسفه اشراق ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint :

شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرک ابوالفتح در سال ۵۴۹‌ق در سهرورد ـ از توابع زنجان ـ به دنیا آمد و در سال ۵۸۷ به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. گفته‌اند که صلاح‌الدین نامه‌ای به پسرش ـ ملک ظاهر غازی، حاکم حلب ـ می‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می‌دهد.

شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش‌بن امیرک ابوالفتح در سال ۵۴۹‌ق در سهرورد ـ از توابع زنجان ـ به دنیا آمد و در سال ۵۸۷ به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. گفته‌اند که صلاح‌الدین نامه‌ای به پسرش ـ ملک ظاهر غازی، حاکم حلب ـ می‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می‌دهد. ملک ظاهر جوان که با سهروردی انس گرفته بوده و او را در دربار خود جای داده، از کشتن او سر باز می‌زند؛ اما صلاح‌الدین باردیگر نامه‌ای می‌نویسد و در آن تاکید می‌کند که اگر سهروردی را نکشد، حکومت حلب را از وی خواهد گرفت. از این رو ملک ظاهر« ناچار» دستور قتل فیلسوف جوان را اجرا می‌کند!

چنان که از خلال متنهای تاریخی دیده می‌شود، قتل سهروردی در حلب کار ساده‌ای نبوده و جزئیات آن به‌درستی معلوم نیست و جز دلایل کلی «معمول»، مانند این که فساد در دین می‌کرده یا ملحد و زندیق بوده، دلایل اصلی قتل وی به‌روشنی ذکر نشده است؛ ولی اگر به سخنان و آرای فلسفی خود سهروردی رجوع کنیم، شاید بتوان با نشان‌دادن جنبه‌های سیاسی مکتب او، نظریه‌‌ای پذیرفتنی درباره قتل او عنوان کرد؛ از این رو هم می‌باید از سویی به جزئیات گزارش‌های تاریخی درباره زندگی و مرگ سهروردی رجوع کرد و اوضاع شهر حلب را در سالهای ۵۷۱ تا ۵۸۷ ق یعنی دوران همنشینی شاهزاده جوان با سهروردی بررسی کرد و هم نوشته‌های سهروردی را برای بیرون کشیدن جنبه‌های سیاسی و آرای فلسفی وی، تا ببینیم آیا می‌توان آیین سیاسی‌ ـ فلسفی ویژه‌ای در نوشته‌های سهروردی یافت و به آن صفت «اشراقی» داد؟

به طور کلی باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه سیاسی آنچنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده‌اند، نپرداخته است و در آثار خود بخشی را به آن اختصاص نداده است. برای سهروردی، برخلاف فارابی، «مدینه» و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد و حتی واژه «مدینه» را تنها در مورد شهرهای خیالی به کار می‌برد؛ شهرهایی مانند جابلقا، جابرسا (جابرصا) از اقلیم هشتم‌، هورقلیا، یعنی مکان‌هایی که تنها در «عالم خیال»، ورای عالم محسوس، جای دارند؛ از همین رو وی هیچ‌گاه سخنی از «مدین فاضله» یا «مدینه فاسده» پیش نمی‌کشد. آنچه وی مثلا درباره مدینه جابلقا می‌گوید، هیچ ربطی به مدینه فاضل آرمانی در فلسفه سیاسی یونانی ندارد.

باز در همین زمینه وی به یکی از مهمترین پرسش‌های فلسفه‌ سیاسی، یعنی«عدالت چیست؟» هرگز نمی‌پردازد؛ زیرا توجه او به چیز دیگری است و از دیدگاه اشراقی او، معرفت بر مبانی دیگری جز آنچه در فلسفه مشّاء مطرح شده، استوار است. وی به مسأله انواع حکومت، آن‌گونه که در کتاب‌های فلسفه سیاسی بحث نمی‌پردازد؛ چون به نظر وی تنها حکومت «الهی» عادلانه و درست است. سهروردی هیچ گاه درباره فضایل، آن گونه که در کتاب‌های اخلاق و فلسفه سیاسی طرح می‌شود،‌نظر ندارد؛ از این رو هیچ یک یا هیچ بخش جداگانه‌ای از کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی سهروردی را نمی‌توان با نام فلسفه سیاسی، یعنی«سیاست مدینه» یا حکمت علمی یا علم نوامیس جدا کرد.

سهروردی سیاست و حکومت و تدبیر را مرتبط با «شهر» (مدینه) عنوان نمی‌کند و در هر موردی که درباره حکومت سخن می‌گوید، آن را با «تدبیر الهی» مربوط می‌داند. از دیدگاه حکمت اشراق، حکومت هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه مرتبط با عالم باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس سر و کار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه‌ای چه پادشاهان باشند چه حکما و فیلسوفان، باید «نشانی» از الهی‌بودن حکومت در دست داشته باشند؛ نشانی که به واسطه آن برحق بودن آن حکومت آشکارا یا به عبارتی دیگر به گونه‌ای بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی حاکم یا در اصطلاح فلسفه سیاسی، «رئیس مدینه» از عالم برتر الهام می‌گیرد و واسطه بین آن عالم و عالم حس می‌گردد. در فلسفه اشراقی رئیس مدینه «واقعا» به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم هشتم که اقلیمی است میان عالم محسوس و معقول و از راه قوّ مخیله می‌توان شناخت، می‌باید نمایانگر الهامی باشد از جانب عالم برتر که به وی افاضه شده. حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم، «الحاکم بامرالله» باشد.

پس تنها حکومت و تنها سیاست برحق از دیدگاه عالم اشراقی، حکومتی است که در آن امر الهی جاری باشد. از ارکان نظام سیاسی و آیین سیاست در حکمت اشراق این است که چگونه رئیس مدینه یا حاکم یا پادشاه فیلسوف نظری افلاطونی خود را چنان بپروراند که بتواند پذیرای الهام الهی شود و استعداد پذیرش فیض کسب کند و چون چنین حالتی در وی پدیدار گشت، بتواند آشکارا ظهور فیض را در نفسْ خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را به کرسی نشاند.

دو بنیاد اندیشه سیاسی

«آیین سیاسی اشراقی»‌در واقع ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیا و ائمه و اولیا و دیگر، باورهای باستانی ایرانی درباره فرّه یا خرّه کیانی پادشاهان که صاحب«نیرنگ»‌اند (همانند فریدون و کیخسرو). و این که بنا بر سنت ایرانی، آن‌گونه که در حکمت اشراق بازگو شده،‌ هرکس که طلب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد، به وی فرّه ایزدی داده خواهد شد. و سرانجام سنت کهن ایرانی در باب وزرای خردمند ـ همچون بزرگمهر ـ که حکمت خود را در خدمت پادشاهان برای گسترش عدالت قرار می‌دهند، اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می‌دهند.

آیین سیاسی اشراقی بدون شک از خود به وجود نیامده، بلکه ریشه‌های نظری آن را می‌باید در متون اصلی فلسفه اسلامی به‌خصوص فلسفه سیاسی اسلامی در آثار فارابی جست و نیز در کتاب‌هایی مانند «کیمیای سعادت» از ابوحامد غزالی که در آنها مسأله سیاست و آداب شاهان ایران ـ‌ که در بینش سیاسی سهروردی سخت تأثیر گذاشته ـ مطرح شده و از آیین پادشاهی ایران به عنوان نمونه یاد شده است، کتاب‌هایی چون «نصیحه‌الملوک» غزالی، «قابوسنام» قابوس بن و شمگیر، و «سیاست‌نام» نظام‌الملک را سهروردی بی‌گمان می‌شناخته و بسیاری از نظریات خود را درباره مسأله مشروعیت حکومت برخی از پادشان کهن، چون فریدون و کیخسرو از چنین متونی گرفته است. سرانجام نوشته‌های ابن‌سینا که مهمترین تأثیر را در منطقیات، طبیعیات و الهیات حکمت اشراق گذاشته‌اند، در برخی موارد اساس اندیشه‌های سیاسی اشراقی هم هستند.

بر این پایه می‌توان گفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان باورهای همگانی زمان سهروردی بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم یا به عبارتی همان «شاه ـ فیلسوف» افلاطونی است. چنین باوری آن‌گونه که در فلسف سیاسی اسلامی مطرح شده، در اصل افلاطونی است، اما سهروردی ارزش‌های نمادین شاهان اساطیری ایران را هم با آن پیوند می‌زند؛ مثلا از «کیخسرو» به عنوان نمونه کاملی از حکومت حکیمانه عادلانه یاد می‌کند. و هر ‌اندازه بخواهیم به این جنبه نظری بدهیم، جنبه عملی آن مهمتر خواهد بود؛ چون اساس آن نسبت حکمت و عمل حکومت در وجود حاکم آگاه و دارای صفات پدیدار است. این‌چنین حکیم حاکمی، اصل پای «آیین سیاسی اشراقی» است.

البته چنین اصلی در فلسف سیاسی اسلامی مدتها پیش از سهروردی شناخته شده و به‌ویژه نظام مدین فاضله فارابی بر آن استوار است، یکی از مهمترین مورخان فلسف سیاسی، لیو اشتراوس، در مورد فارابی (و ناگزیر دربار اساس فلسفه سیاسی اسلامی) نقش بنیادی حکومت حکیم دانا را بیان کرده و چنین گفته است: «فارابی چنان تحت تأثیر کتاب‌های جمهوریت افلاطون قرار گرفته بود که طرح نوین ساختمان فلسفه را بر مبنای چارچوبی سیاسی بیان می‌کند»؛ اما سهروردی چنین حکومتی را بر مبنای «امرالله» می‌داند که از راه الهام به حاکم حکیم می‌رسد. در ساختمان‌ نوینی که سهروردی بر اصول افلاطونی و علم‌المعرف اشراقی استوار کرده، معرفت خاص فرایند اشراق است که به حکمت اشراقی می‌انجامد. و تنها کسی که به چنین حکمتی رسیده، حکیمی حاکم می‌تواند باشد و مردم در پرتو سیاست او، در راه عدالت و تحصیل سعادت گام توانند برداشت.

حکیم متألّه سهروردی فرد فاضل دانایی است که از حکمت ذوقی و بحثی تا سر حد کمال برخوردار است و آن دو نوع حکمت را در وجود خودش به منتهای هماهنگی رسانیده است. صاحب حکمتی است که وی را سیاستمدار عادل می‌سازد و به وی توانایی اجرای «امرالله» را در مدینه می‌بخشد. چنین کسانی (یعنی حکمای متأله) در عصر خود رؤسای کامل توانند بود و اگر حکومت در دست آنان باشد، آن دوره از زمان «نورانی» خواهد بود.

حاکم و کسب حکمت

شاید مهمترین جنب «آیین سیاسی اشراقی، چگونگی کسب حکمت توسط «رئیس مدینه» باشد. از دیدگاه فارابی، ریاست مدینه یا حکومت نمی‌تواند در دست هرکسی باشد. این اصل فلسف سیاسی را سهروردی کاملا می‌پذیرد، اما اضافه می‌کند که: «ریاست مدینه باید در دست انبیا، پادشاهان ملکوتی یا حکمای متألّه قرار بگیرند.»۱ اما دو شرط اساسی ریاست را که فارابی عنوان می‌کند، یکی «طبیعت و فطرت» و دیگر «هیأت و ملکت ارادی» را در نظر نمی‌گیرد. به زعم سهروردی، رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت، بلکه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و نفسش به عقل فعال پیوسته است.

در عین حال، میان «رئیس» در فلسف فارابی و سهروردی، تفاوت اصولی وجود دارد؛ زیرا «رئیس مدینه» نزد فارابی کسی است که «هو الذی یقف علی کل فعل یمکن ان تبلغ به السعاده، فهذا اول شرائط الرئیس… فهذا هو الرئیس لایرؤوسه انسان… هو رئیس الامه الفاضله و رئیس المعموره کلها.»۲ در حالی که حاکم حکیم سهروردی چنین است: «ان‌کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری. فیقع اشروق علی وجه، یغلب فیه حصه ‌‌الامور القهریه… فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه خرّه ممایاتی فی ‌الشهب النورانیه اثره فی القهر. فیصیر صاحبه شجاعا قاهراً غلا با… فیکون ملیکا معظما صاحب هیبه و علم و فضیله و اقبال، و هذا وحده یسمی کیان خرّه.»۳ رئیس اول مدینه فاضله فارابی افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند، اما حکیم متأله حاکم و یا «ملک معظم» سهروردی شخصی است که می‌تواند «مشی عَلی الماء و الهواء» کند و «طی الارض» کند و سرانجام «الواصل بالسماء» گردد.۴

در «آیین سیاسی اشراقی» حکمت الهی سالکان و حکمای خارق‌العاده است که در خدمت مدینه قرار می‌گیرد و از این رو در این مورد می‌توان صفت «الهی» را به مدین فاضله فارابی افزود: قصد سهروردی در اکثر آثارش، بازسازی ساختمان مابعدالطبیعه بر مبنای اصولی است که در برخی موارد با اصول اولیه مشائی متفاوتند. در بسیاری از موارد در کل با حکمت مشائی قبل از خود موافق است و از ابن‌سینا کاملا پیروی می‌کند؛ اما در شناخت‌شناسی و هم در بحث هستی، اندیشه سهروردی با حکمت مشّاء تفاوت اصولی دارد.

در هیچ یک از آثار سهروردی به بخشی یا رساله‌ای جداگانه در باب فلسف سیاسی بر نمی‌خوریم، اما به تقسیم‌بندی فلسفه چنان‌‌که پیش از وی ابن‌سینا ذکر کرده، اشاره می‌کند و حکمت علمی را به اخلاق، حکمت منزلیه و حکمت مدینه تقسیم می‌کند. از این تقسیم‌بندی فقط یک بار در کتاب «تلویحات» یاد کرده است؛ اما مسائل مربوط به سیاست و حکومت ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا مطرح می‌کند.

کتاب‌های اصلی نظری وی عبارتند‌ از: تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حکمه‌الاشراق. این چهار کتاب مجموع کاملی را تشکیل می‌دهند که در آنها ساختار نوین مابعدالطبیع اشراقی به گونه‌ای منظم بیان شده است به این دسته، کتاب‌های مختصرتر «الواح عمادی»، «هیاکل النور» و «پرتونامه» را هم می‌توان افزود. الواح عمادی و پرتو‌نامه از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند؛ زیرا که هر دوی آنها را سهروردی برای ملوک سلجوقی که گویا اهل فلسفه هم بوده‌اند، نگاشته است.

فصل نهایی هر یک از این رساله‌ها اختصاص به مطالبی دارد که از درون به چیزی که می‌توان «آیین سیاسی اشراقی» نامید،‌ پی برد و نیز این رساله‌ها با مقدمه‌ای آغاز می‌شوند که در آنها سهروردی از غایت حکمت سخن به میان آورده و مطالبی پیرامون نقش حکیم متألّه در حکومت بیان می‌دارد. از جمله در حکمه‌الاشراق، قسمت دوم، مقال پنجم «فی ‌المعاد و النبوات و المنامات» و فصل پنجم «فی‌ بیان سبب الانذارات و الا طلاع علی المغیبات»، تلویحات، علم سوم، مورد چهارم «فی‌النبوات و الآیات و المنامات و نحو‌ها» و به‌خصوص تلویح دوم «فی سبب افعال خارقه‌العاده» ‌مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «فی‌الادراک و علم واجب‌الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعاده و مایتعلق بها» به‌خصوص فصل سوم «‌فی کیفیه ظهور المغیبات» و فصل ششم «فی سلوک الحکماء المتألهین». فصل پایانی رسال فارسی پرتونامه هم اهمیت ویژه‌‌ای در زمینه مورد نظر ما دارد که در اینجا چند سطری از آن را می‌آوریم:

«بدان‌که چون هر یکی از مردم به هم کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود، پس شارعی ضروری است… مؤید از عالم نور و جبروت و او متخصص به افعالی که مردم از آن عاجز باشند و اگرنه سخن او نشوند، او را معارضت و مراحمت نمایند… کسی که نفس او به نور حق و ملای اعلی روشن شود، در آن نور اکسیر علم و قدرت باشد، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشنی روان او، سخنش در ملأ اعلا مسموع باشد.»۵

موضوع اصلی هر یک از فصلهای نامبرده عبارت است از اینکه از طریق ریاضت بدنی و روحانی، خلع بدن، تقلیل شواغل حواس ظاهر و غیره موضوع مدرک قابلیت درک انوار الهی را می‌یابد و قدرتی کسب می‌کند که مجازا به نور «بیان» شده و از این طریق می‌تواند کارهای خارق‌العاده کند و صاحب کرامات شناخته شود.

از دیدگاه «آیین سیاسی اشراقی»، حاکم حکیم یا رئیس مدینه می‌باید «صاحب کرامات» باشد تا اهل مدینه با دیدن کرامات وی از وی فرمان برند؛ چنان‌که در هیاکل‌النور نیز می‌گوید: «و باشد که نفوس متألهان و پاکان طالب گیرد و به واسطه اشراق نور حق تعالی و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند به سبب تشبّه ایشان با عالم ملکوت… عجب نباید داشتن از نفسی که مستشرق و مستغنی گردد به نور حق تعالی و آنگاه اکوان او را طاعت دارند؛ همچنان که طاعت قدسیان دارند.»۶ مانند این‌گونه مباحث را درباره مسأله خلافت خدا در زمین و نقش نفوس پاکان و نفوسی که به عقل فعال متصل شده‌اند، در رسائل دیگر نیز می‌بینیم.

باید یادآور شد که میان فصلهای نهایی این کتاب‌ها و نمط نهم و دهم اشارات و تنبیهات ابن‌سینا شباهت‌هایی هست. عنوان نمط نهم اشارات «فی مقامات العارفین» است و عنوان نمط دهم «فی اسرار الآیات». ابن‌سینا با عنوان کردن این دو نمط در اشارات، باب جدیدی در فلسفه اسلامی گشود و به مسأله نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسف قبل از خود حیات تازه‌ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است. سهروردی هم با بیان همان مطلب، اما به تفصیل بیشتر و تحلیل جدی‌تر و با تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی ـ سیاسی رهنمون می‌شود. ابن‌سینا ضمن سخن‌گفتن از مقامات عارفان، طبقه زهاد، عابدان و عارفان را از هم جدا می‌کند؛ اما سهروردی از «حکمای متألّه» تعبیر جامع‌تری می‌کند. وی رئیس مدینه را در هر عصری، «خلیفه‌الله» می‌‌داند و از بحث صرفا عرفانی ابن‌سینا پا فراتر می‌گذارد. به زعم سهروردی، حکومت یا ریاست مدینه و تألّه می‌توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه‌الله» است؛ اما شاید اختلاف اصلی‌تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن‌سینا به دنبال این است که دلایل «طبیعی» خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجرب واقعی موضوع مدرک در عالم خیال می‌داند و از نظر تجربه اشراقی تجربه‌ای است واقعی.

مقدمه سهروردی بر حکمه‌الاشراق در زمینه حکمت سیاسی و حاکم آرمانی، گویاترین گفتار وی در این زمینه است: «عالم وجود هیچ‌گاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بوَد و حجت و بینات خدای به نزد او باشد، تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است، نیز این چنین خواهد بود. هر گاه اتفاق افتاد که در زمانی حکیمی باشد که هم متوغل در تألّه باشد و هم در بحث، او را ریاست تامّه می‌باشد و خلیفه و جانشین خدا اوست. و هرگاه چنین اتفاقی نیفتد، پس آن کس که متوغل در تألّه و متوسط در بحث باشد، ریاست کامله خواهد داشت و هرگاه چنین نیز اتفاق نیفتد، پس ریاست تامه از آن حکیمی باشد که متوغل در تأله است، خالی نبود و وی شایسته‌تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است… و چون ریاست واقعی جهان به دست او افتد، زمان وی بس نورانی و درخشان بود و هرگاه جهان از تدبیر الهی تهی ماند، ظلمت‌ها و تاریکی‌ها چیره شوند.»۷

سهروردی و شاهان

پادشاهانی که سهروردی با ایشان همنشین بوده، گذشته از ملک ظاهرشاه ـ فرزند سلطا