پاورپوینت کامل فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل فلسفه تاریخ ایران و شاهنامه فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

در این نوشتارکوتاه جای آن نیست که به بحث درباره ماهیت فلسفه‌ی تاریخ و چیستی حماسه‌ی ملّی بپردازیم، تنها اشاره می‌شود که این نویسنده به تعریف هگل از فلسفه‌ی تاریخ که آن را والاترین پایه خودآگاهی قومی می‌شمارد باور دارد و فلسفه‌ی تاریخ را همان بررسی اندیشه‌گرانه تاریخ می‌داند. درواقع فلسفه‌ی تاریخ پژوهشی است که می‌خواهد در پس رویدادهای پراکنده و گونه‌گون تاریخ، نظمی منطقی و هماهنگ و یگانه بیابد؛ یعنی همان کاری که یک دستگاه نظری در سایر رشته‌های علوم انجام می‌دهد.

در این نوشتارکوتاه جای آن نیست که به بحث درباره ماهیت فلسفه‌ی تاریخ و چیستی حماسه‌ی ملّی بپردازیم، تنها اشاره می‌شود که این نویسنده به تعریف هگل از فلسفه‌ی تاریخ که آن را والاترین پایه خودآگاهی قومی می‌شمارد باور دارد و فلسفه‌ی تاریخ را همان بررسی اندیشه‌گرانه تاریخ می‌داند. درواقع فلسفه‌ی تاریخ پژوهشی است که می‌خواهد در پس رویدادهای پراکنده و گونه‌گون تاریخ، نظمی منطقی و هماهنگ و یگانه بیابد؛ یعنی همان کاری که یک دستگاه نظری در سایر رشته‌های علوم انجام می‌دهد.

در مورد حماسه نیز، گذشته از تمرین‌های رایج امروزی، از بزرگان کلاسیک هیچ یک به دقت ارستو در کتاب فن شعر در این باره سخن نگفته‌اند و پس از او نیز یکی از کامل‌ترین بحث‌ها شاید متعلق به هگل باشد. به هر حال با بررسی اندیشه‌های این دو متفکر بزرگ درمی‌یابیم که یک حماسه‌ی ملّی مانند شاهنامه‌ی فردوسی، از آن‌جا که از سرگذشت قوم سخن می‌گوید نوعی تاریخ است، اما از سوی دیگر چون بازتابنده هدف‌ها و آرمان‌های جمعی جامعه است از تاریخ فراتر می‌رود و به فلسفه‌ی تاریخ نزدیک می‌شود، زیرا راست آن است که فلسفه‌ی تاریخ به معنای دقیق آن نیز به هر روی فراتر از یک تاریخ ساده می‌کوشد تا گذشته را از دریچه‌ی چشم اکنونی و حتی آینده، یعنی آرزوها و آرمان‌های فیلسوف تاریخ، بنگرد. بدین گونه‌ی فلسفه‌ی تاریخ و حماسه‌ی ملی–به‌ویژه از نوعی که فردوسی پرورانده است- بیش از همیشه به یکدیگر نزدیک می‌شوند.

ارستو با دقت همیشگی و حیرت‌انگیزش در تفاوت میان حماسه و تاریخ می‌نویسد:

«حماسه فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. چون با کلیات سروکار دارد و یگانگی کلّی رویدادها و پیوند میان آن‌ها بنا به ضرورت در آن وجود دارد حال آن‌که تاریخ از چنین وحدت و پیوندی بی‌بهره است.»

بنابراین، هم حماسه و هم فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشند تا از دیدگاهی کلّی و به هم پیوسته و یگانه و هم‌بافت به تاریخ نگاه کنند اما در این میان چنین می‌نماید که فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشد تا نگرشی اندیشیده و خردمندانه در برابر تاریخ داشته باشد، در صورتی که حماسه جز از دید آشکار آرمان و جز با شور و شیدایی و احساس به گذشته و حال و آینده قوم نمی‌نگرد.

بدین ترتیب، به هر حال فرق است میان فلسفه‌ی تاریخ که به دست فیلسوفی تدوین می‌شود و هدف خود را آشکارا یافتن منطق و خردی برای تاریخ اعلام می‌کند، با حماسه‌ی ملّی که در مقام هنر آشکارا چنین داعیه‌ای ندارد، اما ناچار است در پس خود چنین هدفی را نهفته داشته باشد.زیرا اگر چنین نکند، چه چیز دیگری برای گفتن و چه پیام دیگری برای رساندن خواهد داشت؟ در پس بازگویی شیداگون و دلاورمنشانه‌ی رنج‌ها و پیکارهای گذشته برای تحقق مینوها و آرمان‌های خویش جز بیان یک دستگاه اندیشه‌ای منطقی و هماهنگ از مجموعه‌ای از هدف‌ها و آرزوها، چه چیزی می‌تواند وجود داشته باشد؟ امروز، چه‌بسا برخی از جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان تیزنگر، این ویژگی را برای استوره‌ها و دین‌ها نیز یافته‌اند. بدین‌گونه، درونه‌ی هر یک از تجلیات و پدیده‌های فکری اجتماعی همواره همگون ولی با شکل‌ها و گونه‌های گوناگون از یک سو و با کارکردهای مختلف از سوی دیگر پدیدار می‌شود. و البته کارکرد حماسه‌ی ملّی چنان‌که دیدیم در بازگویی و بازیابی فلسفه‌ی تاریخ و فرهنگ قومی خویش، چیزی بجز دانش و سوای فلسفه‌ی تاریخ، است همان گونه که زبان و چارچوب بیانی آن نیز تفاوت دارد.بدین‌سان همه‌جا در تحلیل نهایی آن‌چه در کار است آرمان‌ها و مینوهای جمعی است اما به هر حال هر لحظه این بتِ عیار به شکلی جلوه می‌کند. انواع دانش‌ها، دین‌ها، استوره‌ها و هنرها نیز چیزی جز تجلی آرمان‌های بشری نیست، گرچه هر یک قلمرو و کارکردهای ویژه‌ی خود را دارند و هر یک شکل مشخصی هستند برای پاسخ‌گویی به این نیاز کلّی، اما در شرایط و حال و روزی معین و قلمروی خاص.

از این رو، از آن‌جا که شاهنامه‌ی فردوسی یک حماسه‌ی ملّی است و نه فلسفه‌ی تاریخ، پس هیچ‌جا از فلسفه‌ی تاریخ ویژه‌ای آشکارا سخن نمی‌گوید و نباید بگوید.این ما هستیم که چنین فلسفه‌ای را باید در درونش بشناسیم و آنگاه به بیرون کشیدن و آشکارسازی آن بپردازیم.

می‌دانیم که فردوسی در نقل و بازگویی داستان‌های پیشین همه‌جا درست‌کاری و امانت را به دیده گرفته است، با این‌همه همه‌جا نیز شاهنامه نه تنها انگ و نشانه‌ی روح شاعر و هنر او را بر خود دارد، بلکه مهم‌تر از آن، مُهر و نشانه‌ی روح زمانه و روزگار وی را بر خود نشانده است. زمانه‌ای که پس از چهار سده پیکار و شور و جنبش‌های تب‌آلود می‌خواهد با یادآوری گذشته، اکنون و آینده را بسازد؛ هم‌چنان‌که با بردن ناآگاهانه‌ی اکنون به درون گذشته، درواقع گذشته را از غربال اکنون عبور می‌دهد و در قالب اکنون می‌ریزد و با عینک حال می‌بیند. اما جامعه‌ی سده‌ی چهارم ایران چه خواهش‌ها و نیازهایی دارد؟ چرا می‌خواهد گذشته را به گفته‌ی هگل «به یاد آورد»؟ چرا می‌خواهد قهرمانی بسازد که باز به گفته هگل عصاره‌ی روح قوم باشد تا «او را نماینده روزگار و دیار خود گرداند»؟ چرا می‌خواهد «رفتار گذشته‌ی خویش را توجیه کند تا اراده‌ی یکایک افراد جامعه را برانگیزد و بر شیوه‌ی تصور آنان از خویش تأثیر گذارد»؟ چه دشواری پیش آمده است که جامعه چنین نیازی را حس می‌کند؟ و مگر افراد جامعه دچار چه وضعی شده‌اند که باید تصور آنان از خویشتن را دگرگون ساخت؟ دشواری‌ها هیچ‌گاه پایان‌یافتنی نیستند و هر جامعه در هر دوره از تاریخ خود پیوسته در کار پیکار با این دشواری‌ها و یا پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و فروگشودن گره‌های درهم پیچیده است. اما همیشه حماسه پدیدار نمی‌شود، جامعه همواره به گذشته نمی‌نگرد تا آن را به یاد آورد و بر بنیاد آن اکنون و آینده‌ای نوین بسازد.

این‌که جامعه می‌خواهد یگانگی فکری خود را بازیابد به معنای آشکار آن است که این یگانگی را از دست داده است؛ این‌که می‌خواهد هویتش را بازشناسد یعنی کیستی خود را از یاد برده است این‌که می‌خواهد باور به ارزش‌هایش را در خود زنده کند، معنایش آن است که باور به این ارزش‌ها یا دیگر وجود ندارد و یا بسیار سستی گرفته است و ارزش‌های نوین با درد و رنج فراوان در زُهدان جامعه در حال شکل‌گیری و زاییده‌شدن هستند و این همه از آن روست که جامعه تنها با یک شکست جنگی ساده رو‌برو نشده است. یک شکست جنگی هرگز نمی‌تواند لزوماً یگانگی، هویت و کیستی، ارزش‌ها و مجموعاً دستگاه مینوشناسی جامعه را دستخوش تزلزل و چه‌بسا ویرانی سازد تا برای بازیابی و بازسازی آن‌ها نیاز به آفرینش حماسه‌ی ملّی باشد. این به معنای آن است که جامعه نه تنها دچار شکستی جنگی، بلکه گرفتار شکست در ارزش‌ها و تردید در باورهای خود شده است. و این نیز جدا از این‌که معلول ناتوانی دستگاه مینوی پیشین و توانایی دستگاه مینوی جدید باشد یا نباشد، در عین حال به معنای آن است که جامعه نمی‌خواهد و یا نمی‌تواند دستگاه مینوشناختی نوین را دربست بپذیرد، چراکه لابد از یک سو این دستگاه در تضاد با دستگاه پیشین قرار دارد. و از سوی دیگر جامعه هنوز به برخی مینوهای پیشین باور دارد و به برخی مینوهای نوین باور ندارد. یعنی نه می‌تواند گذشته را یک‌سره به دور ریزد و نه قادر است اکنون را دربست بپذیرد، زیرا اگر می‌توانست دیگر به وجود حماسه چه‌بسا نیازی نبود. در این‌جاست که نقش حماسه تنها به یادآوری مینوهای پیشین کران‌مند نمی‌شود، بلکه ناچار است همکرد یا هم‌نهاد یا سنتزی نو بسازد، ناچار است در جریان شناسایی و یادآوری گذشته، ترکیبی نو بیافریند.

لیک از آن‌جا که حماسه، حماسه است، نه کارکرد فلسفه‌ی تاریخ را دارد و نه خویشکاری دینی نوین را و داوکار هیچ کدام هم نیست؛ پس بیان این ترکیب نوین و این فلسفه‌ی تازه همواره به زبان هنری و به شکل‌های گوناگون بیان می‌شود که توده‌ی مردم باید خود آن را دریابند و رفته‌رفته در روح خود هضم کنند و حماسه‌شناس نیز باید آن را از درون چندگانگی و نهفتگی بیرون کشد و آشکار سازد.

با مطالعه‌ی سراسر شاهنامه درمی‌یابیم که کردار قهرمانان فردوسی به‌ویژه در بخش استوره‌ای-حماسی، با گفتار و اندرزهای خود فردوسی و حتی آن‌چه او وفادارانه به نقل از اندرزگویان در بخشی تاریخی یاد می‌کند، چندان هم‌خوان و هم‌ساز نیست و حتی گاه راستاهایی وارون یکدیگر می‌یابند.

با این حال از سراسر کردارها و گفتارها و رویدادها و در کنار اقیانوس اندیشه‌های بزرگ، به طور کلّی می‌توان دو اندیشه‌ی بنیادی یا به سخن درست‌تر دو فلسفه‌ی تاریخ مهین را بیرون کشید و برآهنجید: الف) فلسفه‌ی تاریخ اوستایی و ب) آن‌چه من فلسفه‌ی تاریخ ایرجی می‌نامم.

الف) فلسفه‌ی تاریخ اوستایی

سراسر دستگاه اندیشگیِ اصلی «گاهان» و حتی تمام اوستا درواقع به یک معنا فلسفه‌ی تاریخ آن دین نیز به شمار می‌رود؛ یعنی مجموع دستگاه منطقی آن درباره‌ی چگونگی و چرایی آفرینش آدمی هدف انسان در گیتی، نگرش وی نسبت به زندگی و گیتی و سرنوشت آدمی و آینده‌ی وی و سرانجام تکالیفی که در برابر خدا و هستی و زندگی و نیروهای پلید و خویشتن خویش بر عهده دارد و نیز دیدیم که در این فلسفه‌ی تاریخ و در کنار نقطه قوّت بزرگ آن که همانا وظیفه‌ی پیکار با نیروهای اهریمنی است، یک نقطه‌ی ضعف بزرگ نیز وجود دارد که گرچه از «گاهان» و خود زرتشت نیست، اما به هر حال طی سده‌های دراز جزئی از باورهای دینی مزده‌یسنی را تشکیل داده است. این نقطه‌ی ضعف بزرگ -که البته برحسب این‌که تاریخ به نظر آن دین در چه مرحله‌ای از فرایند خود قرار داشته باشد می‌تواند به نقطه قوّتی نیز تبدیل شود-همانا باورهای هزاره‌ای دین مزده‌یسنی است.

فشرده این‌که در این فلسفه، هدف آفرینش انسان همانا یاری‌رساندن او به اهورامزدا در پیکار با اهریمن است تا تخمِ نیستی و بدی از گیتی برافتد و هستی و نیکی به جاودانگی رسد. پس وظیفه‌ی انسان در گیتی مبارزه با پلیدی و تمام مظاهر آن از طریق نیکی است و معنای نیکی نیز در نهایت چیزی جز کار شادمانه و همراه با راستی(یعنی وظیفه‌شناسی) و یاری به آبادانی جهان نیست. این آبادانی، جهان را پیش می‌برد و خودبه‌خود مخالف خواست اهریمن است که گرایش به نیستی و ویرانگری و نابودی هستی و گیتی دارد. تنها با وجود انسان و به یاری پیکار دائمی او با بدی، چه به صورت جنگ و چه به چهره‌ی کار آبادگرانه و شادمانه و نیکوکارانه، است که هستی می‌تواند ببالا و قدرت بالقوه‌ی خداوند فعلیت یابد. بنابراین از آن‌جایی که هم گیتی و هرچه در آن است و هر زندگانی انسان در گیتی همگی با هدف پیکار با اهریمن نیستی‌گرای و جاودانه‌کردن هستی آفریده شده‌اند، نه‌تنها این جهان و زندگانی در آن بد و زشت نیست، بلکه تنها از طریق نیک زیستن در این جهان و تکامل بخشیدن به آن است که سرانجام تضاد میان گیتی و مینو، میان جهان مادی و معنوی، از میان برمی‌خیزد و گیتی و مینو یگانه می‌شوند و به سخن دیگر، بهشت پدیدار می‌شود.

بدین ترتیب بنابر مزده‌یسنی، جهان و نیکی‌های آن زیبا و دوست‌داشتنی و ستودنی‌اند و از این رو زندگانی نه سرایی زندان‌گونه و سیاه، بلکه فراخنایی روشن و خرّم و دل‌انگیز است که پیکار با اهریمن بدی، هم وظیفه و هدف انسان و هم چه‌بسا انگیزه‌ی شادمانی و خوشی اوست.

آیا چنین محتوای فکری و عملی، چه در جنبه‌ی مثبت و زندگی‌بخش و تکامل‌گرای آن و چه در راستای خرافی و مرگ‌زای اعتقادات هزاره‌ای، بی‌کم و کاست در شاهنامه وجود دارد؟

در راستای مثبت، جز در مورد ایرج و سیاوش، «کردار» همه‌ی قهرمانان شاهنامه و همه‌ی مردم ایران جز این نیست و بهترین نماد و نمودار این شیوه اندیشه و کردار همانا رستم، یگانه‌قهرمانِ آرمانی فردوسی و مردم ایران است، سراسر نبردهای شاهنامه حتی بخش تاریخی و اما به‌ویژه بخش پیشدادی-کیانی به انگیزه‌ی آگاهانه‌ی پیکار با بدی انجام می‌گیرد و بنابراین، سراسر پیکارهای شاهنامه خود «در کردار» نافی هرگونه گیتی‌گریزی است. رستم چونان نماد همه‌ی جامعه ایران، هم‌چون بهمنی است که پیکارها و برخوردها و رنج‌ها نه تنها او را نمی‌فرساید، بلکه هر دم بر شکوه و فرهت و نیروی او می‌افزاید و او را پیش‌تر می‌راند و همین رستم نیز هنگامی که سخت خسته و حتی نومید می‌نماید، به جای ناله و گلایه لختی می‌آساید و چنگ بر می‌گیرد و به نوشخواری و سرودخوانی می‌پردازد که البته همین درنگ و بی‌خبری کوتاه نیز وی را در معرض خطر تازش دشمن بدکار قرار می‌دهد.

بنابراین شاهنامه‌ی فردوسی درباره جنبه‌ی مثبت فلسفه‌ی تاریخ مزده‌یسنی برخوردی «عملاً» پذیرنده دارد و درباره‌ی جنبه‌ی منفی آن نیز یک‌سره خاموشی و از این رو ناپذیرنده است.

فردوسی البته «نظریه‌ی» ویژه‌ای درباره پیوند میان انسان و خدا ارائه نمی‌دهد و درباره‌ی یاری انسان به خداوند نیز سخنی ندارد، اما در هر کردار پهلوانان و شاهانش اتکای آدمی به یزدان برای پیشبرد نیکی -که اندیشه‌ای است در عین حال اسلامی- عملاً و گاه نظراً آشکار است. فردوسی پیوسته از مرگ می‌نالد و می‌شکوهد و مرگ و تباهی بزرگان و قهرمانان و دودمان‌های شکوه‌مند او را سخت افسرده و آزرده می‌سازد و چه‌بسا به دشنام‌گویی به سرنوشت وامی‌دارد. پیداست که این نفرت جاودانه از مرگ را نمی‌توان لزوماً ناشی از بدبینی به زندگانی دانست، بلکه به عکس می‌تواند سرچشمه در عشق به زندگی و بیزاری از اهریمن مرگ و نیستی داشته باشد که اندیشه‌ای اصولاً گاهانی است.

فردوسی جای‌‌جای گیتی را سرای سپنج، سرای فریب، چرخ ناپایدار، تیره گوی، باد و دم و گوژپشت و… می‌خواند، لیک دارابودن و بیان این اندیشه نه هیچ‌گاه قهرمانانش را از پای می‌افکند و نه حتی خود را که عملاً ۳۰ سال با تنگ‌دستی و رنج از کار آفریننده‌ی شبانه‌روزی دست نمی‌کشد، دل‌سرد می‌سازد.

شاهنامه به چرایی فلسفی یا دینی لزوم نبرد نیکی و بدی اشاره‌ای ندارد (که اکنون علّت آن را خواهیم دید) و حتی گه‌گاه پای استدلالیان را نیز در این باره چوبین می‌داند، اما سراسر حماسه سرشار است از نبردهایی که انگیزه‌ی آنان از دیدگاه حماسه‌سرا و مردم ایران، آغازگری دشمنی از سوی اهریمن بدی و پایداری جانانه از سوی به‌دینان و نیک‌مردان برای جاودانه‌کردن شکست اهریمن و پیروزی اهورامزدا بوده است.

بدین‌گونه شاهنامه چونان سرود شادمانی قوم دلاوری می‌شود که در سراسر تاریخ خود جز رنج و پیکار همیشگی بهره‌ای نداشته است، که گرچه این سرنوشت را نه با ناله و مویه بلکه با شادی برخاسته از روان‌های پُرمایه پذیرفته است، اما هیچ جا سخن از سرنوشتی محتوم که سرانجام به پیروزی اهوراییان بر سپاه اهریمن بینجامد و شهریاری اهورایی را برای همیشه بر گیتی چیره سازد وجود ندارد.

بدین‌سان مشاهده می‌شود که اندیشه‌ی فردوسی -چونان نماینده‌ی اندیشه مردم سده‌ی چهارم ایران و حتی نماینده‌ی اندیشه‌ای که از اواسط سلطنت دودمان ساسانی رفته‌رفته پرورده می‌شد و شکل می‌گرفت و با ورود اسلام و سپس مکاتب گوناگون تشیع شکل بارزتر و پرداخته‌تری به خود گرفت- در دستگاه فلسفه‌ی تاریخ اوستایی دست به گزینش می‌زند:برخی از جنبه‌های آن را می‌پذیرد و برخی دیگر را نمی‌پذیرد.

بنابراین گرچه عملاً بسیاری از اندیشه‌های بنیادی فلسفه‌ی تاریخ مزده‌یسنی در همه‌جای شاهنامه موج می‌زند، اما به گمان من فلسفه‌ی تاریخ چیره بر آن را تشکیل نمی‌دهد.

ب) فلسفه‌ی تاریخ ایرجی

در کنار فلسفه‌ی تاریخ اوستایی در شاهنامه، فلسفه‌ی تاریخ دیگری نیز با چهره‌ای -دست‌کم در عرصه‌ی نظری- آشکارتر وجود دارد که من آن را «ایرجی» نامیده‌ام. قبلاً گفتم که آن‌چه قهرمانان فردوسی در عمل انجام می‌دهند و آن‌چه خود زندگانی سراسر مبارزه‌ی فردوسی گواهی است بر آن، با گفتارهای فردوسی و یا آن‌چه از زبان قهرمانان خود می‌گوید، تفاوت و حتی گاه تناقض آشکاری دارد.بنابراین پیش از آن‌که به فلسفه ایرجی بپردازم، بهتر است بر دیدگاه فردوسی درباره‌ی گیتی و نقش آدمی در آن تأمّلی کنم تا این زمینه‌ی فکری او روشن‌تر شود.

از نظر فردوسی، گیتی سرایی سپنج و ناپایدار است. سراسر فسوس و باد، سرای فریب و افسانه‌ای فریبنده است. گوژپشت و گنده پیر کهنی است که نه به کسی مهر دارد و نه بر کسی رازش را می‌گشاید. بدمهر و بدگوهر و ناپاک رایی است که درست هنگامی که پندار پیروزی و چشم نیکی از او داری، به تو گزند می‌رساند و آغاز و انجامی جز رنج ندارد. چرخ روان و بازیگر مست و فریبکاری است که نه مهرش بر کسی پیداست و نه بی‌مهری‌اش، نه دادش پیداست و نه بیدادش. سرای جفاکاری است که چشم وفا از آن نمی‌توان داشت.گهی نوش دارد و گهی زهر، گاهی آدمی را به فراز می‌کشد و گاه به نشیب، گهی بلند می‌دارد و گهی پست، گاه سوگ دارد و گاه سرور، چنان که گویی دشمن آدمی است. گویی به آدمی کینه می‌ورزد و انسان را نه پرورده خویش بلکه برده‌ی داغ‌دیده‌ی خود می‌پندارد که تازه پیدا نیست از این برده‌ی داغ‌دیده نیز چه می‌خواهد. از این رو، آدمی را در چنگال سرنوشتی ناپیدا و از پیش نوشته شده به بند کشیده است که گریز و گزیری از آن نیست و سرانجام نیز بالین آدمی خشت است و مرگی هراسناک، گرچه مردگان دست‌کم این نیک‌بختی را دارند که دیگر در هراس از مرگ نیستند و آدمی به این پندار می‌افتد که کاش هرگز زاده نمی‌شد و این همه رنج نمی‌کشید.

پس چه باید کرد و چگونه باید زیست؟

نخست این پرسش پیش نهاده می‌شود که آیا این همه، از سوی خداوند است و یا زمانه گردشی خودکامه و جدا سر از خواست و خرد خدایی دارد؟ پاسخ این است که توانایی بی‌چون خداوند است و از این رو هر آن‌چه بر گیتی و آدمی می‌رود جز داد نیست و این ما هستیم که چون از یک سو سنجه درستی برای بازشناخت داد از بیداد نداریم و از سوی دیگر تاب داد و قانون خدایی نیز در توان ما نیست آن را گاه بیداد می‌بینیم