پاورپوینت کامل نمادشناسی محراب در عرفان و هنر اسلامی ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نمادشناسی محراب در عرفان و هنر اسلامی ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نمادشناسی محراب در عرفان و هنر اسلامی ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نمادشناسی محراب در عرفان و هنر اسلامی ۱۱۱ اسلاید در PowerPoint :

موضوع قبله‌یابی از مسایل مهم در آداب اهل عرفان است. محراب به‌عنوان مرکزی که رو به‌سوی کعبه دارد، دارای ارزش‌های بصری و معنایی ویژه‌ای است. هنرمندان اهل عرفان، محراب را با آرایه‌های رمزآمیز گل‌ها و گیاهان آذین‌بندی می‌کنند؛ زیرا محراب به‌منزله‌ی دروازه‌ای است که انسان به‌واسطه آن قدم به جهان مینوی و باغ بهشت می‌گذارد.

هنگامه بیادار- پیوند توفیقی

چکیده: موضوع قبله‌یابی از مسایل مهم در آداب اهل عرفان است. محراب به‌عنوان مرکزی که رو به‌سوی کعبه دارد، دارای ارزش‌های بصری و معنایی ویژه‌ای است. هنرمندان اهل عرفان، محراب را با آرایه‌های رمزآمیز گل‌ها و گیاهان آذین‌بندی می‌کنند؛ زیرا محراب به‌منزله‌ی دروازه‌ای است که انسان به‌واسطه آن قدم به جهان مینوی و باغ بهشت می‌گذارد. این رموز، سایه‌هایی از حقایق بالاتر هستند، به‌همین دلیل از روشنی و وضوح کامل برخوردار نیستند، از این‌رو، در خلق آن از کاربرد تفکر در بالاترین صورتش بهره گرفته شده است. محراب برای عارف مکان، اقامتگاه و مسکن شهود و اشراق است. در این بررسی سعی خواهد شد تا به روش کتابخانه‌ای، به این پرسش پاسخ داده شود: ارتباط بین عرفان و هنراسلامی چیست؟ و معنا چگونه با زیبایی‌های بصری محراب تلفیق و خود را نمایان می‌کند؟

به این ترتیب مشخص خواهد شد که پیدایش اثر هنری، مستلزمِ گذار از نیستی به هستی ـ از ظاهر به باطن ـ است و این مسئله به‌وضوح خود را در خلق محراب جلوه‌گر می‌کند؛ زیرا تمامی آرایه‌ها و رنگ‌ها برای بیان معنای عرفانی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند تا زمینه‌ساز شهود حق گردند.

مقدمه

دین آسمانی اسلام به‌سرعت علاوه بر اقوام عرب، در فرهنگ‌های غیرعرب نیز گسترش یافت. این پیوند مذهبی همگانی به‌مرور زمان نشوونما یافت و اسلام عناصری را از فرهنگ‌هایی را به‌خود جذب می‌کرد که بر آن سلطه یافته، یا به آیین اسلام درآورده بود (مارکوس، ۱۳۸۹: ۹). از عناصر مهم معماری اسلامی، ساخت محراب است که قدمت طولانی در تاریخ هنر و فرهنگ اسلامی دارد. احداث محراب در معابد مذهبی از دوره آریایی‌ها آغاز می‌شود، در این دوران از محراب به‌عنوان مکانی یاد کرده‌اند که رهبر مذهبی در آن به نیایش می‌پرداخته. ابن‌بطوطه ایجاد محراب را در مسجد مدینه به‌دوره‌ی عثمان نسبت می‌دهد و می‌گوید: در دوره‌ی عثمان باز هم بر مساحت مسجد افزوده شد (ابن‌بطوطه،۱۳۸۴: ۱۷۰).

سمهودی، نیز محراب مسجد مدینه را به عمربن‌عبدالعزیز نسبت می‌دهد و می‌گوید: «مسجد شریف نبوی در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و در عهد خلفای بعد از او محرابی نداشت و اولین کسی که محراب را احداث کرد، عمربن‌عبدالعزیز در حکمرانی ولید بود، مصلای پیامبر در محل صندوق و در محلی که امروز محراب مرمری بلندی هست، بوده است» (سمهودی، ۱۳۳۴: ۳۷۰).

از ویژگی‌های تمامی آثار معماری، توجه و تمرکز به فضای بسته و به فضای درون در مقابل فضای برون است (گروبه،۱۳۸۰: ۱۰). معماران در دوران اسلامی سعی می‌کنند تا همه‌ی اجزاء بنا را به‌شکل مظاهری از آیه‌های حق‌تعالی ابداع کنند. محراب به‌عنوان جزیی از بنا نیز از این قاعده مستثنی نیست و تمامی شگرد‌های تزیینی، اعم از آجرچینی‌ها، گچ‌بری‌ها، کاشی‌کاری‌ها و آیینه‌کاری‌ها همگی بنا را چون مجموعه‌ای متحد نمایش می‌دهند.

محراب به‌معنای عام، بیشتر تورفتگی در دیوار به‌شکل مقعر و با تزیینات فراوان است. محراب اولین و چه بسا تنها شکل نمادینی است که می‌توان یکسره آن را با دلایل مذهبی و عارفانه توضیح داد. استفاده از تزیینات خاص و شیوه‌های مختلف معماری اسلامی در زیباسازی محراب مساجد، نشانگر اهتمام به مباحث معنوی و عرفانی است؛ چراکه محراب به‌عنوان عنصر داخلی مسجد با بهره‌گیری از رنگ‌های خاص، وحدت و یگانگی خداوند را به تصویر می‌کشد.

محراب به‌عنوان مهم‌ترین بخش مسجد، همواره نمایی متفاوت از سایر اجزای ساختمان داشته است. ارنست کونل در مورد معماری اولی اسلامی می‌گوید: پیغمبر و جانشین اولی او که از هرگونه تجمل صرف‌نظر می‌کردند، به‌هیچ وجه از قدرت مذهبی و سیاسی خویش در جهت ایجاد کاخ‌ها و عبادتگاه‌های مجلل استفاده نکردند؛ اما به‌مرور زمان عبادتگاه‌ها در رقابت با کلیساهای مسیحی مجلل‌تر شدند (مددپور، ۱۳۸۴: ۲۵۱). از شواهد موجود چنین استنباط می‌شود که ضرورتی مذهبی موجب شکل‌دهی به محراب نبود، بلکه تمایل برای دنیایی‌کردن مسجد و همطراز کردن آن با معماری پیشرفته‌ی خاور نزدیک باعث شکل‌گیری محراب مساجد گردید. اما همین محراب به‌عنوان مرکز توجه عبادت انتخاب شد و کانونی برای به‌کارگیری تزیینات استادانه گشت (هیلنبرند، ۱۳۸۷ :۴۶).

از دیدگاه عرفانی، محراب برگرفته از ریشه حرب به مفهوم محل جنگ است. جنگ با شیطان نفس و جهان، خود همانند یک محراب است؛ چراکه همه‌ی موجودات به‌گونه‌ای در حال تسبیح و تنزیه پروردگار و مشغول مبارزه با شیطان هستند. در ضمن، معانی دیگری از محراب عرضه شده است ـ که در برخی مواقع از همدیگر متفاوت نیز هستند ـ از جمله مبالغه آن بر وزن مفعال به معنی جنگاور؛ علی حصوری، معتقد است: گفته‌اند محراب یعنی محل جنگ، اما محراب جای جنگ نیست، جای جنگ با شیطان هم نیست، جای پرستش، نیایش، یا دیگر کارهای مذهبی و آیینی است. در اینکه واژه را با «حاء» و نه با «ها» نوشته‌اند هیچ دلیل عربی وارد نیست (حصوری، ۱۳۸۹: ۵۵).

محراب به‌عنوان قلب مسجد شباهت به غار حرا و خلوت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با معبودش و به‌طور کلی خلوت هر انسانی دارد. در قرآن‌مجید، چهار مرتبه از کلمه‌ی محراب به‌شکل مفرد و یک‌مرتبه از کلمه‌ی محاریب به‌شکل جمع مکسَر به‌کار رفته است:

«یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِن مَّحَارِیبَ وَ تَمَاثِیلَ» یعنی آنها برای حضرت سلیمان محراب‌ها و تمثال‌هایی که می‌خواست، می‌ساختند (سبأ: ۱۳).

از این آیه بر می‌آید که محراب همواره مورد عنایت و توجه پیامبران خدا بوده و معماران غیربشری مأمور بوده‌اند که بهترین ذوق و قدرت هنری خود را به‌کار اندازند و چنین جایگاه مقدسی را برای بهترین بندگان خدا بنا کنند. اما واژه محراب یک‌مرتبه در مورد داوود و دومرتبه در مورد زکریا و یک‌مرتبه در مورد مریم به‌کار رفته است (آل‌عمران: ۳۷ و ۳۹؛ مریم: ۱۱) در عرف عرفا، عالَم محرابگاه است؛ زیرا تمامی موجودات عالم به‌عبادت خدا اشتغال دارند. بورکهارت در شرح پیدایش محراب به داستان زکریا و مریم علیهما السلام اشاره دارد و آن را با مفهوم پناهگاه پیوند می‌دهد. (مددپور، ۱۳۸۴: ۲۶۲).

محراب در ایران و سایر کشورها به‌شکل‌های مختلف نمایان می‌شود و اطراف و درون آن به صدها طریق آراسته می‌شود. آرایه‌های تزیینی به‌کارگرفته شده و فرم محراب‌ها با توجه به ویژگی‌های زیباشناختی هر کشور و هر دور زمانی دارای ویژگی‌های خاص خود است، به‌نحوی که تفکیک و شناسایی آنها از یکدیگر امکان‌پذیر است. اما مفاهیم به‌کارگرفته شده همواره یکی است. تمامی آرایه‌های استفاده شده در کشورهای مسلمان در راستای اصول و قراردادهای هنر اسلامی است و همگی از پیام اقرار به بندگی انسان تبعیت می‌کنند. در این بررسی سعی خواهیم داشت تا محراب را از لحاظ ساختار، آرایه‌ها و معانی عرفانی آن مورد کنکاش قرار دهیم.

پرسش‌های اصلی در بررسی حاضر عبارتند از: چه ارتباطی بین عرفان اسلامی و هنر اسلامی وجود دارد؟ جایگاه محراب و پیام عرفانی آن در معماری اسلامی چیست؟ با وجود محدودیت‌هایی که بر اساس تعالیم اسلام در تصویرسازی مساجد وجود داشته است، زایش، تکامل و دگردیسی نگاره‌ها و نمادها چگونه شکل‌گرفته است؟ و معنا چگونه با زیبایی‌های بصری محراب تلفیق شده و خود را نمایان می‌کند؟

هنراسلامی وتجلی عرفان در آن

پیوستگی انکارناپذیری در عرفان و هنر اسلامی ایجاب می‌کند که یک هنرمند عاشق به‌ناچار باید عارفی کامل باشد تا بتواند پرده‌ها و حجاب‌ها را درنوردد و از طبیعت هستی چونان رصدگاهی برای نظاره به عوالم برتر استفاده کند (معمارزاده، ۱۳۸۶: ۱۳۱).

برای مسلمان، هنر بدون داشتن نشانی از الهام ذهنی و فردی، باید دارای زیبایی غیرشخصی باشد. (بورکهارت، ۱۳۸۹: ۱۳۷) سرچشمه نمادها، صورت‌ها، قالب‌ها و رنگ‌ها در هرگونه هنر سنتی نه‌تنها در روان فردی هنرمند، بلکه عالم مابعدالطبیعه و معنوی است که به هنرمند تعالی می‌بخشد. تفاوت اساسی میان هنر سنتی و هنر مدرنیزه از همین نکته سرچشمه می‌گیرد. حتی در روزگاران گذشته در غرب، هنگامی‌که یک نقاش مسیحی می‌خواست شمایل حضرت مسیح را نقاشی کند چهل روز روزه می‌گرفت، خود را آماده می‌کرد و به‌حالتی از حضور می‌رسید و آنگاه به نقاشی آن شمایل می‌پرداخت. هنر دینی را می‌توان حرکت‌های امرغیبی و تجلیات حق‌تعالی در صورت خیالی دانست. این هنر در قرب و نسبت بی‌واسطه با حق حاصل می‌شود. به‌عبارتی هرچه قرب، ولایت و دوستی هنرمند به حق بیشتر باشد، مقام و منزلت هنر او بیشتر است و در نهایت مصداق انسان کامل خواهد شد (مددپور، ۱۳۸۴: ۱۲۱). استاد هنرمند با بینشی که از حقایق به‌دست آورده، می‌تواند باشور در بیکرانه عالم متعالی خیال و بیکرانه‌هایی که خود بازتاب عالم عقلی محض است حرکت کرده و به این ترتیب، این صورت‌ها را به مرتبه عالم مادی فروکشد.

نقوش در هنر اسلامی نشان از عالم علوی است و به‌همین دلیل موجب تذکر و توجه انسان به گذر از صورت ظاهری و توجه به عالم قدسی می‌شود. «تجرید» از ویژگی‌های هنر اسلامی است، همان حالتی‌که در آن دیگر خبری از تعینات و صفات ظاهری طبیعت و اشیاء نیست و همه‌ی عناصر به‌کار گرفته شده ـ اعم از نقش یا کلام ـ نشان از عالم بی‌نشان می‌دهند.

عرفان یا شناخت خدا به عمق هستی راه دارد و گستردگی موضوع آن تمامی موجودات را در برگرفته، خواه ناخواه با هنر متعالی ارتباطی تنگاتنگ پیدا می‌کند؛ زیرا هنر با نفوذ به باطن موجودات و با به‌تصویر کشیدن آنها عملی عرفانی صورت می‌دهد. در این نقطه است که عارف و هنرمند با دیدی مشترک به معرفی حقایق هستی می‌پردازند و هر یک به‌اندازه‌ی درک و برداشت خود، پرده‌ای از حقایق را کنار می‌زند؛ عارف با سیروسلوک روحانی خود و هنرمند با خلق آثاری هنرمندانه.

برای ابن‌عربی، این مسأله اهمیت حیاتی دارد، تا آنجا که جهان با عرفا به زبان رمزی سخن می‌گوید و هر چیزی در کنار ارزش خارجی خود، معنا و ارزشی رمزی نیز دارد. متصوفان پیوسته روح، رمز و تمثیل را زنده نگه می‌داشتند. در نظر محی‌الدین عمل تأویل را می‌توان در مورد همه‌ی نمودهای طبیعت و همه آنچه اجرا کرد که حیات زمینی آدمی را احاطه کرده است. از این گذشته، معتقد است حوادثی که درون روح آدمی نیز می‌گذرد، در معرض عمل اصلی ورود به اصل درونی، تفسیر و تعبیر رمزی قرار دارد[۱].

آرایه‌های تزیینی، آرایه‌های معنایی

الف. تجلی نور در محراب

«نور» به اذعان سهروردی سرچشمه‌ی تمام هستی است. وی با تلفیق فلسفه و عرفان اشراقی، کاربردهای نور را در شکل‌گیری آفرینش شرح می‌دهد. در دین مبین اسلام، توصیفات خداوند در وجه نورانی به‌کمال نهایی خویش رسیده است. از این‌رو، طبق آیات نور در قرآن، هرجا نوری وجود دارد پرتویی از نور ایزدی به‌ظهور رسیده است. شدت و مراتب وجود از اعلی علیین تا مراتب نازله‌ی آن همه گواه بر وحدت تشکیکی نور است. ملاصدرا معتقد است، مراد سهروردی از نور همان وجودی است که در حکمت متعالیه از آن بحث می‌شود (صدرالمتالهین، ۱۳۸۳، ج۱: ۴۳). بر همین اساس، عدم وجود را مساوق با ظلمت ـ همان عدم نورـ می‌گیرد.

در عرفان اسلامی نور و جمال هر دو یک جنس و مترادف هم دانسته می‌شوند. امام خمینی در شرح دعای سحر می‌گویند: «فالبهاه هو الحسن و الحسن هو الوجود، فکل خیر و بهاء و سناء فهی من الوجود و اظلاله» (خمینی، ۱۳۵۹: ۲۶). از این عبارات می‌توان اینگونه برداشت کرد که وجود، نور و جمال دارای وحدت مصداقی هستند. نگرش به نور در معماری مساجد نگرشی عارفانه به توحید است. ذات اقدس احدیت نور مطلق است؛ نوری است که ظلمت در مقابل ندارد.

وجود را می‌توان با رمز نور نشان داد، وجودی تحقق می‌بخشد که از این طریق حقایق را از حال عدم یا حال «گنج مخفی» به‌صورت وجود خارجی در می‌آورد؛ چراکه اسماء خداوندی اساس معرفت و ریشه‌ی اساسی موجودات به‌شمار می‌روند. از این‌رو، خداوند خود را در جهان و در حیات معنوی به‌تجلی در می‌آورد. در حالت وصال است که فردیت آدمی نور می‌شود و به این ترتیب در نور حق غوطه‌ور می‌شود؛ این حالت عالی وصال که هدف نهایی شخص عارف و کمال حیات بشری است، ثمره به‌کاربستن آداب روحانی است که از انجام نماز‌های فریضه آغاز می‌شود، حال بهتر می‌توان به نقش محراب در رساندن عارف به‌وصال پی برد. علایم و نشانه‌های نور از عناصر اثرگذار بر محراب‌ها هستند و بیشتر با چراغ واقعی و یا نقش قندیل و خورشید همراهی می‌شوند.

نور در فرهنگ اسلام از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده و به اشکال مختلف در آثار مذهبی، ادبی و تصویری مسلمانان به ظهور نشسته است. طبق سوره النور، خدا نور آسمان و زمین است. داستان نورش به جایگاهی می‌ماند که در آن چراغی روشن باشد، چراغی در میان شیشه‌ای که تلألو آن گویی ستاره‌های درخشان است.

شیخ اشراق سیروسلوک عرفانی را بر پایه نور دانسته است و نهایت سلوک را در غرق‌شدن در دریای نور معرفی می‌کند. عارف از هر پدیده‌ای که در محراب از طریق حواس بیرونی مشاهده می‌کند، آن را به‌عنوان نشانه‌ای از مرحله‌ی بالاتری از حقیقت درک می‌کند؛ اما این بینش رمزآمیز برای عارف تنها هنگامی تحقق می‌یابد که آن نماد، در حضور نور تجلی خدا برای انسان مشاهده شود، این نور، نور معرفت اشراق است تا عارف با نماز در محراب عشق از شریعت عبور کرده و از طریق شناخت طریقت عرفان به «عین‌الیقین» برسد.

«قندیل» از دیگر مواردی است که در محراب شاهد آن هستیم. قندیل نماد وسیله‌ای است تا نور مادی را از گره‌ها و اسلیم‌های بهشتی بگذراند، تا آنچه به چشم می‌آید به نور معنوی شباهت بیشتری داشته باشد. گویی نور مادی چراغ، در عبور از بدنه قندیل مادیت خود را وا می‌نهد و بیرون می‌رود تا محراب مسجد ـ که بهترین نقطه مسجد است ـ را با خود متبرک کند، در جایی از مسجد که کمتر چیزی جواز حضور دارد؛ یعنی در پیشروی نمازگزاران و در دل محراب قندیل اجازه حضور دارد. از این‌رو، نقش قندیل را بر دیواره محراب مسجد انداخته‌اند تا تمنای نور الهی و تابش آن بر حیاط دو جهان قلمداد شود. صایب تبریزی می‌گوید:

به من این نکته چون قندیل ازمحراب روشن شد

که از خود هرکه خـالی شـود مسجود گـردد

ب. جایگاه عرفانی تصویر در محراب

اگرچه محراب به‌لحاظ فیزیکی مثل درها گشودنی نیست، اما به‌لحاظ متافیزیکی نشان‌دهنده روزنه‌ای از زمان به سرمدیت است. استفاده از نقش محراب در سجاده نیز بر همین نماد اصرار دارد؛ زیرا کسی که برای نمازگزاردن گام به سجده می‌نهد در آستانه دو عالم زمین وآسمان است. محراب بازتابی از شکل ظاهری آدمی است که بخش بالایی منحنی آن مانند سر انسان، نشان از ساحت آسمانی و بخش پایینی آن که از شانه‌هایی چون کوه شروع می‌شود نشان از ساحت جسمانی است.

ما در محراب تصویری نمی‌بینیم؛ چراکه ذکر اصلی در آنجا «لااله الا الله» است و هیچ تصویری در عالم نمی‌تواند توصیف‌گر آن باشد؛ زیرا ما در عالم کثرت به‌سر می‌بریم و هیچ تصویری برای بازنمایی آن کافی نیست (جهانبگلو، ۱۳۸۵: ۳۷۸). به‌طور کلی، هنرمندان طراح محراب درصدد تصویر جهان خارج نیستند، آن‌گونه که با همه‌ی ناهماهنگی‌ها و عوارض آن مورد ادراک ما قرار می‌گیرد. می‌توان گفت طراح محراب به‌طور غیرمستقیم از عمل نگارگری‌ قصد توصیف ماهیت ازلی یا به تعبیر عرفانی «اعیان ثابته اشیاء» را می‌کند.

در واقع، تعالیم و عقاید اسلامی بر کل شیون و صور هنری رایج در تمدن اسلامی اثر گذاشته است و صورتی وحدانی به آن داده است. هنرمند مسلمان همواره از واقع‌گرایی پرهیز کرده تا مبادا به رقابت با خدای متعال برخیزد. او همچنین از کثرات می‌گذرد تا به وحدت برسد. ارنست کونل، هنرشناس غربی دربار هنراسلامی می‌گوید: «تقوایی هراس‌آلود، مانع گردید که علاقه به واقعیات و گرایش به‌سوی کثرات بتواند موانع را از پیش پا بردارد و این موضوع باعث به‌کارگیری طرح‌های تزیینی گردید که خود الهام‌گیرنده از واقعیت بود» (مددپور، ۱۳۸۴: ۱۳۱). دوری از طبیعت محسوس و رفتن به جهانی ورای آن، باعث به‌کارگیری صور تمثیلی گیاهی، اسلیمی و گره‌چینی‌های هندسی در محراب می‌شود.

هنر اسلامی بازتاب الگوی افلاطونی است (جهانبگلو، ۱۳۸۵ :۳۳۵). به اعتقاد ملاصدرا خلقت جریانی است که سرآغازش علم الهی است و سرانجامش به‌شکل و تصویر می‌انجامد (صدرالتالهین، ۱۹۸۱، ج۷ : ۱۶). ابن‌عربی نیز در فتوحات مکی، تحلیل عمیق و مشابهی از صورت و تصویر در این عالم دارد: «حضرت تصویر آخرین حضرت آفرینش است؛ آغاز آفرینش با علم است و نهایت آن با تصویر» (ابن‌عربی، ۱۹۹۴، ج۷ : ۳۱۴).

از آنجا که انسان خود ویژه‌ترین اثر هنری خداوند است، باعث می‌شود که انسان