مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل وحدت طریقت و نظریه لوگوس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل وحدت طریقت و نظریه لوگوس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وحدت طریقت و نظریه لوگوس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل وحدت طریقت و نظریه لوگوس ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
مسئله ضرورت مطالعه در دیگر سنتهای دینی، فراهم آمدهی شرایط ویژهی دنیای نوینی است که در آن مرزهای هر دو جهان کیهانی و دینی فرو ریخته است. این وضع دشوار که فرد از طرفی تمایل دارد که نسبت به دین خود وفادار بماند و از طرف دیگر ادیان دیگر را نیز معتبر بشمارد، یکی از نتایج وضع غیر عادی است که بشر جدید با آن روبهرو است و برآمدهی شرایط متناقضی است که در آن زندگی میکند.
مترجمان: حسین حیدری و هادی امینی
یک ضرورت، یک تناقص
مسئله ضرورت مطالعه در دیگر سنتهای دینی، فراهم آمدهی شرایط ویژهی دنیای نوینی است که در آن مرزهای هر دو جهان کیهانی و دینی فرو ریخته است. این وضع دشوار که فرد از طرفی تمایل دارد که نسبت به دین خود وفادار بماند و از طرف دیگر ادیان دیگر را نیز معتبر بشمارد، یکی از نتایج وضع غیر عادی است که بشر جدید با آن روبهرو است و برآمدهی شرایط متناقضی است که در آن زندگی میکند. در عین حال این مشکلی است که او باید به قیمت از دست دادن اعتقاد به خود دین با آن روبهرو شود. برای یک مسلمان سنتی که در فارس یا مشهد زندگی میکند، ضروری نیست که به حقیقت ادیان بودایی یا مسیحی توجه داشته باشد. همچنان که آشنایی با آیین هندو برای کشاورزی که در کوههای ایتالیا یا اسپانیا زندگی میکند، فوریت ندارد. اما برای کسی که از نظر او فلسفههای غیر دینی جدید تجانس فرهنگ دینی او را شکسته و از بین برده است و یا به نوع دیگری متأثر از معنویت اصیل سنتهای بیگانه است، دیگر امکان ندارد که نسبت به پیامدهای متافیزیکی و کلامی حضور ادیان دیگر غافل بماند. اگر او چنین کند، یا در خطر از دست دادن دین خواهد افتاد و یا اینکه در تصوری که از خداوند دارد دست کم برای رحمت او (۲) محدودیتی قائل شده است.
بعضی، صرف کثرت صور دینی را برهانی بر عدم اعتبار همهی ادیان دانستهاند. اصرار بر این نظر که امروز به صور متعددی اظهار میشود، به خودی خود فوریت و ضرورت مطالعهی ادیان دیگر را، به خاطر حفظ خود دین، به اثبات میرساند. به علاوه، این وظیفه بر دوش کسانی است که یا در تماس با ذهنیت جدید بودهاند ولی با وجود این، هنوز تمایل به معنویت در آنها باقی است و یا کسانی که به علت شرایط استثنایی، قادرند این وظیفه را به عهده گیرند. مراجع صلاحیتدار سنتی کاملاً محق هستند که بدون نیاز به مراجعه به دیگر اشکال دینی، مخاطبان سنتی خود را مورد خطاب قرار دهند. اما وظیفهی کسانی نیز این است که راه حلهایی ارائه کنند که بدان بتوان گنجینهی عقلی دیگر سنتها را گشود و برای آنان که در آینده این گنج را دریافت خواهند کرد، وحدت اساسی، کلیت و در عین حال تنوع رسمی سنتها را آشکار ساخت. (۳) کارآمدترین دفاع از دین در مصاف با شکاکیت جدید، دقیقاً اثبات جامعیت دین و فهم این حقیقت بنیانی است که خداوند بارها بشر را مورد خطاب قرار داده و در هر مورد خود را «من» خوانده و به زبانی سخن رانده که قابل فهم همان جماعت خاصی بوده که مورد خطاب وحی بودهاند. (۴)
مشکل بررسی ارتباط بین ادیان تنها زمانی به طور جدی مطرح میگردد که شخص با خود حقیقت دین سر و کار داشته باشد. برای یک مشاهدهگر شکاک یا «علمگرا» یا عالم تلفیق کنندهی عقاید دینی، مسئله هرگز فراتر از مجموعهای از حوادث و پدیدههای تاریخی یا رفتار عاطفی نخواهد رفت، ما در اینجا با چنین رهیافتی سر و کار نداریم. مسئله اساسی در بررسی دین این است که چگونه میتوان حقیقت دینی، راست کیشی سنتی و قالبهای جزمی کلامی دین خود را حفظ کرد و با وجود این، نسبت به دیگر سنتها معرفت حاصل کرده، آنها را به عنوان راههای معتبر معنوی و طرق الی الله پذیرفت. برای کسی که دچار کوررنگی است چندان اهمیتی ندارد که رنگین کمان از چه رنگهایی ترکیب شده است. دقیقاً در همین جا همان عواملی که بررسی دیگر ادیان را از نظر دینی و متافیزیکی ضروری ساختهاند، چنین کوششی را با مشکل نیز مواجه کردهاند.
رهآورد تجدد
تجددطلبی، سبب نابودی ایمان دینی گشته و یا حداقل آن را ضعیف ساخته است. انسانهای گذشته نسبت به بشر جدید کمتر شکاک بودند و ایمان قویتری نیز داشتند. امروزه هر کسی به داشتن ذهنی باز به خود میبالد. هر چند باز نگه داشتن دریچهی ذهن امری پسندیده است، اما به این شرط که ذهن، خود، دیوارهایی داشته باشد. بسته یا باز بودن پنجرههای اطاقی که دیوار ندارد، چندان مهم نیست. داشتن سعهی صدر دینی برای کسی که منکر وحی و سنت است، چندان ارزشی ندارد، زیرا در این صورت دیگر معیاری برای تمییز صحیح از سقیم وجود نخواهد داشت. ایمان مذهبی بسیاری از مسیحیان، مسلمانان، هندوها و دیگران رو به ضعف نهاده است. در اینجا، سخن از خارج شدگان از دین، که هیچ ایمانی، ضعیف یا قوی، ندارند، نیست بلکه سخن از کسانی است که در جرگهی دینداراناند، ولی در اثر یورش وحشیانهی تجددطلبی، اعتقاد دینی آنان ضعیفتر و محدودتر شده است. در خصوص اسلام، تجددطلبی تنها سبب ضعف ایمان گروه خاصی از مردم نشده، بلکه جنبشهای خاصی را نیز علیه تصوف، کلیترین جنبهی اسلام، موجب شده است. غالباً یک روستایی ساده از یک خردگرای تحصیل کردهی دانشگاه، درک کاملتری از اسلام دارد.
مشکل دیگری که تجددطلبی بر سر راه بررسی ادیان دیگر مینهد، انکاری است که نسبت به هر گونه اصل متافیزیکی، که زمینهی همهی ادیان محسوب میگردد، به عمل میآورد. علم دینشناسی تطبیقی یا علمالادیان (۵) در خلال عصر خردگرایی پدید آمد و در قرن نوزدهم به عنوان رشتهای مستقل شناخته شد. تاریخچهی این رشته آمیخته با محدودیتها و پیشداوریهای قرن پیدایش آن است. (۶) عصر روشنگری (۷) خود را کمال نهایی تمدن میدانست و ادیان دیگر را به عنوان پیشدرآمدی بر سنت مسیحی مورد بررسی قرار میداد و با اینکه از مسیحیت تمرد کرده بود، ولی تا حدودی هویت خود را در آن مییافت. امروزه نیز این رویکرد تا حدی حفظ شده است. به این علت است که تا به امروز کمترین مطالعه و بررسی مطلوب را در مورد اسلام از سوی علاقهمندان به دینشناسی تطبیقی مشاهده کردهایم. اسلام که پس از مسیحیت ظاهر شده است به سادگی با الگوی تعصبآمیزی که ادیان دیگر را تقلید ساده و بچگانهی آن چیزی میداند که در فرآیند تکامل خود با مسیحیت به کمال رسیده، مطابقت نمیکند. (۸) به این ترتیب تئوریهای رایج در قرن نوزدهم از قبیل تکامل خطی تاریخ و نظایر آن و نیز تئوری مذکور، بر رشتهی دینشناسی تطبیقی تأثیر خود را بر جای نهاده است. و اینها بهترین گواه بر عدم فهم یک سنت دینی و اهمیت معنوی آن است.
کاستیهای فنومتولوژی در دینشناسی
«پدیدارشناسی» (۹) که کاستیهای روش تاریخی را مورد انتقاد قرار داده و بر مطالعهی مورفولوژیک (ریختشناسی و شناخت ظواهر و ساختار خارجی) همهی تجلیات ادیان تکیه دارد، گرچه به یک معنی پیشرفتی در این باب به شمار میآید، ولی کافی نبوده است زیرا آنچه که مورد غفلت قرار گرفته، متافیزیک حقیقی است که به تنهایی میتواند شفافیت تعالیم و احکام دینی را آشکار ساخته و معنای باطنی آنها را بنمایاند. مطالعهی ادیان، زمانی در غرب آغاز شد که از طرفی جنبهی متافیزیکی واقعی سنت مسیحی در محاق فرو رفته و تقریباً فراموش شده بود و از طرف دیگر فلسفههای غیر دینی مسلط شده بودند، که از ابتدا مخالف هر اندیشهی متعالی و علم مقدسی (۱۰) بودند، که در باطن هر دینی نهفته است. در نتیجه مطالعهی ادیان رنگ ذهنیت انسان متجدد غربی را پذیرفت و مطابق مقولات وام گرفته شده از پیشرفتهای بعدی مسیحیت و یا عکسالعملهای علیه آن، بدان پرداخته شد. (۱۱) اما به هر حال، آن زمینهی متافیزیکی لازم و ضروری برای مطالعهی عمیق در دین، کلاً مفقود بود.
از این رو برای خود علم دینشناسی تطبیقی، دانستن اینکه سنتهای دیگر از چه منظری به مسئلهی مواجههی ادیان مینگرند، خالی از فایده نیست. چنین شناختی از واقعیتی که ما را احاطه کرده است تصویر دیگری به دست میدهد، اما این تصویر از منظری دیگر، غیر از چشمانداز مألوف ما است و از این رو، جنبهی دیگری از این واقعیت فراگیر و شامل را آشکار میسازد. تعالیم و گفتنیهای هر دین سنتی و اصولگرا در مورد ارتباط بین ادیان، خود، دانش ارزشمندی در خصوص ماهیت واقعی دین نیز هست و به یاری آن، میتوان چرایی قرار گرفتن ادیان را در فضای خاص معنوی حاکم بر آنها توضیح داد. بررسی مسئلهی مواجههی با ادیان از نظرگاه اسلامی با در نظر داشتن غایت مذکور میتواند مثمر باشد، زیرا از این طریق، مفاهیم متافیزیکی و کلامی دیگر سنتهای دینی را میتوان در کانون توجه اسلام قرار داد.
عرصه مفقوده در بررسی تطبیقی ادیان در غرب
آن زمینهی متافیزیکی که هنگام آغاز بررسی تطبیقی ادیان در غرب مفقود بود، همواره در سنت اسلامی و نیز در دیگر سنن دینی شرقی زنده بوده است. مطابق آن زمینه، حقیقت صرفاً شامل سطح روان-تنی که انسانهای معمولی در آن سطح زندگی میکنند، نبوده، بلکه مرکب از مراتب متعدد هستی است که بر حسب سلسله مراتب، هر یک مافوق دیگری قرار دارند. هر مرتبه از وجود، واقعیت عینی خود را دارد و مرتبهی این واقعیت، مبتنی بر شدت پرتوی از وجود (۱۲) است که به آن تابیده است. مبدأ آنها، سرچشمهی کل هستی است. مطلقی (۱۳) که هم هستی (۱۴) و هم در عین حال مافوق هستی (۱۵) است (ذات مصطلح صوفیه). (۱۶) مبنای همهی عقاید متافیزیکی، تفکیک بین مطلق و نسبی است. وظیفهی تمام کیهانشناسی سنتی این است که دانش مربوط به صورتهای هر مرحله از وجود را تبیین کند. تمام متافیزیک اسلام در نخستین شهادت (لااله الااللّه) مضمر است. این شهادت که در نهایت مستلزم این معنی است که فقط خدای مطلق، مطلق است و هر چیز دیگری نسبی است، و تمام کیهانشناسی علیالاصول در دومین شهادت (محمد رسول الله) گنجانیده شده است، یعنی هر چیز مثبتی که در عالم موجود است و محمد (ص) عالیترین سمبل آنها است، از خداوند ناشی میشود.
هر موجودی دو جنبه ظاهری و باطنی دارد پس اگر سرچشمهی همهی اشیا، همهی موجودات و همهی اشکال و صور، «حقیقت متعال» (۱۷) است، هر موجودی میباید دارای دو جنبهی ظاهری و باطنی باشد. یکی معرف ذات به صورت ظاهری است و دیگری آن را از باطن به جهان معنی متصل میسازد. در قرآن کریم آمده است که خداوند هم «ظاهر» و هم «باطن» است. به تعبیر اصحاب طریقت، میتوان گفت که هر چیز عالم دارای شکلی ظاهری (صورت) و ذاتی باطنی (معنی) است. صورت، متعلق به جهان کثرت است و ذات، به وحدت (۱۸) که سرچشمه (۱۹) همهی اشیاء است، منتهی میگردد. این به ویژه در مورد دین که تجلی مستقیم خداوند در نظام بشری است، صادق میباشد، و دین نیز باید صورت و معنایی داشته باشد. و از این رو میتوان یا صورت ادیان را مورد بررسی، توصیف و مقایسه قرار داد و یا به معنای ادیان پرداخت که به وحدت باطنی همهی آنها با هم منتهی خواهد شد، زیرا سرچشمهی همهی واقعیات و بنابراین همهی ادیان، خداوند است که «یگانه» است. اما از آنجا که معنی، مقدم بر صورت است و آن را با مراتب بالاتر هستی متصل میکند، دقیقاً از طریق معنی میتوان به معنای صورت پی برد. تنها با شناخت ذات یک دین میتوان صور (شعائر و تعالیم) آن را به عنوان نمادهایی معقول و نه حقایقی نامفهوم، درک کرد.
رابطهی اسلام با دیگر ادیان بر اساس این نظریهی متافیزیکی، که سنگ بنای آن را تشکیل میدهد، استوار است. اسلام هم به بررسی در ظواهر ادیان دیگر و هم در موارد خاصی، به ذات آنها پرداخته است، و امروز نیز در شرایط جدیدی که دنیای متجدد فرا روی آن قرار داده است، به ابزار فکری و معنوی لازم برای انجام این بررسی مجهز است.
یکی از ویژگیهای اسلام، که به طور خاصّ با این موضوع مربوط است، توان ترکیب و کلنگری وحی اسلامی است که اجازه میدهد عنایت و لطف پیامبران و اولیای ادیان پیشین – به ویژه سلسلهی ادیان ابراهیمی – در زمینهای که با لطف و عنایت پیامبر اسلام فراهم آمده، نصیب مسلمانان نیز بشود. از نظر یک مسیحی، همهی لطف و رحمت خداوند در شخصیت عیسی مسیح متمرکز گردیده است و بدون وی درِ لطف و رحمت دیگری بر روی بشر گشوده نخواهد بود. بر خلاف آن از نظر یک مسلمان در درون کهکشان اسلام، پیامبر به ماه کاملی میماند و دیگر پیامبران و اولیای بزرگ ستارگانی هستند که در همان کهکشان، اما به اتکای لطف و عنایت پیامبر اسلام (ص) میدرخشند. مسلمان میتواند به پیامبرانی چون ابراهیم و عیسی مسیح، نه به عنوان پیامبرانی یهودی یا مسیحی بلکه به عنوان پیامبرانی مسلمان، دست نیاز برد و غالباً چنین میکند. آنچنان که در دعای معروف به دعای ابراهیم «در عالم تسنّن» و یا زیارت وراث در عالم تشیّع دیده میشود. توان ترکیب کنندگی اسلام سبب وحدت اقطاب معنوی گذشته در داخل اسلام شده، لطف و عنایت خاص و مؤثر آنان را در جهان اسلام معمول ساخته است. این مشخصهی اسلام، که در بعد شعائری مسلمانان حایز اهمیت بسیار است، از نظر عقلی و معنوی بیشترین اهمیت را در دینشناسی تطبیقی دارد.
کمترین علاقه در بررسی ادیان
در نگاه اول ممکن است عجیب به نظر رسد که امروز، اسلام، علیرغم ویژگیهای مذکور و با وجود اینکه فراگیرترین و شاملترین نگاه را نسبت به دین دارد، با این حال، در بین همهی ادیان بزرگ عالم، دینی است که کمترین مقدار علاقه را به بررسی تاریخ و عقاید ادیان از خود نشان داده است. در این زمینه، به استثنای ترجمههایی که از منابع اروپایی انجام گرفته است، آثاری بسیار معدود به زبان فارسی و حتی معدودتر به زبان عربی نوشته شده است. (۲۰) و در برنامههایی که اخیراً در حوزهی دین در آمریکا و انگلیس ترتیب داده شده است، دانشجویان مسلمان کمتر از دانشجویان منتسب به ادیان بزرگ دیگر حضور دارند.
دلیل این غفلت نسبی از مسئله دینشناسی تطبیقی از سوی مسلمانان این است که اسلام از نظر کلامی هرگز از حضور ادیان دیگر مضطرب نشده و وجود ادیان و سنتهای دیگر را قابل قبول دانسته است، زیرا اسلام به اندیشهی کلیت و شمول وحی باور دارد. قرآن، در بین دیگر کتب مقدس، کتابی است که فراگیرترین لحن را دارد، (۲۱) و مسلمانان به وجود پیامبران بسیاری که در روایات تا یکصد و بیست و چهار هزار نفر از آنها یاد شده و به سوی همهی امتها فرستاده شدهاند، باور دارند. (۲۲) از نظرگاه انسانشناسی معنوی ترسیم شده در قرآن، نبوت، عنصر ضروری انسانیت انسان است و آدمی تنها به اتکای مشارکت در یک دین، حقیقتاً انسان به شمار میرود، چنان که آدم، به عنوان نخستین انسان، نخستین پیامبر نیز بود. بشر از شرک به توحید متحول نشده، بلکه به عنوان موحّد زندگی را آغاز کرده است و قدم به قدم میباید پیام اولیهی توحید را، که همواره در خطر فراموشی آن است، به یاد وی آورد. تاریخ بشر شامل دورههای متوالی نبوت است، که با هر نبوت جدید، دورهی جدیدی از بشریت آغاز میگردد.
سنهالأولین
اسلام همواره خود را مصدق و مؤید سنّهالاولین (۲۳) (دین اولیه) و توحید که همواره بوده و خواهد بود، به شمار میآورد. به همین دلیل خود را دین حنیف (۲۴) خوانده است؛ اسلام در انتهای این دورهی بشری ظهور میکند تا مصدق حقیقت اساسی سنت نخستین باشد. (۲۵) از این رو اسلام شبیه سناتنه دهرمه (آیین ابدی) (۲۶) دین هندو است و در سطح متافیزیکی شباهت عمیقی با این سنت هندو، که بعضی از اصحاب طریقت آن را «شریعت یا دین آدم» نامیدهاند، دارد. نه تنها بعضی از معتبرترین علمای مسلمان شبه قاره در خلال عصر مغول، هندوها را اهل کتاب، وابسته به سلسلهی پیامبران پیش از اسلام که با آدم آغاز میگردد، نامیدهاند، بلکه بعضی از مفسران مسلمان هندی، «ذوالکفل» (۲۷) (پیامبر مذکور در قرآن) را همان بودای کفل (کاپیلاواستا) (۲۸) و «درخت انجیر» (۲۹) یاد شده در سورهی تین را همان «درخت بیداری» (۳۰) دانستهاند که بودا در زیر آن به اشراق قائل شد. مسلمانان همواره این احساس درونی را داشتهاند که در دین خود دارای خالصترین شکل عقاید مورد ادعای همهی ادیان پیش از خود میباشند. از نظر عرفان اسلامی (تصوف)، حقیقت مذکور، توحید در معنای فلسفی آن (حکمت خالده و دین خالده) است که اسلام برای تبیین کامل آن آن نازل شده است. به اعتقاد مسلمان متشرع، هر پیامبری برای ابلاغ و تعلیم توحید آمده است و به این علت در انتهای این دورهی نبوت، ظهور مهدی (ع) سبب میشود معنای باطنی مشترک همهی ادیان آشکار گردد.
اینها و عوامل احتمالی دیگر سبب شده که مسلمانان کمتر از مسیحیان و هندوها و دیگران به بررسی دیگر ادیان علاقهمند باشند. شمولگرایی و کلنگری اسلام و تماسهای تاریخی آن با ادیان دیگر، که در اعصار اخیر در بسیاری از محافل فراموش شده، لازم است، به مسلمانان دارای تحصیلات جدید یادآوری شود. علاوه بر این، لازم است که اصل شمولگرایی اسلام برای مطالعهی دیگر سنتها در شرایط غیر عادی و آشفتهای که دنیای جدید مسبب آن بوده، به کار گرفته شود. (۳۱)
برای درک رویارویی اسلام با دیگر ادیان باید به خاطر داشت که اسلام خود از یک بعد ظاهری (شریعت) و یک بعد باطنی (طریقت) تشکیل شده است. علاوه بر این، اسلام موجبات توسعهی علوم و فنون و مباحث عقلی مختلفی را فراهم ساخته است. دین اسلام دارای مکاتب کلامی، فلسفی و حکمی خاص خود است. البته منظور ما حکمت به مفهوم اولیهی کلمه است پیش از اینکه بار ارزشی آن در اثر کاربرد جدید، کاهش یابد. اسلام، مورخان و دانشمندان، جغرافیدانان و جهانگردان خاص خود را داشته و از طریق همهی این مجاری، با دیگر ادیان به مواجهه پرداخته است. عمق این رویارویی درهر زمان بستگی به چشمانداز مورد بحث داشته است.
پیشینه قوی اسلام در تعامل با ادیان دیگر
میتوان با اطمینان گفت به جز در عصر جدید با رسانههای جمعی سریعالسیر آن، اسلام بیش از هر دین جهانی دیگری با سنتهای دیگر تماس داشته است. این دین در مهد پیدایش خود و در خلال اولین بسط قلمرو به سمت شرق، با مسیحیت و یهود مواجهه پیدا کرد. با ادیان ایرانی زرتشتی و مانویت، در امپراتوری ساسانی تماس پیدا کرد به تدریج جوامع کوچکی را که در آنها بقایای فرهنگ یونانی موجود بود، به ویژه جامعهی صابئین حران (۳۲) را که خود را وارث باطنیترین جنبه سنت یونانی میشمرد، در فرهنگ خود جذب کرد. با بوداییت در شمال غرب ایران، افغانستان و آسیای مرکزی و با دین هندو در سند و بعدها در بسیاری از بخشهای شبه قارهی هند تماس داشت. حتی تماس با مغولان و شمنیزم سیبری (۳۳) در سطح مردمی و غالباً از طریق قبایل ترکی که پیش از گرایش به اسلام پیرو شمنیزم بودند، نیز وجود داشته است. علاوه بر اینها، مسلمانان سین کیانگ، (۳۴) در تماس مستقیم با سنت چینی بودند.
در واقع در بین تمام سنتهای دینی مهم آسیا، صرف نظر از آیین شینتو (۳۵) که در ژاپن محدود ماند، و نیز ادیان چین که تماس دینی و فرهنگی بخش اصلی جهان اسلام با آن تنها پس از حملهی مغول اتفاق افتاد، سنتی نیست که مسلمانان از همان آغاز با آن تماس فکری نداشته باشند. اما راجع به جامعهی مسلمانان چین باید گفت آنان کمابیش از همدینان خود در غرب جدا بوده و با آنان تماس نداشتهاند، به گونهای که آگاهی و شناخت آنها از سنت چینی عموماً کم و ناقص بوده است. تنها تصادفاً جهانگردی نظیر «ابنبطوطه« سبب شد تا جامعهی روشنفکر مسلمان، شناختی نسبت به مسائل چین پیدا کند. معذلک مسلمانان برای سنت چینی نیز به نوعی احترام قائل بودند. همگان از حدیث نبوی «دانش طلب کنید ولو در چین باشد» آگاه بودند. بعضی از اصحاب طریقت ایرانی به منشأ الوهی سنت چینی اشاره کردهاند. فریدالدین عطار در کتاب منطقالطیر خود، در اشاره به سیمرغ کنایه از ذات الهی و پر وی که کنایه از وحی الهی است، چنین مینویسد:
ابتدای کار سیمرغای عجب
جلوهگر بگذشت بر چین نیم شب
در میان چین فتاد از وی پری
لاجرم پر شور شد هر کشوری
هر کسی نقشی از آن پر برگرفت
هر که دید آن نقش، کاری در گرفت
آن پر اکنون در نگارستان چینست
اطلبوالعلم ولو بالصین ازینست
گر نگشتی نقش پَرّ او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
این همه آثار صنع، از فرّ اوست
جمله انمودار نقش پر اوست
چون نه سر پیداست وصفش را نه بن
نیست لایق بیش از این گفتن سخن (۳۶)
اسلام و سنت یهودی – مسیحی
مواجههی اسلام با سنت یهودی – مسیحی تقریباً در طول چهارده قرن تاریخ اسلام دوام و استمرار داشته است. یهود و مسیحیت خود به یک معنی در اسلام گنجانده شدهاند، به دلیل اینکه دین متأخر (اسلام) مؤید نهایی سنت ابراهیمی است و یهود و مسیحیت دو مظهر پیشین آن هستند. گرچه در اینجا اصلاً مسئلهی اقتباس تاریخی، آنگونه که بعضی از شرقشناسان در جستجوی نشان دادن آن بودهاند، مطرح نیست. شریعت اسلامی، قانون الهی است که به انحای مختلف به قانون تلمودی (۳۷) شباهت دارد، اما از آن اقتباس نکرده و یا مبتنی و مستند به آن نیست. عیسی مسیح در اسلام مرتبهی والایی دارد اما تلقی اسلام دربارهی مسیح، اقتباس نادرست و ناقص از برداشت مسیحیان در این باره نیست و نقش آن پیامبر عظیمالشأن در اسلام، تحریفی از مفهوم مسیح در مسیحیت نیست. مسیح مستقل از مسیحیت، بخشی از برداشت دینی اسلام است. عیسی و موسی بسان دیگر پیامبران عبری قدیم، مستقل از هرگونه وامستانی تاریخی احتمالی از یهود یا مسیحیت، از منزلت و شأن مستقلی در اسلام برخوردارند. مشابهتهای موجود تنها ناشی از این است که ادیان یهود، مسیحیت و اسلام هر یک نمونهی اعلای یک طرح اصلی متعادل و مشترک هستند.
رویاروییهای اسلام با یهود و مسیحیت در خلال قرون اولیهی پیدایش آن، غالباً جدلی بوده و به مسائل کلامی ارتباط داشته است. در حقیقت میتوان گفت مسائلی را که فیلون (۳۸) و دیگر آباء کلیسا در زمینهی اثبات عقلانی مقولات ایمانی نظیر فناناپذیری روح، معاد جسمانی و خلق از عدم (۳۹) با آن مواجه بودند، بر اندیشهی متکلمان اسلام در استفاده از براهین مشابه در دفاع از اسلام در مقابل انتقاد عقلانی تأثیر نهاده است. (۴۰) معمولاً بسیاری از آثار اولیهی مسلمانان در باب ملل و نحل، شامل فصولی است که به یهود و مسیحیت اختصاص داده شده است. بعضی از این آثار، نظیر المغنی قاضی عبدالجبار، برای شناختی جدید از جنبههای خاص کلیسای شرقی (۴۱) و جوامع مسیحی شرقی، اسنادی گرانبها به شمار میروند. حضور شخصیت موسی و عیسی تقریباًدر هر اثر دینی مسلمانان و به ویژه در آثار اصحاب طریقت نظیر فتوحات مکیه ابن عربی، مثنوی مولوی یا گلشن راز شبستری به چشم میخورد. تقریباً هر یک از تجربههای این پیامبران، نظیر مشاهدهی بوتهی مشعل توسط موسی، یا احیای مردگان بر دست عیسی، اهمیت بسیاری در تفسیر و تشریح نظریهی صوفیه به عهده دارد. (۴۲) بدیهی است که همهی این منابع، عقاید مسیحیان در مورد پسر خدا بودن حضرت عیسی و نظریهی تجسد در مسیحیت را – که هیچ یک با دیدگاه اسلامی مطابقت ندارد – رد میکنند، و آثاری نیز با هدف ابطال این عقیده نوشته شده است. (۴۳)
نباید پنداشت که تماس بین مسلمانان و جوامع مسیحی و یهودی در خلال اعصار همواره به یک شکل بوده است. در طول قرون اولیهی ظهور اسلام، به ویژه در اوایل دورهی عباسیان بحث و گفتگو بین جوامع مختلف معمول بود. پس از جنگهای صلیبی تلخکامی حاصل از حوادث سیاسی سبب شد که جوامع مسلمان و مسیحی در خاور نزدیک – جایی که بیشترین تماس فیزیکی بین آنها در آن برقرار بود – کاملاً از یکدیگر جدا شوند. در نتیجهی اوضاع فلسطین، همان وضعیت، امروزه در خصوص دین یهود در حال رشد و گسترش است. با وجود این در بخشهای دیگری از جهان اسلام که حوادث سیاسی – اجتماعی سبب جدایی و گسستگی دیرپای نگردیده، مطالعهی دو دین یهود و مسیحیت غالباً با نوعی دلبستگی بیشتر، ادامه داشته و ارتباطات کلامی و معنوی بین این جوامع مختلف در برخی از اوقات وجود داشته است. تنها یک قرن پیش، هاتف اصفهانی، شاعر صوفی مسلک، مسیحیت را، در صورتی که معنای متافیزیکی عقیدهی تثلیث (۴۴) آن درک شود، تأیید کنندهی عقیدهی توحید (۴۵) دانسته و در ترجیحبند به یادماندنی خود چنین مورد ستایش قرار داده است:
در کلیسا به دلبری ترسا
گفتم ای دل به دام تو در بند
ای که دارد به تار زنارت
هر سر موی من، جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کی؟
ننگ تثلیث بر یک تا چند؟
نام حق یگانه چون شاید
که اب و ابن روح قدس نهند!
لب شیرین گشود و با من گفت
وز شکر خنده ریخت آب از قند
که گر از سر وحدت آگاهی ت
همت کافری به ما مپسند
در سه آینه شاهد ازلی
پرتو از روی تابناک افکند
سه نگردد بریشم ار او را
«پرنیان» خوانی و «حریر» و «پرند» (۴۶)
ما در این گفتگو که از یکسو
شد ز ناقوس این ترانه بلند:
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو (۴۷)
در قرن حاضر، صوفی بزرگ الجزایری، شیخ احمد العلوی، (۴۸) نیز آنگاه که همهی ادیان را برای مبارزه با بیاعتقادی نوین به اتحاد فرا میخواند، علاقهی خاص خود را به مسیحیت، که به خوبی با عقاید آن آشنا بود، ابراز کرد و مشابه دیدگاه مذکور را منعکس کرد. (۴۹) بر روی هم تماس بین اسلام و سنت یهودی – مسیحی در طول قرون، هم در سطوح رسمی و هم غیررسمی، گسترده بوده است. این میراث، ابزار و زمینهی لازم را برای مواجههی مفید بین ادیان فراهم میسازد.
اسلام و آیین زرتشت
اسلام در همان اوایل گسترش خود، در زمانی که امپراتوری ساسانی را شکست داد و به فلات ایران وارد شد، با ادیان ایرانی مواجه گردید. در طول سه یا چهار قرن، زمانی که به تدریج کاملاً در ایران مسلط شد، تماسهای بیشماری با ادیان ایرانی و به ویژه با ادیان زرتشتی و مانویت داشت. اسلام حتی بر برخی از نوشتههای متأخر زرتشتی آغاز دورهی اسلامی، تأثیر نهاد، آن چنان که عناصری از کیش زرتشتی با جنبههای خاصی از حیات عقلانی اسلام تلفیق گردید. (۵۰) در منابع اولیهی کلامی و تاریخی، مباحثاتی با پیروان ادیان ایرانی در بصره و خود بغداد گزارش شده است. از ابتدا زرتشتیان به عنوان اهل کتاب پذیرفته شده بودند، در حالی که با اعتقادات اصولی و کلامی مانویان مخالفت میگردید. معالوصف تأثیر آیین مانوی را، به ویژه در عقاید وابسته به پیدایش عالم وجود و کیهانشناسی، در کیهانشناسی خاص اسماعیلیان و به احتمال بسیار در برخی نوشتههای محمد بن زکریای رازی میتوان بازیافت. عقاید مانوی به وسیلهی دانشمندان بسیاری نظیر ابن ندیم و بیرونی نیز شرح داده شدهاند و در حقیقت، آثار اسلامی منابع با ارزشی در شناخت کنونی ما از بعضی از جنبههای مانویت به شمار میروند. (۵۱)
دین زرتشتی نسبت به مانویت تماسی نزدیکتر و عمیقتری با اسلام داشته است. اما در اینجا نیز وضعیت در همه سرزمینهای اسلامی یکسان نبوده است. علیرغم اینکه عموم مردم قلمرو اسلام با کیش زرتشتی آشنا بودند، ولی این دین در بخش عربنشین جهان اسلام، به اندازهی ایران (زادگاه زرتشت) (۵۲) مورد مطالعه نبود. در ایران، دین زرتشت، بیش از هر چیز، برای شعرای متصوفی چون حافظ که اغلب از آتشکده (دیر مغان) و مغ به عنوان نمادهایی از انجمن اصحاب طریقت (خانقاه یا زاویه)، پیر روحانی و… سخن میگویند، واژگانی غنی فراهم ساخت. (۵۳) گرچه این شیوهی سخن گفتن، هرگز از تأثیر تاریخی دین زرتشت بر تصوف حکایت نمیکند و، بیشتر روسی است که اهل طریق از آن برای اثبات و تأکید وجود بعد باطنی مستقل از شعائر و احکام دینی بهره میگیرند. به این معنی که بعد باطنی دین، مأخوذ از بعد ظاهری نیست، بلکه مستقیماً از خداوند که سرچشمهی وحی و جامع هر دو بعد است، ناشی میشود. فرشتهشناسی و کیهانشناسی زرتشتی نیز به دست شهابالدین سهروردی، بنیانگذار مکتب اشراق، احیا گردید. وی این رموز را در پرتو عرفان اسلامی گشود و قابل فهم ساخت. (۵۴) همچنین در این حوزه مکتب اشراق بر بعضی از مکاتب متأخر دین زرتشتی، نظیر جنبش مرتبط با نام آذرکیوان ، نیز تأثیر نهاده است.
اسلام و ادیان هند و بودایی
از دیدگاه اسلامی، هنگام سعی در فهم و تعمّق در تعالیم و شعائر ادیان هند، به ویژه دینهای هندو و بودایی است که کار مشکلتر میشود. این مشکل هم به علت تفاوت زبان اسطورهای سنتهای هندو با زبان انتزاعی (۵۵) اسلام، و هم، به دلیل انتقال و گذر شخص از سنتی به سنت دیگر، یعنی گذر از زمینهی متعلق به سنت ادیان ابراهیمی به اقلیم معنوی دیگر، به وجود میآید. با وجود این، اسلام با ادیان هندی درهر دو سطح رسمی و متافیزیکی تماس عمیق و گستردهای داشته است. مسلمین قبلاً در خلال دورهی اولیهی اسلامی، از طریق علوم هندی، هم با زبان پهلوی و هم مستقیماً با زبان سانسکریت نسبت به فرهنگ هندی معرفت یافته بودند، ولی در پرتو اثر بینظیر تحقیق ماللهند بیرونی، اثری منحصر به فرد از نظر دقت تألیف، مسلمانان قرون وسطی با دین هندو، به ویژه مکتب ویشنویی (۵۶) آن، که ظاهراً بیرونی اطلاع کامل از آن داشته (۵۷) آشنایی پیدا کردند. بیرونی همچنین مسئولیت ترجمهی یوگای پاتانجلی را به زبان عربی به عهده داشت، و در حقیقت وی بنیانگذار سنت ارتباط با هندوان بود؛ ارتباطی که گرچه در مقاطعی، در اثر وقفههای چندی گسسته میشد، اما تداوم داشت و از طریق امیرخسرو دهلوی به ابوالفضل (۵۸) و از او به داراشکوه (۵۹) و نهضت گستردهی ترجمهی آثار هندو به فارسی در عهد مغول رسید. (۶۰)
از نظر فقهی، گرچه زرتشتیان یقیناً از اهل کتاب به شمار میرفتند ولی در میان عوام مسلمان در مورد اینکه وضعیت دین هندو چگونه است، کشمکش و گفتگو وجود داشت. گرچه، همان طور که قبلاً ذکر شد، بسیاری از علمای مسلمان هند، مشخصاً آنان را از اهل کتاب میشمردند، یقیناً در خود هند، مسلمانان با هندوان به عنوان افرادی بیدین یا بتپرستانی شبیه بتپرستان عرب رفتار نمیکردند، بلکه به آنان به عنوان کسانی که صاحب دینی از خود هستند، احترام مینهادند. همان طور که پیش از این آمد، بسیاری از اصحاب طریقت در هند، دین هندو را دین آدم مینامیدند. یکی از اولیای متعصب سلسلهی نقشبندیه به نام میرزا مظهر جان جانان، وداها را وحیانی و دارای منشأ آسمانی میشمرد. در حقیقت در اسلام نوعی گرایش به حقانیت دین هندویی بر پایه سیرت حنیف وجود داشت و بسیاری از نویسندگان مسلمان را وا میداشت تا برهمن (۶۱) را با ابراهیم یکی بدانند. گرچه این ارتباط از نظر زبانشناسی ممکن است شگفت بنماید، اما حایز اهمیت متافیزیکی ژرفی است. ابراهیم از نظر اسلام، نخستین شیخ بزرگ خاندان است و با دین حنیف (۶۲) ، که اسلام در تأیید و تصدیق مجدد آن آمد، شناخته میشود. شباهت بین نام براهمه (هندوان) با ابراهیم دقیقاً مؤید حنیف بودن دین هندو در اندیشهی مسلمانان بود.
پیر اصحاب طریقت، عبدالکریم جیلی، در کتاب الانسان الکامل خود مینویسد:
«اهل کتاب به دستههای زیادی تقسیم میگردند، اما براهمه (هندوان) ادعای وابستگی به دین ابراهیم داشته، خود را ذریّهی وی محسوب میدارند. اینان دارای اعمال عبادی خاصی میباشند… براهمه خدا را مطلقاً و بدون توسل به نبی یا پیامآوری میپرستند. در واقع آنها معتقدند که همهی اشیاء و امور جهان هستی مخلوق خداست. و بر یگانگی وجود خداوند گواهی میدهند، ولی همهی انبیاء و پیامآوران را انکار میکنند. حقیقتپرستی آنها شبیه حقیقتپرستی پیامبران، پیش از مبعوثشدنبه رسالت پیامبری، میباشد. آنان مدعیاند که فرزندان ابراهیم (ع) هستند و از کتابی یاد میکنند که ابراهیم برای آنان نوشته است، جز آنکه معتقدند این کتاب از سوی خدای وی نازل شده و در آن، حقایق اشیاء بیان شده و پنج بخش دارد. خواندن چهار بخش آن را برای همه مجاز میشمارند، اما خواندن بخش پنجم را، به سبب عمیق بودن و دیریاب بودن مفاد آن جز برای قلیلی از بین خود جایز نمیشمارند. در بین آنان مشهور است که اگر کسی بخش پنجم کتاب آنان را بخواند، ضرورتاً در جرگهی اسلام (یعنی به دین محمد (ص)) در خواهد آمد» (۶۳)
جیلی بین متافیزیک هندوها و اعمال روزانهی آنان فرق نهاده و به ویژه عقاید متافیزیکی آنان را با اعتقاد به توحید یکی میشمارد. اشارهی جیلی به «پنجمین ودا»، دقیقاً دلالت بر وحدت درونی عقاید متافیزیکی و باطنی بین دو سنت دارد. جیلی به مانند دیگر اصحاب طریقت تلاش کرده از طریق تعمق و کاوش متافیزیکی در ساخت اسطورهای دین هندو، به آن نزدیک شده، حضور واحد (۶۴) را در ورای کثرات آشکار سازد. رهیافت وی در این باب، اساساً تفاوت مبنایی با روش اصحاب طریقت، که کوشیدند تثلیث مسیحی را در اثبات و نه نفی توحید تفسیر کنند، نداشت.
ترجمهی آثار هندو به زبان فارسی در طول دورهی مغول، حادثهی معنوی بسیار مهمی است که جزئیات اهمیت آن هنوز کاملاً برای مسلمانان غیر ایرانی و غیر هندی کشف نشده است. چهرهی محوری این جنبش شاهزاده داراشکوه بود ه بهگودگیتا، (۶۵) یوگاواسبشتا (۶۶) و مهمتر از همه اوپانیشادها را به فارسی ترجمه کرد. انکتیل دوپرون از روی این ترجمه، اوپانیشادها را به لاتین ترجمه کرد. ترجمهی او بر بسیاری از فلاسفهی اروپایی قرن نوزدهم نظیر شلینگ تأثیر نهاد. و شاعر عارف، ویلیام بلیک نسخهای از آن را در اختیار داشت. (۶۷)
هر قدر این ترجمه در گسترش مطالعات هندوشناسی در غرب حایز اهمیت بوده باشد، امروزه در مواجههی دینی بین آیین هندو و اسلام هنوز دارای اهمیت بیشتری است. همان گونه که جنگهای صلیبی تقریباً تماس دوستانهی بین اسلام و مسیحیت را در شرق نزدیک از بین برد، حوادث قرن پیش نیز تماس بین دین هندو و اسلام را در خود شبه قاره، ناگوار ساخت. شاید سرزمینی نظیر ایران که در آن هم تماس تاریخی با دین هندو وجود داشته و هم در سالهای اخیر برخوردهای تلخ سیاسی بین آنها نبوده است، محل مناسبتری برای بررسی ارتباطات بین دین هندو و اسلام در بالاترین سطح باشد.
به هر صورت، ترجمههای داراشکوه هرگز نشانگر تلفیق یا التقاطی که در برخی نهضتهای التقاطی دیگر مییابیم نیست. داراشکوه از صوفیان طریقهی قادریه و مسلمان معتقدی بود. او معتقد بود که اوپانیشادها، همان «کتب مکنونی» (۶۸) هستند که خداوند در قرآن در سورهی واقعه آیات ۷۷ تا ۸۰ به آنها اشاره کرده است و نوشت که:«آنها (اوپانیشادها)، حاوی جوهر توحیداند و اسراری هستند که باید سر به مهر باقی بمانند! (۶۹) کتاب مجمعالبحرین (۷۰) وی میکوشد همسانی نظریهی توحید در عقاید مسلمانان و هندوان را نشان دهد. با نگاهی به ترجمهی هر یک از اوپانیشادهابه وسیلهی داراشکوه میتوان دریافت که وی تنها کلمات را به فارسی برنمیگردانده، بلکه عقاید (هندویی) را نیز در قالب عقاید تصوف میریخته است. ترجمههای وی حاوی برداشتی صوفیانه از اوپانیشادها است و در حالی که بسیار دور از تلاشی تلفیقگرانه است، نمایانگر کوششی مجدّانه برای ایجاد پلی بین متافیزیک آیین هندو و اسلام است. ترجمههای وی و ترجمههای بیشمار دیگری از متون کلاسیک هندی نظیر رامایانا و مهابهاراتا و یوگاوسیشتا – که حکیم ایرانی میر ابوالقاسم فندرسکی شرحی بر آن نگاشته، گنجینهای واقعی هستند که همهی جهان اسلام میباید آن را بشناسد و تنها به ایرانیان و مسلمانان شبه قارهی هند و پاکستان منحصر نگردد. (۷۱) این نوشتهها و نیز آثار دیگر مشایخ متصوفه در هند مسلمان نظیر غوث علی شاه، صوفی شارح آیین تنتره، (۷۲) و بسیاری افراد دیگر، که اغلب عمیقانهترین توضیحات را دربارهی متافیزیک و اسطورهشناسی هندو ارائه دادهاند، میتوانند به عنوان مبنایی در بررسی جدّی دین هندو در پرتو شرایط جدید، به شمار آیند.
شگفتا!
شگفتا با اینکه اسلام تا این اندازه با دین بودا تماس داشته، ولی در منابع اسلامی در خصوص این دین بسیار کمتر از سنت آیین هندو مطلب وجود دارد. البته از طریق ترجمهی کلیله و دمنه (۷۳) از پهلوی به عربی و نیز از طریق دیگر منابع ادبی و سنتهای شفاهی، بودا به عنوان شخصی حکیم، شناخته شده بود و در چهره «هرمس (۷۴) به عنوان اصل و منشأ حکمت معرفی میگردید. (۷۵) بسیاری از منابع مشترک مکاتب و فرق دینی، دین بودا را شعبهای از دین هندو به شمار آوردند (۷۶) و حتی بیرونی در کتاب ماللهند خود، توجه کمی به آن معطوف داشته است. جدیترین و با ارزشترین بررسی در دین بودا و در تاریخ اسلام، به غیر از آثار متأخرتری که از جانب مسلمانان هندی نوشته شده، جامعالتواریخ رشیدالدین فضلالله (۷۷) در قرن هشتم هجری است. (۷۸) فصل مربوط به دین بودا – یعنی دینی که میباید با آمدن مغولان توجه بیشتری را به خود جلب کرده باشد – عمدتاً مبتنی بر مجموعهای از روایات و مشاهدات مستقیم یک لامای کشمیری (۷۹) به نام کاملاشری بخشی (۸۰) میباشد. فصل مربوط، شامل گزارشی دربارهی اسطورهشناسی هندی است که عمدتاً مأخوذ از پوراناها (۸۱) و نیز بهترین شرح بر مراحل یوگا توسط مسلمانان میباشد. اما همهی این موارد، از دیدگاه بودایی و نه هندویی مورد توجه قرار گرفتهاند. لیکن برجستهترین جنبهی این اثر، گزارش از زندگی بودا (۸۲) است که در نوشتههای اسلامی منحصر به فرد است. در آنجا بودا پیامبری دارای کتابی به نام ابی درمه (۸۳) – که عصارهی حقیقت را دربردارد – خوانده شده است. همانگونه که انتظار میرود، مسلمانان تمام تعینات یا اوتارها را با برداشت اسلامی خود، پیامبر، به حساب میآورند. و بر این اساس، پیامبر دانستن بودا به هیچ وجه عجیب نیست. این گزارش ارزشمند از زندگی شاکیامونی (۸۴) اشتهار یافته و در بسیاری از تواریخ جامع فارسی بعدی آورده شد. اما جز این، اثر با اهمیت دیگری در این زمینه، آن چنان که در مورد دین هندو مییابیم، وجود نداشت، بیشتر به این علت که بعدها فرصت تماس مستقیم مشابهی با دین بودا به دست نیامد، جز در چین غربی که در آن منطقه جامعهی اسلامی به زندگی نسبتاً منزوی خود از جریان اصلی حیات عقلانی اسلامی ادامه میداد.
تحلیل این ارتباطها
تحلیل مربوط به برخی از انواع ارتباطات تاریخی بین اسلام و ادیان دیگر، این حقیقت را روشن ساخته که اسلام در طول تاریخ خود، حضور دیگر سنتها را در سطوح و انحای مختلف (شامل شریعت، کلام، تاریخ، علم، فلسفه، تحصیل علم و بالاخره «تصوف» یا باطنگرایی) احساس کرده و برای این دین مواجههی با دیگر ادیان در هر سطحی معنایی داشته است و در آینده نیز چنین خواهد بود و هر مواجههای میتواند به فهم کامل دیگر سنتها یاری رساند.
در سطح شریعت، اسلام همواره، دیگر ادیان را همانند خود شریعتی الهی به حساب میآورد. بسیاری از فقهای قرون وسطی به شرع دیگر پیامبران و امتها اشاره میکردند. شریعت اسلامی در داخل جهان اسلام (دارالاسلام) (۸۵) به امتهای دیگر آزادی میدهد تا شرع الهی (۸۶) خود را داشته، در داخل جامعهشان از شیوههای خاص خود، با استقلال کامل دینی، پیروی کنند. مطالعات بسیاری در خصوص امری که میتوان آن را «حقوق یا فقه دینی تطبیقی» (۸۷) نامید، صورت پذیرفته که در آن احکام دینی جوامع مختلف تشریح و مقایسه گردیده است. فقهای اسلامی همچنین نخستین کسانی بودهاند که سبب گسترش حقوق بینالملل شده و تلاش کردند روشی فراهم سازند که از طریق آن، ارتباطات بین مردمی که از مجموعهی قوانین حقوقی مختلف پیروی میکنند، سامان یابد. این شرح و بررسی ریختشناسانه (۸۸) قوانین مقدس دیگر ادیان، نوعی بررسی است که در واقع امروزه میتواند بر مبنایی که حقوق دانان کلاسیک مقرر داشتهاند، تعقیب گردد.
در همان اوایل گسترش تمدن اسلامی، مباحثات کلامی مسلمانان با پیروان دیگر ادیان، به ویژه بر حسب علاقهمندی معتزله به این موضوع، رونق داشته است. برحسب گفتهی نویسندگان شیعی نظیر ابن بابویه بعضی از ائمهی شیعه، غالباً با پیروان ادیان مختلف مباحثات و مناظراتی داشتهاند. علاوه بر این، نویسندگان اسماعیلی به واسطهی تأکیدی که بر ادوار نبوت و شمول باطنیگرایی داشتند، علاقهمندی خود را به دیگر ادیان حفظ کردند (۸۹) در نتیجهی این مباحثات کلامی، دامنهی تألیف آثار متعدد مربوط به فرق یا «ملل و نحل» آن چنان گسترده شد که میتوان ادعا کرد که مسلمانان، بنیانگذاران علم دینشناسی تطبیقی بودند. متکلمان برجستهی بسیاری – اعم از شیعه و سنی، آثاری از این دست چون کتابهای المقالات و الفرق (سعدبن عبدالله اشعری قمی)، فرق الشیعه (نوبختی)، الفرق بین الفرق (بغدادی، مقالات الاسلامیین (ابوالحسن اشعری)، (۹۰) الفصل (ابن حزم)، (۹۱) اعتقادات فرق المسلمین (فخرالدین رازی) (۹۲) و معروفترین اثر از این نوع، الملل و النحل (شهرستانی)، (۹۳) به رشتهی تحریر درآوردند. همهی این نویسندگان، متکلمان برجستهای بوده و بیش از هر چیز، از دیدی کلامی و معمولاً جدلی با مسئله برخورد کردهاند. در عصر جدید که مباحثات کلامی به ویژه در بین ادیان مسیحیت، یهود و اسلام مجدداً در شرف پدید آمدن است، این آثار میتوانند به عنوان مبنایی در ایجاد زمینهی کاری که در این حوزه پیشرو هست، به خدمت گرفته شوند.
پس از اینها باید به مورخانی پرداخت که کوشیدند به عینیترین روش ممکن، آنچه از ادیان و فرهنگهای دینی دیگر دیده یا خوانده بودند، صرفاً تشریح کنند. چنین شیوهای را در نوشتههای تاریخ جامع نگارانی چون مسعودی (۹۴) و یعقوبی شاهدیم. مسعودی، رسالهی خاصی تحت عنوان المقالات فی اصول الدیانات نیز در موضوع ادیان نگاشت. فهرست ابن الندیم و بیان الادیان ابوالمعالی محمد بن عبدالله نیز آثاری هستند که در آنها گزارش منصفانهای در مورد ادیان آمده است. بیرونی و ناصر خسرو هر دو ارجاعاتی به ابوالعباس ایران شهری دادهاند که گفته میشود عقاید ادیان دیگر را با علاقهای صادقانه مورد مطالعه قرار داده است. ما در تاریخ اسلام با شخصیت بینظیری مانند ابوریحان بیرونی مواجه میشویم که هم در کتاب ماللهند، و هم در آثارالباقیه و بسیاری آثار دیگر، اطلاعات با ارزشی راجع به ادیان مختلف گرد آورده است. این شیوهی وی مدتها تا ایام بسیار متأخر، در تواریخ جامع بعدی، در آثاری نظیر ناسخالتواریخ (تألیف شده در حدود یک قرن پیش در ایران) ادامه پیدا کرد. اما هنگام پرداختن به موضوعات دینی، بخش اعظم این آثار، تکرار تواریخ قبلی بود. شیوهی نقل عینی و دقیق عقاید دیگر ادیان هندو، بودایی، شینتو و حتی ادیان سرخپوستان آمریکا و نیز یهود و مسیحیت قرار گیرد، هر چند در زمینههای فوقالذکر نویسندگان غیر مسلمان با مقاصدی غیر از ایجاد تفاهم بین ادیان آثار بسیاری تألیف کردهاند. این گزارشهای توصیفی میباید بر منابع موثق مبتنی بوده و به ویژه تا آنجا که به ادیان شرقی مربوط میگردد، نباید از اشتباهات و پیش داوریهای موجود در غالب آثار غربی ترجمه شده به عربی، فارسی، ترکی و… متأثر باشند که در واقع اغلب چنین هستند. (۹۵) در حوزهی علم و فلسفه و آموزش به طور عام، رسوخ و به کمال رسیدن عناصری از این ادیان در جهانبینی اسلامی به معنای تماس اسلام با مذاهب و تمدنهایی بود که خاستگاه و تولید کنندهی این علوم و مسائل بودند. باید به خاطر داشت که در تمدن سنتی، هر علمی از راههای گوناگون با اصول دینی آن تمدن مربوط است. جذب سریع ستارهشناسی هندی از سوی مسلمانان، آنان را با عقاید خاص کیهانشناسی هندو مرتبط ساخت. آثار هندی و ایرانی دربارهی تاریخ طبیعی، مسلمانان را با مفهوم دینی موجود در این آثار دربارهی طبیعت آشنا ساخت. در مورد علوم یونانی – رومی، (۹۶) گرچه مسلمانان با پرستش خدایان المپی بیگانه بودند، ولی از طریق فلاسفهی یونانی و آثار علمی به عنصر ارفئو فیثاغورسی (۹۷) سنت یونانی پی بردند و دقیقاً به این علت که این مکتب مؤید عقیده توحید (۹۸) بود، آنان را شدیداً به آن علاقهمند ساخت.
حکمت خالده
اگر مسلمانان افلاطون را امام فلاسفه و فلوطین (۹۹) را شیخ یونانی – (شیخ اصحاب طریقت خود) خواندند، به این دلیل نیز بود که در نوشتههای آنان تعبیری از آن عقیدهی متافیزیکی میدیدند، (۱۰۰) که بعدها اسلام آن را به تفصیل بیان کرده بود. علاوه بر این در حکمت اشراقی سهروردی، اشارات مکرری به کلیت حکمتی شده است که تمام ملتهای قدیم سهمی از آن داشتهاند و در عرفان اسلامی به طور کامل تجلی یافته است. (۱۰۱) این همان حکمتی است که استوین (۱۰۲) و لایب نیتس (۱۰۳) و نومدرسیان (۱۰۴) بعدها آن را حکمت خالده یا جاودان خرد (۱۰۵) نامیدند، و کوماراسوامی، به درستی (۱۰۶) صفت «وکلی» (۱۰۷) را به اصطلاح مذکور افزوده است.
با وجود همهی دیدگاههای مذکور، باطنگرایی در چشمانداز تصوف، عمیقترین مواجهه با سنتهای دیگر را پدید آورده است و این حوزهای است که امروزه میتواند زمینهی لازم برای فهم عمیق ادیان دیگر پدید آورد. صوفی در جستجوی استعلای از جهان صور و گذر کردن از کثرت به وحدت (۲۰۸) و از جزئی به کلی (۱۰۹) است. او کثیر را در راه نیل به واحد وا میگذارد و به واسطهی خود همین روند، صاحب دید واحد (۱۱۰) از میان کثیر میگردد. جملهی صور و از آن جمله صور دینی (شعائر و تعالیم) برای صوفی روشن شده و بدینسان اصل وحدت از میان این صور برایش آشکار میشود. تصوف یا عرفان اسلامی، کاملترین تأیید بر آن حکمت جاودانی است که در قلب اسلام و نیز در حقیقت، در قلب تمامی ادیان، جای دارد (۱۱۱) اصحاب طریقت عقیدهی متعالی توحید را، که خود به نفسه یکی است (التوحید واحد)، دین عشق مینامند و ابن عربی در اشعار معروف خود در کتاب «ترجمانالاشواق» (۱۱۲) به آن اشاره میکند؛ این عشق صرفاً بیان عواطف یا احساسات نیست بلکه جنبهی واقعی عرفان است و معرفت والایی است که وحدت باطنی ادیان را آشکار میسازد. شبستری در گلشن راز با اشاره به حقیقت یاد شده، چنین میسراید:
بوَد هستی بهشت، امکان چو دوزخ
من و تو در میان مانند دوزخ
جو برخیزد ترا این پرده از پیش
نماند نیز حکم مذهب و کیش
من و تو چون نماند در میانه
چه کعبه چه کنشت، چه دیر و خانه (۱۱۳)
شمولگرایی ابن عربی
همهی صوفیان به مسائل ادیان دیگر به طور خاص نپرداختهاند. و فقط برخی از آنان به بحث در جزئیات موضوع نیز پرداختهاند. ابن عربی یکی از صوفیانی است که در تبیین و تعلیم آموزههای صوفیان بحثهای مستوفا و کاملی را ارائه میدهد و مؤید و مبلغ عقیدهی شمولگرایی وحی است. او مینویسد: «بدان که خداوند متعال، هنگام خلق مخلوقات، آنان را در انواع آفرید و در هر نوعی بهترین قرار داد و از میان این بهترینها، برگزیدگان را انتخاب کرد. اینها مؤمنین هستند. و او از میان مؤمنین، بهترینها را برگزید که اولیاء باشند و از بین این اولیاء، نمونههای اعلی را برگزید. اینان انبیاء هستند. از میان این نمونههای عالی، بهترین آنها را برگزید که آنان پیامبران صاحب شریعت هستند.» (۱۱۴)
نظریه لوگوس ابن عربی
همچنین ابن عربی و پس از وی جیلی استادانه به طرح و تبیین نظریهی لوگوس (۱۱۵) همت گماشتند، که بر اساس آن بنیانگذار هر دینی، صورتی است از عقل کل یا لوگوس فراگیر و یا به تعبیر آنان صورت حقیقت محمدیه (۱۱۶) میباشد. شاهکار ابن عربی، فصوص الحکم (گزیدههای حکمت)، (۱۱۷) در حقیقت شرح نبوغ معنوی هر پیامبر، به عنوان «کلمهاللّه» (۱۱۸) میباشد. علاوه بر این، اصحاب طریقت معتقدند همان طور که هر وجودی در عالم مظهر و تجلی یکی از اسماء خداوند است، به همین ترتیب هر دینی نیز جلوهای از اسماء و صفات خداوند میباشد و، کثرت ادیان نتیجهی مستقیم غنای بیپایان ذات الهی است. جیلی مینویسد:
«و هیچ چیز در عالم وجود نیست مگر اینکه با اقوال، احوال و اعمال و حتی با ذات و صفات خود، خدای متعال را میپرستد. و همهی موجودات عالم خداوند متعال را فرمان میبرند، گر چه اعمال عبادی به سبب اختلاف مقتضیات اسماء و صفات الهی اختلاف دارند.» (۱۱۹)
اصحاب طریقت و وحدت وحی
اصحاب طریقت نه تنها بر وحدت وحی تأکید میورزند بلکه خود را نگهبانان اسلام و همهی سنن، نیز به شمار میآورند. بار دیگر از کلمات جیلی شاهد بیاوریم:
«عارفان طالبان حق تعالی هستند و خداوند به واسطهی آنان هستی را خلق کرده است. آنان قطب و محور عالم امکان و کانون توجه و عنایت خداوند در این عالم و حتی مجلای تجلّی خداوند در کل عالم وجود هستند. خداوند دین بلکه ادیان را بر مبنای عرفان آنان بنیاد نهاده است.» (۱۲۰)
صوفیه در سراسر تاریخ اسلام، با آگاهی از شمول حکمتی که در نظر و روش واجد ابزار دستیابی به آن هستند، زیستهاند. ولی برخی از آنان داعیه و اهتمام خاصی داشتند که صراحتاً در این باب سخن بگویند، هر چند گروهی دیگر سکوت پیشه کرده بودند. جلال الدین محمد مولوی که حتی جمعی مرید مسیحی و یهودی داشت و کتاب مثنوی وی مشحون از ابیات مؤید کلیت و شمول سنت است، در کتاب فیه مافیه خود در حالی که مستقیماً به سنتهای دیگر اشاره دارد چنین میگوید:
«روزی سخن میگفتم میان جمعیتی و میان ایشان هم جماعتی کافران بودند. در میان سخن میگریستند و متذوق میشدند و حالت میکردند. سؤال کرد که ایشان چه فهم میکنند و چه دانند این جنس سخن را مسلمانان گزیده، از هزار، یک فهم میکنند. ایشان چه فهم میکردند که میگریستند؟ فرمود که: لازم نیست که نفس این سخن را فهم کنند آنچه اصل این سخن است، آن را فهم میک
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
