پاورپوینت کامل زمامداری تقیّه‌گستر یا حکومت‌ مندی لیبرال؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل زمامداری تقیّه‌گستر یا حکومت‌ مندی لیبرال؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل زمامداری تقیّه‌گستر یا حکومت‌ مندی لیبرال؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل زمامداری تقیّه‌گستر یا حکومت‌ مندی لیبرال؟ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پرداختن به مفهومی همچون تقیّه که از باورهای فقهی و کلامی شیعیان است اقدامی خطیر به‌نظر می‌رسد. بنابر عرف چنین پژوهش‌هایی در حوزه‌ی کار متخصصانی است که به‌طور خاص عمری را در این راه دانش اندوخته‌ و به‌اصطلاح دود چراغ خورده‌اند. اما شاید رویکرد متفاوت این متن به تقیّه توجیهی باشد اندکی قابل‌قبول برای دست‌زدن به چنین مخاطره‌ای، رویکردی که بهانه‌ی خود را نه در جستارهای فقهی که در جستارهای سیاسی‌ـ‌فلسفی و مسئله‌ی «اکنونیت» می‌یابد.

تقیه چه خطراتی را برای حکومت‌مندی مدرن فراهم می‌آورد؟

پرداختن به مفهومی همچون تقیّه که از باورهای فقهی و کلامی شیعیان است اقدامی خطیر به‌نظر می‌رسد. بنابر عرف چنین پژوهش‌هایی در حوزه‌ی کار متخصصانی است که به‌طور خاص عمری را در این راه دانش اندوخته‌ و به‌اصطلاح دود چراغ خورده‌اند. اما شاید رویکرد متفاوت این متن به تقیّه توجیهی باشد اندکی قابل‌قبول برای دست‌زدن به چنین مخاطره‌ای، رویکردی که بهانه‌ی خود را نه در جستارهای فقهی که در جستارهای سیاسی‌ـ‌فلسفی و مسئله‌ی «اکنونیت» می‌یابد.

تقیّه دراصل از واژه‌ی «وقایه» به‌معنای پیشگیری، جلوگیری، نگهداری، حفاظت و ممانعت اخذ شده است. از این‌ واژه برخی معنای استعاری «سپر»[۱] را نیز مراد کرده‌اند، معنایی که در بطن خود فضای مبارزه و جنگ را تداعی می‌کند. فقیه و مجتهد نامدار محمدرضا مظفر تقیّه را چنین توضیح می‌دهد: «تقیّه همیشه شعار خاص شیعه‌ی دوازده امامی بود، سایر فرقه‌ها و امت‌ها تقیّه نداشتند. زیرا به حکم فطرت عقلی، هر انسانی وقتی که خطر را به‌وسیله‌ی انتشار معتقدات خود و یا تظاهر به آن عقاید برای جان و مال خود احساس کرد، باید آن عقیده را کتمان کند، خود را از مواضع خطر دور نگه دارد»[۲]. از دید نویسنده، امامیه و ائمه‌ی آن‌ها به دلیل اختلاف در امامتِ مسلمانان همواره متحمل رنج و محنت حاکمان جائر بودند و به دلیل چنین سخت‌گیری‌هایی و برای صیانت نفس، عقاید خود را از مخالفان پنهان می‌کردند. به‌زعم آیت‌الله مظفر این طعنه به شیعه که چرا تقیّه می‌کند و چرا حقیقت را نمی‌گوید حاکی از عطش دشمنی آن‌ها با شیعیان است زیرا فقط کافی بود که گفته شود «این مرد شیعه است» تا گردنش زیر شمشیر آید. ازسوی‌دیگر به‌زعم وی تقیّه همیشه واجب نبوده ‌است و از اهمّ اولویت‌های عمل به تقیّه پاسخ به این پرسش است که «کجا» و «چه موقع» تقیّه واجب است و «در چه مواقعی» تقیّه برای امامیّه «حرام» است و ازاین‌رو زمان و مکان ضروری برای عمل به تقیّه خود از عوامل اختلاف میان فقها و علمای شیعه بوده ‌است.[۳]

آیت‌الله خویی نیز به همین منوال در ضرورت تقیّه می‌گوید: «خودنگهداری از آسیب و زیان ظالم از راه اظهار موافقت در رفتار یا گفتار»[۴]، زیرا متهم‌ به شیعه‌بودن پیامدهای بسیار خطیری به‌همراه داشت و فرد با کتمان حقیقت و اختیارکردن سکوت برای خود امنیت و مصونیت فراهم می‌آورد. ازاین‌رو به دلیل فشار و خشونت اهل سنت بر شیعیان در بسیاری از روایات در تأیید تقیّه از امام صادق نقل می‌کنند که: «نُه‌دهم دین در تقیّه است».[۵]

آیت‌الله خمینی نیز در کتاب کشف الاسرار تقیّه را جزو احکام قطعیّه خداوند می‌داند که نه‌فقط در قرآن و احادیث به وجوب آن اشاره شده‌ است بلکه عقل و خرد نیز بر آن مهر تأیید می‌زند: «گرچه این امر نیازمندی به چیزی ندارد جز حکم روشن عقل و هر کس جزئی خرد داشته باشد می‌فهمد که حکم تقیّه از احکام قطعیّه خداست چنانچه وارد شده که هر کس تقیّه ندارد دین ندارد لکن ما برای این مطلب گواه از قرآن نیز داریم. سوره نحل (آیه ۱۰۸) […] یعنی غضب خدا بر کسی است که کافر بخدا شد پس از ایمان آوردن مگر کسانیکه از روی اکراه اظهار کفر کردند و قلب آنها بایمان بخدا مطمئن باشد»[۶].

احمد قابل در مقاله‌ی «فقه و کارکردهای تقیّه» دو نوع تقیّه را از هم تفکیک می‌کند: تقیّه‌ی خوفی از تقیّه‌ی مُداراتی و تقیّه‌ی مداراتی را چنین توصیف می‌کند: « تقیّه مداراتی نیز مبتنی بر خوف است ولی نه از نوع ترس از ضرر خاص جانی، مالی و یا شرفی بلکه ترس از برهم خوردن هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و نبودن جایگزین مناسب فعلی» که از جنس «تدبیر» است. به‌عبارت دیگر «تقیّه مداراتی روشی سیاسی اجتماعی است که ناظر به نظم اجتماعی است و حکمی فقهی در مورد مسئولیت اهل ایمان برای همزیستی مسالمت‌آمیز با هر انسانی است که صلح و همزیستی را ترجیح می‌دهد و ماجراجویانه، امنیت دیگران را برهم نمی‌زند.»[۷] در این رویکرد، تفاوت میان دو نوع ترس است که به دو شکل از تقیّه رهنمون می‌شود. پس اگر بخواهیم اجمالاّ و در یک جمله برآیند تمامی این نظرات موافق تقیّه را خلاصه کنیم شاید تعریف فرهنگ دهخدا یاری‌مان دهد: «پنهان‌کردن مذهب خویش، خودداری از اظهار عقیده و مذهب خویش در مواردی که ضرر مالی یا جانی یا عرضی متوجه شخصی باشد».

اما تقیّه مخالفانی نیز دارد، مخالفانی چه در کانون اسلام چه خارج از آن. کسانی که در تقیّه اختفای حقیقت، محافظه‌کاری، بی‌عملی، ترس و حتا ریاکاری[۸] می‌بینند. به برخی از این دیدگاه‌ها اجمالا اشاره می‌کنم. آیت‌الله مصباح یزدی نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد، وی با ذکر شرایط و سختی‌هایی که بر امام خمینی گذشت، ازآن‌جمله تبعیدها، زندان‌ها و ازدست‌دادن پسرشان آقا مصطفی، به‌نقل از آیت‌الله خمینی می‌گوید: «التقیّه حرام ولو بلغ ما بلغ، اسلام امروز در خطر است و جای تقیّه نیست»[۹]. علی شریعتی نیز درکل نظر مساعدی نسبت به تقیّه ندارد و آن را جزو «تردستی‌هایی» حاکمان می‌داند که به‌جای عدالت و امامت، تقلید و تقیّه را جایگزین کرده‌ و بدین‌ترتیب تاریخ شیعه را نه بر قیام امام حسین که بر صلح امام حسن قرار داده‌اند و ازاین‌رو می‌گوید: «مثلاً می‌دانیم که در مبانی اعتقادی شیعه، همچنانکه عدل و امامت هست، توسل و شفاعت و عبادت و تقوی و تزکیه نفس و توبه و تقیّه و تقلید هم هست، این مبانی بیشتر جنب فردی و روحی و اخلاقی دارد و گذشته از آن، ساده‌تر می‌توان تحریفشان کرد و مردم را به آن وسیله از مسائل حاد زندگی اجتماعی و پرداختن به مسؤلیتهای جمعی و اندیشیدن به عوامل و علل بدبختی و تضادها و تبعیض‌ها بازداشت و به نام تقیّه و تقلید، ساکتشان کرد و به بهان عبادت و تزکیه، به خود سربندشان ساخت!»[۱۰] به‌عبارتی شریعتی ناخرسندی خود از تقیّه را به سیاست‌زدایی تقیّه نسبت می‌دهد وضعیتی که امکان مخالفت با وضعیت موجود و تغییر آن را از فرد و جامعه می‌گیرد. این برداشت از تقیّه که بسیار هم رایج است کاملاّ مغایر است با برداشت از تقیّه که حاکی از جنگ و مبارزه مستتر در مفهوم «سپر» است. ازاین‌رو در تأیید ماهیت مبارزه‌جویانه‌ی تقیّه از امام صادق نقل می‌شود که تقیّه «گوشه‌گیری و انزوا نیست» بلکه «جهاد و مبارزه» است، درحقیقت تقیّه نوعی «حفظ نیرو و توان» است تا تقیّه‌کننده بتواند در شرایط مقتضی برای اظهار حق از آن استفاده کند.[۱۱] در همین راستا می‌بینیم که شریعتی در کتاب مشهور تشیع علوی و تشیع صفوی تغییراتی را در برداشت پیشینش از تقیّه ارائه می‌دهد و برداشت محافظه‌کارانه از تقیّه را به تشیع صفوی یا «تشیعِ تقیّ بیکار ترسو»[۱۲] نسبت می‌دهد، رویکردی که تشیع را از وضعیت «حرکت» به وضعیت «نظام» بدل کرد. به‌زعم شریعتی هرچند در عهد صفویه تبدیل تشیع به یک نظام حکومتی یک «پیروزی بزرگ» به‌نظر می‌رسید اما درحقیقت این شکست تشیع بود، چراکه موجب از حرکت ایستادن تشیع و تبدیل آن به «یک نهاد اجتماعی قدرتمند» شد و «این قانون تبدیل حرکت به نظام»[۱۳] است که بدین‌صورت یک ایمان جوشان که همه‌ی ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت و دگرگونی انقلابی می‌آورد «تبدیل می‌شود به یک انستیتوسیون یعنی یکی از نهادها و پایه‌های ثابت و رسمی جامعه که با دیگر نهادها و پایه‌ها و دیواره‌های جامعه پیوند خورده و جور شده است و خود یکی از انستیتوسیون‌ها شده مثل حکومت، خانواده، زبان، یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس‌انداز، بلیط بخت‌آزمایی»[۱۴]. شریعتی در این عبارت بدبینی خود را از تشیع نظام‌یافته یا حاکمیت‌مند پنهان نمی‌کند، حاکمیتی که به‌زعم او مانع حرکت تشیع می‌شود و بدین‌ترتیب مقدمات انفعال و سیاست‌زدایی از تشیع را فراهم می‌آورد و این‌همه را او محصول نگرش مسیحیت‌بنیان عهد صفویه می‌داند که عزاداری را بر مبارزه رجحان داد. بدین‌ترتیب شریعتی تمایزی قائل می‌شود میان تشیع «سرخ» علوی که بر مقاومت و شهادت استوار است و تشیع «سیاه» صفوی که «جام مرگ و عزا به تن دارد»[۱۵]. تلقی شریعتی از تشیع صفوی چندان غریب و منحصر به‌فرد هم نیست چراکه پاتریشا کرون نیز معتقد است «تشیع امامی همچون مسیحیت بر آن شده بود که رستگاری و نجات از آن بازندگان است»[۱۶].

همان‌طور که در پدر، مادر، ما متهمیم نیز دیدیم، شریعتی در سرتاسر کتاب تشیع علوی و صفوی هرجا که به تقیّه اشاره می‌کند چندان نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد اما باوجود سوء‌ظنش به تشیع صفوی و تقیّه‌ای که صفویه رواج داد در پایان کتاب از «تقیّ‌ مبارز دلیر» سخن می‌گوید[۱۷] یا در جایی دیگر از کتاب، تقّیه را به‌منزله‌ی «تاکتیکی عملی» ستایش می‌کند[۱۸] و این به ابهام و سردرگمی در مورد این مفهوم دامن می‌زند: آیا درنهایت تقیّه انقلابی است یا محافظه‌کار؟ آیا سیاه است یا سرخ؟ و معیار برای چنین تمایزی چیست؟ و نهایتاّ چه چیزی در تقیّه آن وجه مبارزاتی «سپر»، یا آن وجه «جهاد و مبارزه» در سخن امام صادق یا آن وجه «مبارز دلیر» یا «تاکتیک عملی» در سخن خود شریعتی را توجیه می‌کند و شرایط آن چیست؟ و نهایتاً چیست تمایز میان تقیّه‌ی علوی و تقیّه‌ی صفوی؟ شریعتی فقط یک‌بار و به‌گونه‌ای ضمنی به این جنبه‌ی انقلابی تقیّه اشاره می‌کند. او به دوره‌ای از تاریخ اشاره می‌کند که عثمانی‌ها درگیر نبرد با غرب بودند و به‌ناگاه نیرویی تازه‌نفس به رهبری فرزندان شیخ صفی‌الدّین اردبیلی (از قطب‌ها اهل تصوف) بر امپراطوری عثمانی قیام می‌کند. به‌زعم شریعتی تصوف دارای دو جنبه‌ی متضاد است: یکی جنبه‌ی منفی انزوا و گوشه‌گیری زاهدانه و دیگری جنبه‌ی مثبت دلاوری، جوانمردی و «فتوّت». اما نکته‌ی مهم در این بحث این است که این سلحشوران تصوف (شاه اسماعیل جوان و سلحشوران قزلباش) قدرت خود را نه صرفاّ از سلحشوری خود بلکه از مخزن انرژی نهفته‌ی اجتماعی، فکری و روحی در وجدان توده‌ها کسب کردند، «مخزن سرشار و انفجاری» که لبریز است «از مجموع نفرت‌ها و کینه‌هایی که در طول ۱۰ قرن در وجدان جامع شیعی و تود شهری و روستایی نسبت به حکومتهای جور و شکنجه تسنن بر روی هم انباشته شده‌بود، این نفرت‌ها یک انرژی متراکم و فروزانی بود که رهبران جدید توانستند آن را استخراج کنند و در خدمت قدرت سیاسی خودشان قرار بدهند و دادند و بسیار زود و بسیار ماهرانه ناگهان شیعه‌ای که ده قرن خودش را در زیر شکنجه حکام تسنن و خلفای تسنن و سلاطین غزنوی [و…] می‌یافت که هیچگونه حقی در ابراز عقیده مذهبی خود نداشت و در پشت پرده‌های تقیّه و عمق سیاهچالهای زندان همواره احساس خفقان می‌کرد اکنون قهرمانانی پیدا کرد که می‌توانست عقده‌های نفرت و کینه خودش را با شمشیر برّان آنها باز کند»[۱۹]. در این معنا تقیّه یا به‌زعم شریعتی «پرده‌های تقیّه» نه استتاری است بر حقیقت بلکه همچون سدی عمل می‌کند برای انباشتن نیرویی مهارناپذیر و انقلابی در پشت سد. به‌نظر می‌رسد چنین رویکردی به تقیّه از کارکردی نه محافظه‌کارانه بلکه به‌غایت رادیکال و پیش‌بینی‌ناپذیر نشان دارد که به‌طور سنتی نه موافقان تقیّه (که صرفاً بقا و صیانت نفس را ملاک تقیّه قرار داده‌اند) و نه مخالفان (که آن را جبن ، انفعال و یا ریاکاری تعبیر می‌کنند) از این کارکرد انقلابی مطلقا غافل مانده‌اند.

پس ما نیز دو راه پیش رو داریم یا به داوری بر سر درستی یا نادرستی تقیّه، حق یا باطل‌بودن آن و حکمیت در مورد مکان مناسب و زمان مناسب برای تقیّه‌کردن بنشینم و احیاناً تحلیل کنیم که تقیّه بر چه کسانی واجب است و بر چه کسانی واجب نیست و غیره که این یعنی قرارگرفتن در دور بی‌پایانی از هرمنوتیک معرفت‌شناسانه: بحث‌هایی مطوّل در مورد چیستی اخلاقیت (

morality

)، مسئله‌ی صیانت نفس، میزان ترس افراد در مواجه با خطر و چیستی خطر، کشف نیات سوژه‌های تقیّه‌گر، میزان شجاعت‌شان در مواجه با خطر، تصمیم در مورد تقیّه‌کردن یا نکردن و الخ؛ یا نه براساس متغیرهای تأویل‌پذیر یا روان‌شناسانه بلکه براساس کارکرد و «نتایج» و باتوجه به مسئله‌ی «اکنونیت» به تحلیل تقیّه بپردازیم. این‌ متن راه دوم را درپیش می‌گیرد.

دیدیم که تقیّه در معنای کلاسیک آن (چه در اردوگاه موافقان چه مخالفان) با مسئله‌ی آزادی بیان دست به گریبان است یا دقیق‌تر بگوییم با مسئله‌ی آزادی: در یک دیدگاه باید صیانت نفس و امنیت را (اعم از جانی، مالی یا شرفی) بر آزادی اولویت داد و در دیدگاه دیگر آزادی را بر صیانت نفس. بحثی آشنا در سنت فلسفه‌ی سیاسی. اما آیا امروز مسئله‌ی ما همچنان اولویت یکی بر دیگری است یا بده‌بستان و «بازی میان آزادی و امنیت» مسئله‌ی امروز ما است؟ و ازسوی‌دیگر این‌ پرسش‌ که پنهان‌کاری، زیرزمینی‌شدن عقاید و «در تاریکی»‌ماندن‌شان یا به عبارتی «رؤیت ناپذیری» عقاید یا حتا کنش‌های سوژه‌های تقیّه‌گر چه شرایطی را یا احیاناً چه خطراتی را برای حکومت‌مندی مدرن فراهم می‌آورد؟

در فلسفه‌ی سیاسی بسیار شنیده‌ایم که در اندیشه‌ی راست یا در لیبرالیسم، آزادی و به‌ویژه «آزادی فردی» همواره بر عدالت می‌چربد و درمقابل در اردوگاه چپ این عدالت است که بر آزادی تفوق دارد و اگر حرفی از آزادی به میان می‌آید بی‌شک منظور آزادی فردی نیست بلکه آزادی جمعی یا «خلقی» مدنظر است. لیبرالیسم خوش‌نامی یا جذابیت‌ آشکار و پنهانش را از مفاهیمی چون تسامح و تساهل، کثرت‌گرایی، نقدپذیری، آزادی بیان، آزادی عقاید، آزادی مذهب، گفت‌وگوی آزاد، احزاب آزاد، اقتصاد آزاد و غیره کسب کرده است. و سنتاً در غیاب چنین آزادی‌هایی است که تقیّه‌کردن برای حفظ جان و امنیت مال یا شرف واجب می‌شود. پس یافتن نسبت میان آزادی و امنیت و نیز بررسی درجه‌ی تسامح لیبرالیسم برای تحمل دیگری، ارزش‌ها و عقاید دیگری خالی از فایده نیست. و دست‌آخر بررسی این‌ پرسش‌ که اصلاً چرا لیبرالیسمْ «دیگری» را تحمل می‌کند؟ آیا این از سر شفقت یا انسان‌دوستی لیبرالیسم است یا منافع لیبرالیسم چنین حکم می‌کند و اگر چنین است، این منافع چیست؟ پس شاید در ابتدا بد نباشد برای پاسخ به این پرسش‌ها سراغ دو تن از نظریه‌پردازان برجسته‌ی لیبرالیسم برویم: آیزیا برلین و کارل پوپر.

آیزیا برلین یکی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین متفکران لیبرالیسم فرهنگی به‌شمار می‌آید. او نظریه‌پرداز مفاهیمی چون پلورالیسم، آزادی فردی در قالب مفهوم «آزادی منفی» و نقد وحدت‌گرایی و مطلق‌بودن و جهان‌شمول‌بودن ارزش‌ها است (مونیسم). او معتقد است هر جامعه‌ای یا هر فرهنگی، اهداف، عادات، سبک زندگی، ارزش‌ها ، آرمان‌ها، اخلاقیات، استانداردها و شیوه‌ی عمل و اندیشیدن خاص خود را دارد که هریک به نوبه‌ی‌خود ارزشمند است و هیچ‌گونه برتری ارزشی میان آن‌ها یا هیچ معیار داوری برای برتری یا کهتری آن‌ها وجود ندارد و قرار هم نیست این «ارزش ها با هم سازگار باشند».[۲۰] بی‌شک برلین بسته‌ی جذابی را از تسامح و تساهل و پذیرش آرای دیگری در اختیار ما قرار می‌دهد. برلین بر این باور است که گرچه ما با سبک‌ها و شکل‌های متفاوت زندگی مواجه‌ایم که هر یک فی‌نفسه ارزشمندند اما باوجود این تفاوت‌ها چیزی مشترک میان تمامی انسان‌ها وجود دارد که می‌تواند همچون «پلی» میان آن‌ها عمل کند و آن چیزی نیست جز امر «انسانی»[۲۱]. برلین در تبیین این امر انسانی می‌گوید: هرچند اهداف و اصول اخلاقی بی‌شمارند اما این بی‌شماری نامحدود نیست و «باید در درون سپهر انسانی واقع شود. اگر ما انسان‌هایی را بیابیم که درخت را پرستش می‌کنند نه ازآن‌رو که درخت نماد باروری است یا ازآن‌رو که الهی است […] بلکه صرفاً ازآن‌رو که از چوب ساخته شده ‌است […] گرچه این‌ها انسان‌اند اما موجوداتی نیستند که من بتوانم با آن‌ها ارتباط برقرار کنم ــ‌ و این سدی واقعی است. پس آن‌ها برای من انسان نیستند».[۲۲] در یک‌کلام پلورالیسم یعنی احترام به تمامی ارزش‌ها و تمامی فرهنگ‌ها اما با یک تبصره: نه تمامی فرهنگ‌ها و نه تمامی ارزش‌ها. بی‌تردید برای یک دستگاه کثرت‌گرا و سرشار از تسامح و تساهل چنین پاشنه‌ی آشیلی غریب می‌نماید. پس اولین سؤال بدیهی این است که چرا دستگاهی که خود را بی‌نیاز از وحدت ارزشی می‌یابد باید به مفهوم مشابهی چون امر «مشترک» در قالب دالی دیگر و تحت عنوان «پل میان انسان‌ها» قائل شود؟ چرا یک دستگاه تساهل‌گر اگر نتواند «دیگری» را فهم کند باید به‌سهولت او را به یک ناانسان بدل و طرد کند؟ آیا این همان صفر مختصات «عقل روشنگری» نیست که قادر است با معیارقراردادن «خود» درجه‌ی دوری و نزدیکی ما را از حقیقت رقم بزند؟ اما سؤال اصلی این است که آیا این تناقض نظام فکری برلین است و برلین به‌آسانی و با حذف این چند صفحه از کتابش می‌توانست بر آن غلبه کند و نظامی منسجم و بی درز و شکاف ارائه دهد؟ باید گفت خیر، برلین چاره‌ای جز ورود و پرداختن به این بحث نداشت. چراکه در غیر این‌صورت و بدون توسل به امر مشترک و «قابل فهم» میان تمامی انسان‌ها دستگاه فکری او دیگر نه یک فلسفه‌ی لیبرال (پلورالیستی) بلکه فلسفه‌ای به‌غایت رادیکال و آنارشیستی می‌شد و از هرگونه انتظام و ساخت‌بخشی ارزشی شانه خالی می‌کرد و بدل می‌شد نه به پلورالیسم بلکه به بس‌گانگی (

multiplicity

). لیبرالیسم فرهنگی و سیاسی سعه‌ی صدر «نامحدود» ندارد و هر ارزشی را «ارزش» تلقی نمی‌کند و به‌طبع برای حکومت‌مندی خود نیازمند ادغام برخی و حذف برخی دیگر است. پس طرح پلورالیسم با این شکل و شمائل نه از سر خطا یا سهو که کاملاً آگانه طراحی شده‌ است و حکایت از یک دستگاه کاملاً کارکردی و سودمند دارد که به نیاز یا نیازهایی در اداره‌ی امور پاسخ می‌دهد. به این بحث بازمی‌گردیم.

کارل پوپر که از مدافعان و از طراحان جامعه‌ی «لیبرال‌دموکرات غربی» است پیش از هرچیز با روش‌شناسی علمی‌اش و نقد استقراء به‌منزله‌ی یک شبه‌علم و جایگزینی ابطال‌پذیری به جای استقراء شهرت یافت. اما پوپر این بحث را به سپهر سیاست نیز توسعه داد و به تشریح حکومت دموکراتیک و حکومت توتالیتر و تفاوت‌های میان آن دو پرداخت و برای این کار از بدیل نقدپذیری به جای ابطال‌پذیری بهره گرفت. او در جامع باز و دشمنان آن تمایزی قائل می‌شود میان حکومتی که بدون خونریزی می‌توان از آن خلاص شد یعنی حکومتی نقدپذیر یا دموکراتیک و در سوی ‌دیگر حکومتی که با خونریزی باید از شر آن خلاص شد یعنی حکومت توتالیتر[۲۳]. منطقاً او برای تداوم و استقرار حکومت دموکراتیک از هرگونه اِعمال خشونتی منع می‌کند: «استفاده طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بیانجامد، چون این احتمال وجود دارد که به جای استوارکردن حکومت بیغرض و متین عقل، به فرمانروایی خودکام فردی منجر شود.»[۲۴]. اما آیا پوپر قصد دارد راهی خلاف فلسفه‌ی قراردادگرایی طی کند و آزادی را فدای امنیت کند؟ این‌جا با دو مسئله مواجه‌ایم یکی دستیابی به حکومتی دموکراتیک و دیگری حفظ حکومت دموکراتیک یا محافظت از جامعه‌ی باز از شر دشمنانش. در مورد اول ظاهراً راهی جز خونریزی نیست چون حکومت توتالیتر هرگز به‌راحتی حکومت را واگذار نمی‌کند[۲۵]، اما اگر با اغماض بپذیریم که یک‌بار خونریزی برای دستیابی به جامعه‌ی باز جایز است، مسئله‌ی حفظ جامعه‌ی باز و نحوه‌ی این محافظت همچنان به قوت خود باقی است چراکه به‌زعم پوپر اِعمال خشونت و استفاده از ابزارهای تهاجمی به نابودی آزادی و تقویت گرایش‌های ضد دموکراتیک می انجامد[۲۶]. اما پوپر خوب می‌داند هر جامعه‌ای حتا جامعه‌ی باز هم دشمنانی قسم خورده دارد پس نتیجه می‌گیرد که برای حفظ جامعه‌ی باز و «برای دفاع از آزادی باید آزمایشهای ضد دموکراسی را بقدری کمرشکن کنید که کسی دست به چنین آزمایشهایی نزدند ــ حتا بمراتب کمرشکن‌تر از سازش به شیو دموکراتیک»[۲۷] پوپر برای حفظ دموکراسی به «میدان نبردی» می‌اندیشد که باید در آن به هر قیمتی از دموکراسی و جامعه‌ی باز دفاع کرد و «اگر در هر زدوخورد خاص در این میدان نبرد، حفظ دموکراسی بالاترین ملاحظه قرار داده نشود […] تمایلات ضد دموکراتیکی که همیشه به حالت کمون وجود دارد […] ممکن است موجب فروپاشی دموکراسی گردد».[۲۸] شاید این اظهارات پارادوکسیکال به‌نظر رسد، آخر چگونه می‌توان از آزادی، عدم‌خشونت، جامعه‌ی باز و نقدپذیر سخن گفت و درعین‌حال از مفاهیمی چون «کمرشکن‌کردن» تلاش‌های ضددموکراتیک، از «زدوخورد» در «میدان نبرد» نیز دفاع کرد. اما (همان‌گونه که در مورد آیزیا برلین دیدیم) این نه تناقض بحث پوپر بلکه ضرورت درگیرشدن در مفهوم «دفاع از آزادی» است، دفاعی که آبستن مفهوم امنیت است. جامعه‌ی لیبرال نیز همانند هر جامعه‌ای برای تحمل ارزش‌های دیگری، آرای مخالف و احیاناً تحمل دیگری حدی برای خود قائل است که آن را برحسب امنیت صورت‌بندی می‌کند. اما شعبده‌ی لیبرالیسم در این است که چگونه توانسته‌است نقدپذیری، امنیت و آزادی را در بسته‌ای واحد بگنجاند؟ برلین و پوپر همچون دوندگان دو امدادی هریک بخشی از مسافت و بخشی از بار لیبرالیسم را به ‌دوش کشیدند. ممکن است گفته شود این نظریه‌پردازان همچون بسیاری دیگر آبشخور فکری لیبرالیسم را فراهم کرده‌اند اما به‌طور قطع لیبرالیسم و سامانه‌ی اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌اش صرفاً براساس تراوشات ذهنی نظریه‌پردازانش سامان نیافته است بلکه دست آهنین «ضرورت» تأثیرگذارترین عامل سامان‌دهی این نظام اقتصادی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌فرهنگی بوده ‌است و این ضرورت چیزی نیست جز سود بیش‌تر.

هنگامی‌که جرمی بنتام یکی از سرشناس‌ترین نظریه‌پردازان و طراحان «فایده‌گرایی» در سال ۱۷۹۱ طرحی را برای ساخت یک زندان نمونه تحت عنوان «سراسربین» (

panopticon

) منتشر کرد، خود نیز داوطلب شد افتخاراً درمقام ناظر آن‌جا خدمت کند. تلاش‌های او در آن زمان با شکست مواجه شد اما ایده‌ی سراسربینی به‌تدریج به یکی از کاراترین تکنیک‌های خرد نوین حکومت‌مندی بدل شد. ا