پاورپوینت کامل نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

متکلمان اشعری در برابر معتزله موضع مخالف گرفتند. آنان هر دو جهت نظریه معتزله را برخلاف آموزه‌های دینی یافتند. می‌گفتند قبول واقعیت اوصاف اخلاقی به معنای محدودکردن قدرت خداوند در انجام هر آنچه می‌خواهدـ که مفاد چندین آیه از قرآن کریم است۸ـ تلقی شد و از این روی کنار نهاده شد. با رد عینیت اوصاف اخلاقی و ارجاع آنها به امر و نهی (اراده) الهی، دیگر مجالی برای معرفت عقلایی در اخلاق باقی نماند و از این روی، متکلمان اشعری نظریه شرعی بودن معرفت اخلاقی را پیش کشیدند.

متکلمان اشعری در برابر معتزله موضع مخالف گرفتند. آنان هر دو جهت نظریه معتزله را برخلاف آموزه‌های دینی یافتند. می‌گفتند قبول واقعیت اوصاف اخلاقی به معنای محدودکردن قدرت خداوند در انجام هر آنچه می‌خواهدـ که مفاد چندین آیه از قرآن کریم است۸ـ تلقی شد و از این روی کنار نهاده شد. با رد عینیت اوصاف اخلاقی و ارجاع آنها به امر و نهی (اراده) الهی، دیگر مجالی برای معرفت عقلایی در اخلاق باقی نماند و از این روی، متکلمان اشعری نظریه شرعی بودن معرفت اخلاقی را پیش کشیدند. بدین‌ترتیب، آنان نقش هدایت‌گری وحی را، که گمان می‌بردند براساس دیدگاه معتزله آسیب جدی خورده، احیا کردند. آنان اعلام کردند شریعت تنها راه کسب معرفت اخلاقی است؛ زیرا اصولاً وصف اخلاقی، چیزی جز اراده الهی نیست و عقل نمی‌تواند بدون وحی به عرصه بلند اراده الاهی دست یابد. بدین‌ترتیب، اشاعره درباره وجود اوصاف اخلاقی، نظریه الاهی بودن‌ـ یعنی مصدر گرفتن از امر و نهی خداوند‌ـ و درباره معرفت اخلاقی، نظریه شرعی بودن‌ـ یعنی انحصار راه فهم احکام اخلاقی به شریعت‌ـ را برگزیدند که به اختصار به نظریه حسن و قبح الهی و شرعی معروف است.

متکلمین شیعه در این جهت با نظریه معتزله همراهند و لذا شیعه را «عدلیه»‌ نامیده‌اند. شیعه معتقد است که بشر عدل، و حسن آن را درک می‌کند و خداوند عادل است و ظلم بر خداوند قبیح و محال است، بدین‌معنی که خداوند همان چه که بشر آن را عدل می‌داند، مورد تعلق اراده قرار می‌دهد، و محال است که جز آن باشد. به تعبیر دیگر، شیعه خداوندی را می‌پرستد که اراده‌اش بر عدلی که او درک می‌کند تعلق یافته و بشر را فرمان داده که به عدالت رفتار کند.

از نخستین آثار متکلمان شیعی می‌توان به کتاب یاقوت نوبختی اشاره کرد که ضمن دفاع از این نظریه، دلایلی قابل توجه ارائه می‌کند. دیرزمانی است که نویسندگان ملل و نحل اندیشه عقل‌گرایی را بر تارک دو مکتب کلامی شیعه و معتزله نگاشته و از خصیصه مکتبی آنان دانسته‌اند؛ شهرستانی می‌نویسد: «ایشان (شیعه و معتزله) با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل به‌طور مستقل و بدون نظر شریعت می‌تواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند. عناوین مختلفی از افعال که بر ظلم تطبیق داده می‌شود، در نظر عقل محکوم به قبح است و هر فعلی که منطبق بر عدل باشد محکوم به حسن عقلی است.»۹ بنابراین مبنا عناوینی مانند عدل و ظلم و…، عناوین و مفاهیمی برون‌دینی است و درون‌دینی و مختص به نص شرعی نیست. نصوص شرعیه در این زمینه ارشاد به حکم عقل دانسته می‌شود. اما به‌رغم این فصل ممیز کلام شیعی که به‌طور کامل آن را از مکتب اشعری جدا ساخته، در این میان فقیهان شیعی یا متکلمان عقل‌گرای افراطی معتزلی مخالف‌اند. اینان نقش راهنمایی معرفتی وحی را اصیل می‌دانند و قلمروهای ناشناخته‌ای را در اخلاق می‌پذیرند که جز با چراغ وحی دست‌یافتنی نیست.

فقیهان شیعی هرچند اوصاف اخلاقی را واقعی می‌دانند و معتقدند که عقل بشری می‌تواند اعمال خوب و بد را که از آن جمله عدالت و ظلم است، تشخیص دهد و حتی احکام الهی را تابع این اوصاف می‌دانندـ و از این نظر هیچ اختلافی با معتزله ندارند‌ـ اما فقها درباره‌ قلمرو معرفت عقلی اخلاقی قائل به حد و مرزند و نقشی اساسی برای شرع در این جهت می‌پذیرند. فقیهان معتقدند که در بسیاری از موارد مصادیق عدل و ظلم را بشر تشخیص نمی‌دهد و محتاج است که شریعت الهی برای او تبیین نماید. نکته‌ای که نیاز به تحلیل دارد این است که منابع احکام الهی از نظر فقیهان شیعی، متن کتاب خدا(قرآن) و سنت و تعقل است. در خصوص تبیین منبع سوم یعنی تعقل همواره میان صاحب‌نظران گفتگو بوده است.

در میان فقیهان شیعی نیز در طول تاریخ نسبت به قلمرو عقل چندان وحدت نظر وجود نداشته است. دو قرن قبل فقیه عظیم‌الشأن شیعه مرحوم صاحب جواهر در بسیاری مسائل فقهی به استناد قاعده عدالت و نفی ظلم فتوا صادر کرده است. برای نمونه، وی در مسأله ولایت پدر بر دختر رشیده باکره که سایر فقها به استناد برخی روایات واصله نظر بر ولایت پدر داده‌‌اند، به تمسک به اصل عدالت نظریه نفی ولایت ولی را توجیه می‌کند و می‌نویسد: «لعل‌الاعتبار یشهد بسقوط الولایه رأساً، ضروره تحقق الظلم فی جبرالعاقل‌الکامل علی ما یکرهه؟»۱۰ ؛یعنی «شاید موازین گواه بر سقوط ولایت به‌طور کلی باشد، زیرا اجبار دختر عاقل و کامل بر امری که آن را نمی‌پسندد ظلم است».

در قرن معاصر که قرن تحولات اجتماعی محسوب می‌شود و مسائل حقوق بشر مطرح گردیده، فقیهانی بوده‌اند که کماکان بر محدودیت مدرَکات عقلی اصرار ورزیده‌اند و در مقابل تنی چند هم بوده‌اند که دائره این حوزه را وسعت بخشیده و به صراحت با استفاده از اصل عدالت که حسن و لزوم آن از ادراکات مسلم عقلی است، اصولی نظیر آزادی و مساوات و سایر حقوق فردی و اجتماعی را با موازین اسلامی منطبق دانسته‌‌اند. میرزاحسین نائینی نظریه‌پرداز نامدار حکومت مشروطه در ایران است. وی در آغاز قرن گذشته کتابی تحت عنوان «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» تألیف کرده است. برخی نام آن را «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی‌ لزوم مشروطیهالدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افرادالامه و ترقیه المجتمع» ثبت کرده‌اند.۱۱ منظور از امت در این عنوان ملت ایران و منظور از ملت دین اسلام است؛۱۲ یعنی آگاه‌سازی ملت ایران و منزه کردن (رفع اتهام) دین اسلام [کتاب] در زمینه لزوم مشروطیت انتخابی برای کاستن ظلم بر افراد ملت و پیشرفت جامعه. پیام این عنوان آن است که اولاً ملت ایران خودشان آگاه به حقوقشان نیستند و باید آنها را آگاه ساخت، ثانیاً دین مقدس اسلام در جامعه بشریت امروز متهم به طرفداری از استبداد و دیکتاتوری است و باید از دین رفع اتهام شود، و ثالثاً دولت انتخابی موجب رفع ظلم می‌شود و مفهوم مخالف آن این است که دولت غیرمنتخب ظلم بر مردم است و رابعاً دولت غیر منتخب علاوه بر رفع ظلم موجب ترقی جامعه است.۱۳

ایشان در این کتاب تصریح می‌کند همان‌گونه که ما با بهره‌گیری از تعقل قواعد فقهی را استنباط می‌کنیم، همچنین می‌توان با «جودت استنباط» از مقتضیات مبانی و اصول مذهب، قواعد مربوط به ترقی و پیشرفت و کلیه حقوقی که حکمای اروپا به آن مباهات دارند استخراج نمود.۱۴ و در جای دیگر با صراحت، عامل عمده انحطاط جوامع اسلامی را استبداد می‌داند و دریافت غربیان را از مفاهیمی نظیر حقوق مردم، عدالت، آزادی ارج می‌نهد و آن را «زهی مایه شرف و افتخار آنان و بسی موجب سر به زیری و غبطه ما مردم» می‌داند.۱۵ به موجب نظر این دسته فقیهان، داده‌های وحیانی نباید چنان تفسیر شوند که با یافته‌‌های مسلم عقلی ناسازگار افتد. از این دیدگاه اسلام دین تعبد محض نیست و احکام آن بر اصولی پیشینی مبتنی است. بنابراین نصوص دینی که حاکی از اراده تشریعی خداوند است، در مقام واقع تابع اصولی کلی است. شیخ فضل‌الله نوری از مخالفین این نظر است، ‌وی حوزه درک عقل را محدود و مفاهیمی نظیر مساوات را مخالف شریعت می‌دانست، و تفاوتهای مبتنی بر جنسیت، مذهب، بردگی و امثال آن را احکام دائمی شریعت محسوب می‌داشت.۱۶ نائینی در پاسخ،‌این برداشت را ناشی از عدم توجه به اصل عدالت توصیف نموده و بر این امر تاکید می‌کند که انسانها از نظر اسلام نسبت به اجرای قانون از برابری برخوردارند.۱۷ پیروان نظریه نائینی به منظور حل تعارض میان برخی هنجارهای فقهی و معیارهای حقوق‌بشر بین‌المللی، به اصل ریشه‌دار و مستحکم عدالت۱۸ تمسک می‌جویند و معتقدند اصل عدالت، ثمره و میوه عقل است و یکی از اصول پنج‌گانه مذهب تشیع به حساب می‌آید. خداوند عادل است؛ بنابراین تمام احکام و دستورات او نیز عادلانه است، از این رهگذر نتیجه می‌گیرند که چون برخی معیارهای مزبور منطبق با عدالت و از مصادیق آن است، شریعت آن را تأیید می‌کند.

علامه سید محمدحسین طباطبایی از این دسته متفکران است. وی در قرن معاصر پیشرو نهضتی فکری است. فکری که در سراسر آثار وی مشهود است. وی در آثار خود اسلام را مجموعه‌ای معرفی می‌کند که به خوبی توان اداره جامعه بشر معاصر را دارد. در مقدمه اثری از او که سید حسین نصر به انگلیسی برگردان نموده، آمده است: در تشیع، صفت عدالت جزو صفات ذات الهی تلقی می‌شود و خداوند نمی‌تواند ظالمانه عمل نماید؛ چرا که عدالت در ذات او نهفته است. ظالم بودن او نص ذات اوست و این امری محال است. وی در پاسخ این سؤال که آیا عقل، مستقل از متون دینی، قادر به تشخیص عدل و ظلم می‌باشد یا خیر؟ می‌گوید: عقل می‌تواند عادلانه یا ظالمانه بودن عمل را تشخیص دهد و این تشخیص را نمی‌توان به طرفداری از اراده‌گرایی محض در جانب خداوند، کاملاً تعطیل کرد. از این رو، در کلام شیعه تأکید فراوانی بر عقل صورت گرفته است.

استاد مرتضی مطهری شاگرد نامدار وی موضوع پذیرش و عدم پذیرش حقوق طبیعی و انطباق آن با شریعت اسلامی را از متفرعات همین بحث می‌داند. وی پس از آنکه به نزاع قدیمی عدلیه و اشاعره اشاره می‌کند می‌گوید: «عدلیه، احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ آنان معتقدند که نیکی و زشتی صرف‌نظر از دستورات شرع در ذات افعال و رفتارها وجود دارد و با عقل نیز قابل درک است.»۱۹

مطهری در اثر دیگری می‌نویسد: «اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است، که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‌شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید».۲۰ مطهری که افزون بر دانش حکمت و فلسفه از فقاهت بسیار بالا برخوردار بود و این دانش را از اساتید سترکی بهره‌مند شده بود، از نخستین فقیهانی است که طلاق قضایی را به استناد همین اصل عدالت از نظر شرعی موجه دانست.۲۱ سیدمحمد‌کاظم طباطبایی یزدی در کتاب عروه‌الوثقی به پیروی از مشهور در مورد زنان می‌نویسد: «یستحب حبس المراه فی‌البیت، فلا تخرج إلا لضروره، و یا یدخل علیها أحد من الرجال»؛ یعنی مستحب است که زنان را در خانه حبس کنند و جز برای ضرورت از خانه خارج نشوند و هیچ مردی با او مواجه نگردد. آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی در حاشیه می‌نویسد: «ترک التضییق و رعایه الاعتدال فی ذلک لا شک أنه أولی، بل قد یجب»۲۲؛یعنی بی‌تردید ترک سختگیری و رعایت اعتدال اولی بهتر است، حتی برخی اوقات واجب است.

مجید خدوری۲۳ از نویسندگان معاصر متوجه این اختلاف نظر میان متفکران اسلامی شده و در پاسخ این سؤال که آیا به نظر عالمان مسلمان عقل بشری توان درک اعمال عادلانه را دارد یا خیر؟ می‌نویسد: گرچه برخی از مسلمین بر این باورند که هیچ راهی جز قرآن و سنت برای تشخیص حسن و قبح وجود ندارد، اما برخی دیگر معتقدند که عقل، منبع مستقل احکام اسلامی است. به عبارت دیگر، عده‌ای از مسلمانان برآنند که عدالت جلوه اراده خداوند است. و کلیه اعمال انسان صرف نظر از آن که عادلانه باشد یا خیر، به‌وسیله خداوند مقدر و پیش‌بینی شده است. اما معتزله به درستی معتقدند که «عدالت خداوند جلوه‌ای از ذات اوست و او تنها می‌تواند اموری را که سودمند به حال انسان است، انجام دهد. خداوند ذاتاً نمی‌تواند ظلم نماید. انسان همواره می‌کوشد عدالت خداوند بر روی زمین را درک کند؛ اما فقط با عقل می‌تواند به این هدف دست یابد». به نظر ما عدالت یک مفهوم عقلانی است و با عقل بشری می‌توان به بررسی و ارزیابی آن پرداخت.

دلایل ما برای اثبات این مدعا به شرح زیر است:

۱- بیان شد که در علم کلام در بحث اسماء و صفات الهی، صفت عدالت ازجمله صفات فعلی خداست. بنابراین صفتی چون عدالت که از صفات ثبوتیه خدا است و نفی صفتی چون ظلم که از صفات سلبیه پروردگار است، مبتنی بر درک معانی این صفات و حسن و قبح ذاتی آنها توسط عقل است؛ یعنی اولاً درک می‌کند که افعالی مانند راستگویی، رحم و مهربانی، از مصادیق عدالت و فی‌نفسه حسن و متقابلاً دروغگویی، خشونت زشت و قبیح‌اند، ثانیاً درک می‌کند که غنی بالذات از اتصاف به ظلم و قبیح و فعلی که سزاوار نیست، منزه و شایسته صفتی چون عدل است.

۲- قرآن تعریفی از این اصطلاح ارائه نمی‌دهد و با این کار، و در واقع، عدالت را یک مفهوم انسانی تلقی می‌کند که برای قوه عقلانی بشر قابل وصول است. در هیچ جای قرآن نیامده که عدل چیست، ولی در موارد متعدد دستور رفتار عادلانه را به بشر صادر نموده و این دلیل آن است که بشر با عقل خویش قوه تمیز عدالت از ظلم را دارد. به چند آیه قرآن در مورد عدل توجه کنید:

«و السماء رفعها و وضع المیزان الا تطغوا فی المیزان و أقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان»؛ آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذرید و وزن را به انصاف بر پا دارید و در سنجش مکاهید.(الرحمن، ۹۶)

«قد ارسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب ان الله قوی عزیز»؛ همانا ما پیامبران خود را همراه با آیات روشن فرستادیم و همراه آن کتاب و میزان نازل کردیم تا انسانها عدالت را بر پا دارند؟ (حدید، ۲۵)

«یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی واتقو الله ان الله خبیر بما تعملون»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید برای خدا به داد برخیزید [و] و به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید، عدالت کنید که آن را به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(مائده، ۸)

«یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهدا لله ولو علی أنفسکم أو الوالدین والاقربین إن یکن غنیا أو فقیراً‌ فالله أولی بهما فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا و إن تلووا أو تعرضوا فان الله کان بما تعملون خبیر»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید هر چند به زیان خودتان یا [به زیان] پدر و مادر و خویشاوندان [شما] باشد اگر یکی از دو طرف دعوا توانگر یا نیازمند باشد، باز خدا به آن دو [از شما] سزاوارتر است پس از پی هوس نروید که در نتیجه از حق] عدول کنید و اگر به انحراف گرایید یا اعراض نمایید، قطعاً خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.(نساء، ۱۳۵)

از مطالعه آیات فوق به آسانی می‌توان دریافت که اولاً عدل الهی و عدل بشری به یکدیگر مرتبط است. خداوند عدالت را بنا نهاده و بشر باید در همان چارچوب عمل نماید. و ثانیاً خداوند دستور اخلاقی برای تمییز عدالت از بی‌عدالتی صادر نموده و این امر به افراد بشر واگذار شده که آن را درک کنند و عدالت بشری را تحقق عملی ببخشند.

۳- در آیات متعددی از قرآن مجید خطاب آمرانه به عدالت و نهی از ظلم شده است. مانند آیات ۱۳۵ نساء و ۸ مائده و از همه صریح‌تر آیه زیر: «إن الله یأمر بالعدل و الإحسان وایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون»؛ در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم‌باز می‌دارد. به شما اندرز می‌دهد، باشد که پندگیرید.(نحل، ۹۰)

اگر مقصود از عدالت در این آیات عدالتی باشد که شرع آن را تعریف و بیان مصداق می‌کند و به عبارت دیگر عدالتی که شارع آن را عدالت می‌داند نه عقل عرفی، خطاب لغو خواهد بود. زیرا اگر مراد تنها مصادیقی باشد که شارع آنها را عدل می‌داند؛ یعنی همان مامور و منهیات الهی، معنا ندارد که مجددا با اوامر دیگری بگوید مطلوب او انجام همانهاست. بنابراین دوباره گفتن مستلزم لغویت است.۲۴ بنا به مراتب عدالتی که از سوی خداوند متعلق امر و ظلمی که متعلق نهی قرار گرفته صرف آن چیزی نیست که خود شارع آن را عدل و ظلم می‌داند که در این صورت خطاب لغو خواهد بود، بلکه به مطلق آن چه نزد عرف عدل و ظلم است، امر و نهی شده است. به عبارت دیگر مفهوم عدالت و ظلم در آیات و روایات حقیقت شرعیه یا متشرعه نیست، بلکه مفهومی عقلایی و عرفی است. اگر مراد از آیه «ان الله یامر بالعدل» عدل عقلایی نباشد، معنای آن چنین می‌شود:« ان الله یامر بما هو عدل عنده» و این عرفا لغو و با مشکل کلامی روبه رو خواهند بود، زیرا به موجب ادله عقلیه کلامی لغویت در کلام قبیح است.

۴ـ عدالت در قرآن مصداق تقوای ملهم شده به انسان معرفی شده است، پس عدالت مصداقی از تقوا است که شناخت آن برای بشر میسور است و به او الهام شده است. در نتیجه عدالت مفهومی عرفی و بشری است نه شرعی. توضیح آنکه در قرآن می‌خوانیم:«ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»(مائده، ۸) در این آیه خداوند پس از دستور به رعایت عدالت در داوری میان کسانی که با آنان کینه و عداوتی داشته‌ایم می‌فرماید: عدالت را رعایت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است. «اقرب» در این آیه معنای تفضیلی ندارد و به اصطلاح افضلی وصفی است، نه تفضیلی؛ زیرا ترک عدل یا به عبارت دیگر جور اصلاً بهره‌ای از تقوا ندارد. آیه در بیان آن است که عدل مصداق تقوا است. لذا این پرسش مطرح ‌می‌شود که میان تقوا و عدالت چه نسبتی قرار است؟ حسب ظاهر آیات، تقوا در مقابل فجور است و هر دو ملهم از سوی خداوند هستند:«ام نجعل المتقین کالفجارر و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها»(شمس،۷ـ۸) در تبیین این آیات نکاتی قابل ذکر است:

نکته ۱: فجور از ماده فجر به معنای شکافتن است و صبح را از آن جهت فجر می‌نامند که شب را می‌شکافد ۲۵ و فجور و فاجر را به جهت آنکه پرده حیاء را می‌شکافد به این نام می‌خوانند.۲۶

نکته ۲: ماده«لهم» که واژه«الهام» از آن اشتقاق یافته، تنها یکبار در قرآن به کار رفته است. در کتاب مفردات راغب آمده است که: الهام یعنی رسیدن چیزی به خاطر و دل و ذهن انسان که از خدای تعالی و از سوی عالم ملکوت است، خدا فرمود: فالهمها فجورها و تقواها. این الهام به مانند نزول فرشته و دمیدن در جان و روح تعبیر شده است؛ چنان‌که رسول الله(ص) فرمود: «ان للملک لمه و للشیطان لمه» و باز فرمود:«ان روح القدس نفث فی روعی» که اصلش از الهام و رساندن چیزی است که همان هضم کردن و در جان قرار گرفتن است. التهم ال