پاورپوینت کامل الگوی تحول تاریخی در شاهنام? فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل الگوی تحول تاریخی در شاهنام? فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل الگوی تحول تاریخی در شاهنام? فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل الگوی تحول تاریخی در شاهنام? فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

بُن و اساس هر تمدن و فرهنگ، در زبان و سنت زبانی آن ریشه دارد. زبان مأمن و مأوای تمام آن حقایقی است که تجرب ما از جهان را صورت بخشیده و نسبت ما با اشیاء را سامان می دهد. زبان ودیعه گاه معانی و عواطف بنیادی حیات و ضامن بقاء و تداوم فرهنگها و اقوام و ملل است. زبان نمایند هم حیثیاتی است که فرهنگ را از طبیعت در شکل خام و غیرانسانی آن متمایز می سازد و بدین سبب در طرح اساسی مابعدالطبیعه از ارسطو به بعد، فصل ممیّز انسان از حیوان، «نطق» و سخن قلمداد گردیده است.

پژوهشی پیرامون ساختار پویایی فرهنگ در تفکر ایرانی

مقدمه:

زبان و فرهنگ

بُن و اساس هر تمدن و فرهنگ، در زبان و سنت زبانی آن ریشه دارد. زبان مأمن و مأوای تمام آن حقایقی است که تجرب ما از جهان را صورت بخشیده و نسبت ما با اشیاء را سامان می دهد. زبان ودیعه گاه معانی و عواطف بنیادی حیات و ضامن بقاء و تداوم فرهنگها و اقوام و ملل است. زبان نمایند هم حیثیاتی است که فرهنگ را از طبیعت در شکل خام و غیرانسانی آن متمایز می سازد و بدین سبب در طرح اساسی مابعدالطبیعه از ارسطو به بعد، فصل ممیّز انسان از حیوان، «نطق» و سخن قلمداد گردیده است.

چنانچه در متون مقدس و منزل نیز هستی انسانی با گویایی و سخنگویی او شناخته شده است:

خلق الانسان ، علّمه البیان

بدین روی تحقق انسان در گرو سخن و زبان است. در واقع انسان جز در بستر فرهنگ و مجال اجتماع ظهور پیدا نمی کند و تحقق فرهنگ و اجتماع انسانی مقوم است به ظهور زبان و «سخن». به تعبیر حکیم نظامی:

بی سخن آواز عالم نبود اینهمه گفتند و سخن کم نبود

خط هر اندیشه که پیوسته اند بر پر مرغان سخن بسته اند

گرنه سخن رشت جان تافتی جان سر این رشته کجا یافتی …

از سوی دیگر، باید این نکته را به نحو اساسی مورد توجه قرار داد که زبان و سخن در صورتهای مختلف و گوناگونی پدیدار گشته و در هر صورت و تعیّن، بُعدی از ابعاد فرهنگ و حیات اجتماعی را تحقق می بخشد. در این میان «سخن شاعرانه» یا به تعبیری «زبانِ اسطوره»، به کانون و بنیاد زبان، یعنی افق مواجهه و تماس وجودی انسان با عالم از هر گونه سخنِ انسانی دیگر نزدیک تر است. لذا برای درک حقایق و معانی بنیادین و مؤسس هر تمدن و فرهنگی ناگزیر باید به قصه ها و داستانها و اسطوره های کهن و همچنین جلو حقایق بنیانگذار فرهنگ در زبانِ شاعران توجه کنیم.

بر اساس چنین درکی، زبانِ شعر مقدم بر زبان علم و فن بوده و بر فرازِ زبان روزمره و محیط بر آن است. این موقعیت کانونی به ویژه در فرهنگ و سنت تاریخی ایران، پیدا و پدیدار گشته است. اگر برای درک فرهنگ یونانی از سقراط به این سو باید سخن فیلسوفان را شنید و شناخت، برای درک فرهنگ ایرانی بی درنگ باید سراغ شاعران را جست.

زمان و فرهنگ

یکی از مفاهیم بنیادین سازند فرهنگ و مؤسس جهان اجتماعی، مفهوم و معنیِ «زمان» است. در واقع هر شکلی از نظم اجتماعی و تاریخی با صورت بندی ویژ خود از حقیقتِ زمان، قابل تعین و تشخص می گردد. به تعبیر دیگر، منطق و نظم معنایی حاکم بر هر دوره از ادوار تاریخ و هر شکل از اشکال فرهنگ و تمدن انسانی را با درک ایشان از زمان می توان دریافت. منظور از «معنای زمان» در فرهنگ آن است که بدانیم مردمان چه پنداری از گذشته، حال و آیند دور و نزدیک خویش داشته و آغاز و انجامِ حرکت و حیات خودِ فردی و جمعی خویش را چگونه معنا می کنند.

«بینش زمان» برای فرهنگها عنصری اساسی است که مبدأ هم صورتهای آگاهی و عملِ فردی و اجتماعی و تاریخی است. در اینجا باید به مفهوم مشخص و دقیقِ «تاریخ» توجه کنیم. تاریخ، زمانِ انسان یا به تعبیر دقیقتر «زمانِ فرهنگ» است و به همین دلیل است که جزء اختصاصات حیات انسانی و از معانی تمایزبخش میان جهان انسانی و سایر قلمروهای خلقت محسوب می گردد. موجودات این جهان جز انسان، موجودات «بی¬تاریخ»اند. چون فاقد زبان و فرهنگ هستند. پس انسان موجودی است فرهنگی و تاریخی.

تا اینجا دانسته شد که برای درک بن مایه های اساسی هر فرهنگ باید سراغ معانی بنیادینی را گرفت که در ظرفِ زبانِ شعر و اسطوره یافت می شود و یکی از این معانی بنیادی و نامهای نخستین، زمان یا تاریخ است. اکنون پرسش اصلی ما در این پژوهش آن است که: در فرهنگ ایرانی پس از اسلام (فرهنگ به اصطلاح ایرانی اسلامی)، چه تصویر و تصوری از زمان و چه الگوی معنایی بنیادینی از تاریخ، صورت دهنده و معنابخشِ فرهنگ و تمدن ما بوده است؟

برای پیگیریِ این پرسش اساسی و کلان، البته باید قدم گاههای کوچکتری را برگزیده و آنها را شمرده پیمود. برای همین منظور در این مجال ما به سوی بزرگترین و اصیل ترین منبع شعر و داستان سرایی پارسی یعنی «شاهنام» حکیم ابوالقاسم فردوسی (رضوان الله تعالی علیه) می رویم که بُنِ شعر فارسی دری و مؤسس فرهنگ ایرانی پس از اسلام است. بدین ترتیب مسآل متمرکز و متعین ما در این مقال چنین تقریر می گردد: پاورپوینت کامل الگوی تحول تاریخی در شاهنام? فردوسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint؛

در بررسی این پرسش مهم و حیاتی باید نخست این نکته را متذکر شد که اسطوره ها اساسا طرحی از زمان را عرضه می کنند؛ چه اینکه اسطوره، داستان پیدایش چیزها و روایت بدایت امور است. هم اسطوره ها حکایتگر پیدایی جهان، مردم و شهر از سرآغاز وحدانی و درعین حال آشوبناک وجود هستند. پس حقیقت زمان در جوهر هر اسطوره حضور دارد و از زمانی که «مردم» پدید می آیند و شهرها گسترش می یابند، «تاریخ» جوهر اساطیر را قوام می بخشد. یعنی اسطوره ها روایتگر زمانِ انسان و زمانِ شهرها و مُدُن می گردند. این تاریخ البته نه تاریخِ حصولی و عینی که تاریخِ اساطیری یا تاریخِ حضوری یا معنایی است.

پرسشهای اساسی برای صورت بندی الگوی تحول تاریخی:

هر طرح تاریخی یا به تعبیر خاص کلمه هر صورت از «فلسف تاریخ»، در بطن خود شیوه ای از پاسخ به پرسش اساسی در باب ماهیت زمان و شیو تطور و منطق تحول آن است.

البته نکت مهمی وجود دارد که نباید از آن غفلت ورزید و آن این است که شاهنامه اساساً کتابی فلسفی و نظرورزانه به معنی خاص کلمه نیست. به عبارت دیگر نباید توقع داشت تا به شیوه ای شفاف و دسته بندی شده و منطبق با عقلانیت علمی جدید، بتوان شاهنامه را بازخوانی کرد و از آن طلب طرحی در عرض فلسفه های تاریخی متداول نمود. البته شاهنامه آگاهانه طرحی حکمی را در قالب شعر و نظم فارسی پی گرفته و به همین سبب فردوسی در تاریخ ادب و فرهنگ ایران به «حکیم» ملقب گردیده است.

اما با این حال شاهنامه می تواند در مواجهه ای تفسیری مبنا و مأخذی برای استنتاج طرحی تاریخی یا صورتی از خرد تاریخی گردد. پرسشهایی که محور این بازتفسیر هستند بدین شرح اند:

– آغاز و انجام یا مبدأ و معاد سیر تاریخی چیست؟ این پرسش از آنجا به ویژه ضروری است که معنای تاریخ در آغاز و انجام آن ظاهر می شود و این دو به مثاب «بنیاد» و «غایتی» هستند که به کلیت پراکند رویدادهای تاریخی، وحدت و معنا می بخشند.

– پرسش دیگر آنکه شیو تحول و سیر تاریخ چگونه است؟ مطابق طرح شاهنامه سیر تاریخ دوری است یا خطی؟ این تحول صعودی است یا نزولی؟ یا به تعبیر دیگر سیر تاریخ سیر پیشرفت و تکامل است یا انحطاط و هبوط؟

– پرسش دیگر، پرسش از ادوار و مراحل سیر تحول تاریخی است. هر شکل از طرح تاریخی یا فلسفه های تاریخ، ادواری گوناگون برای تاریخ پیشنهاد می کند که بین آنها تحول انقلابی و گسستی ژرف روی می دهد.

– دیگر پرسش، پرسش از پویاییها یا دینامیسم های عمد تحول تاریخ و تطور فرهنگ است. چه نیروها یا دینامیسم هایی در روایت شاهنامه از تحول فرهنگ، سبب ساز دگرگونی های ژرف و انتقال از دوره ای به دور دیگراند؟

– پرسش نهایی سؤال از نقش آفرینان اصلی صحن تاریخ و پهن فرهنگ است. پرسش مشخصاً آن است که در ادوار گوناگون و در نسبت با پویایی های اصلی تحول فرهنگ، چه شخصیت های معینی ( نقشهای اجتماعی) به لحاظ نمادین بار تحول را به دوش می کشند؟

در این پژوهش این پرسشها را پیش روی متن شاهنامه فردوسی نهاده و تلاش می کنیم تا از دریچ این سؤالات، صورت بندی جدیدی از خوانش این اثر بزرگ و ماندگار به دست آوریم. البته لازم به یادآوری است که این نوشتار عمدتاً در مقام طرح این پرسش کلان برآمده و در کنار آن تلاش می کند گامهایی چند در مسیر گشایش افق پاسخ بدان فراهم کند. و الا دست یابی به پاسخهای نهایی به این پرسشها نه در بضاعت ناچیز علمی نگارنده است و نه از اساس به معنی خاص کلمه می توان برای این راه کرانه ای تصور کرد.

داستان آغاز: خدا، خرد، گیتی، مردم

نخستین پرسشی که به شاهنامه عرضه می کنیم، پرسش از آغاز تاریخ و خاستگاه فرهنگ انسانی است. البته در متون اساطیری و مقدس پرسش از آغاز تاریخ با پرسش مطلق از «آغاز» و سؤال از برآمدگاهِ هستی و منشأ جهان قرین است. ( همچنان که به عنوان نمونه «کتاب مقدس» با «سِفر پیدایش» شروع می شود.) بدین ترتیب به ویژه در متن شاهنامه در این مقام با گفتاری الاهیاتی روبروییم. شاهنامه در نقط تلاقی فرهنگ خداسالار ایرانی با سنت توحیدی اسلامی زاده شده و ضمناً از خداشناسی فلسفیِ متأثر از سنت فلسف یونانی-اسکندرانی که در قرن چهارم هجری و به ویژه پس از «ابونصر فارابی» به اوج شکوفایی خود رسید، تأثیر پذیرفته است.

خدا:

مجموع این شرایط خود را در سرآغاز توحیدی و یکتاپرستان شاهنامه آشکار می کند:

به نام خداوند جان و خرد

کزین برتر اندیشه برنگذرد …

در این آغاز توحیدی، ضمناً گرایش عمومی شاهنامه به معنای اصیل «خرد» که به تعبیری روح غالب عصر خردگرایی تمدن اسلامی و به ویژه در اقلیم ایرانِ فرهنگی است آشکار می گردد. این خردگراییِ توحیدی با گرایش «شیعی-حکمی» (اسماعیلی) و ضدظاهرگرایانه و ضداشعری فردوسی نیز همسو است. آنجا که علاوه بر توحید، بر تنزیه ذات خداوند و دوری او از مقام دیدار و ادراک تأکید می کند:

به بینندگان آفریننده را نبینی مرنجان دو بیننده را

بیراه نیست که مطابق روایت معتبر «نظامی عروضی»، این بیت در کنار ستایش مقام امام علی، جزء جرایم فردوسی و اسباب سعایت درباریان سلطان محمود غزنوی دربار اوست. ارجاع

اما بینش مهم و کلیدی که در دیباچ شاهنامه پدیدار گشته و از نظرها دور مانده است، بینشی ژرف و اصیل است که در واژ «نام» نهفته است. در این دیباچه نخست کار با «نامِ خداوند» آغاز می گردد: «به نام خداوند جان و خرد»؛ دوم، خداوند، «خداوندِ نام» خوانده می شود: «خداوند نام و خداوند جای …»؛ و در مرحل سوم، هستیِ خدا و ذات او از نام برتر و فراتر قلمداد می گردد: «ز نام و نشان و گمان برتر است»

این در حالی است که مدار آگاهی و شناخت، دانستن و ادراک نام بیان شده و بدین ترتیب هستی خداوند به سبب آنکه «بی نام» و «بی نشان» است، از قلمرو شناخت بیرون دانسته شده و نسبت هستی انسانی با هستی الوهی به بندگی و خستویی ( اقرار و اعتراف ) منحصر می گردد:

نیابد بدو نیز اندیشه راه که او برتر از نام و از جایگاه

به هستیش باید که خستو شوی ز گفتار بیکار یکسو شوی

بنا بر این ما با نحوی دیالکتیکِ «نام» و امر «بی نام» روبروییم. نام در اینجا وجه پیدا و پدیدار هستی است و هستی وجه پوشیده و مستور نام. اگر بخواهیم بر مبنای اصطلاح شناسی فلاسفه این تقابل را روایت کنیم، می توانیم این دوتایی را با دوتایی مشهور «وجود» و «ماهیت» مرتبط بدانیم. چراکه نام نزد فردوسی صرفاً الفاظ موضوعه برای اشیاء نیست. این خود مساله ای مهم در «زبان شناسی» متون اساطیری یا مقدس است که از اساس با زبان شناسی معاصری که عادت وار ذهنی ما را شاکله بخشیده است متفاوت است. نام در اینجا، وجه ذاتی و درونی یا جوهری یا «کنه» شئ است.

«نام» یکی از واژه های کهن زبان هندواروپایی بوده و در سنت هندوئی نیز «ناما» به وجه درونی شئ اطلاق می گردد که به شتات پراکند محسوس از شئ وحدت می بخشد. چنانچه در لاتین

nomen

همانا ماهیت درونی یا ذات را نمایندگی می کند. حتی امروزه در زبانهای لری و کردی ( که از واژگان فارسی پهلوی و باستان استفاده می کنند) «نوم» به معنی درون چیزی به کار برده شده و لغت فارسی «کُنام» به معنی لان جانوران که در درون آن جانوران قرار می یابند، از همین ریشه اشتقاق یافته است. (ارجاع)

در برابر نام که امر متعین و دارای حدود ماهوی است، «هستی» یا وجود قرار گرفته که خود عین مرزناپذیری و بی نامی است. در نتیجه انسان در مقام شناخت خدا یا هستی، در نسبتی دوگانه قرار می گیرد: از سویی هستی را به واسط تعیّن او در جلو «نام» می شناسد و ستایش می کند و از دیگرسو در برابر آنچه فراسوی نام است و به ادراک درنمی آید سرآسیمه و پرستنده است. این دوگان نام و بی نام که با هم به صلح می رسند شالود مهم ساختاری طرح و روایت فردوسی از جهان انسانی و قلمرو فرهنگ است که پس از این بدان اشاره خواهیم کرد.

در اینجا و در تکمیل این سخن به این نکته اشاره می کنیم که ایستادن میان دو دیدگاه الاهیاتی کلان و اساسی یا جمع میان آن دو یا به وجهی درگذشتن از آن دو، بینش جوهری شاهنامه است: دیدگاهی که خدا را یکسره در قلمرو «نام» و در درون جهان پدیدار می شمارد و ره به سوی «تشبیه» می برد و دیدگاهی که خدا را مطلقاً از قلمرو نام و ساحت گیتی بیرون رانده و هر نوع پیوند و نسبت میان انسان و جهان را با او قطع نموده و شکافی پرناشدنی و ابدی میان قلمرو الوهیت ( شهر خدا ) و قلمرو خلقت و انسانیت ( شهر جهان ) برقرار می دارد و رو به جانب «تعطیل» ( به اصطلاح علم کلام ) می برد. ایستادن بر دو پای در این میانه به تعبیر فردوسی همان «داد» است که به مدد خرد میسر می گردد.

خرد:

کنون ای خردمند وصف خرد

بدین جایگه گفتن اندر خورد …

شاید بتوان گفت کلیدواژ اصلی شاهنامه که قطب اصیل کل ساختار ارزشی فردوسی را نمایندگی می کند، «خرد» است. اما باید دانست که میان خرد فردوسی با عقل حساب اندیش و راسیونال (

Rational

) که در اشعار «مولانا» با تعبیر «عقل جزوی» یا در زبان حافظ با تعبیراتی نظیر «خرد خام» مذمت می شود متفاوت است. بنا بر این دوآلیسم یا تقابل دوتاییِ «عقل» و «عشق» که ویژگی و درون مای مهم سبک عراقی در ادب فارسی است، در شعر فردوسی جایگاهی ندارد. چرا که عشق یا «مهر»، خود از اوصاف و نامهای خرد محسوب می شود. خرد نزد فردوسی ضمناً امری است فراسوی دوگان «عقل نظری» و «عقل عملی».

همچنین خرد فراسوی «دانش» بوده و خود فی نفسه محصول و ثمر کسب دانش نیست. بلکه خرد بر دانش فضیلت داشته و تاج تارک اوست:

خرد بر سر دانش افسر بود

پس چه بسا خردمندان بی دانش و امی و چه بسیار دانشمندانِ بی خرد. آنچه فردوسی در مقام خرد بیان می کند امری است فراسوی دانش که امکان نقد یا معنابخشی و جهت دهی به علم و مسیر تطور آن را میسّر می سازد و گویی آنچه هایدگر در معنی «تفکر» و اندیشمندان مکتب فرانکفورت تحت عنوان «عقلانیت جوهری» یاد می کنند به چنین امری اشاره دارد. به علاوه «وبر» در مقال شهیر خود «علم در مقام حرفه»، به تقابل صورتهای علم معنادار با دانش بی معنا یا معنازدود جدید که مولود عقلانیت ابزاری است می پردازد.

ویژگی مهم دیگر که باید در اینجا مورد التفات قرار گیرد آن است که خرد و عقلانیت در ظرف سخن شاعران شاهنامه، ماهیتی تاریخی داشته و ناظر به قلمرو فرهنگ و زندگی انسانی است. در واقع ما در ساختار شاهنامه، با طرحی از «خرد تاریخی» یا «خرد زندگی» روبروییم که ملتفت و معطوف به ماهیت زمانمند انسان و بافت دگرگون شوند فرهنگ است. به تعبیر دیگر فردوسی برخلاف عرف سنت فلسفی در جهان اسلام، انسان را در بوت صیرورت و در مقام زندگی و فرهنگ را در چرخ تحول و سیر تاریخ بازبینی و بازنمایی می کند.

برای درک درست این ویژگی کلیدی کافی است مقایسه ای میان فردوسی و فیلسوف بزرگ معاصر او یعنی «ابونصر فارابی» صورت دهیم. در طرح فارابی از «سیاست مدنیه» یا فلسف فرهنگ، ما با صوری از جوامع و مدن روبروییم که به نحو ایستا و مطلق یا مثالین مورد توصیف واقع شده و مرور زمان و گذر تاریخ، وجه مهم و اثرگذار این طرح فلسفی نیست. چنانچه انسان نیز در این طرح فلسفی به نحو مطلق، انتزاعی، نوعی و بیرون از تاریخ تحلیل می شود. طرفه آنکه این در حالی است که فارابی به میزان هم فلاسف مسلمان بعد از خود به قلمرو سیاست و فرهنگ توجه داشته و پس از او ما با غفلت بزرگ و مضاعفی در نظر فیلسوفان مسلمان نسبت به این ساحت و این وجه از تفکر مواجهیم.

اساساً همین واقعه در تاریخ فلسف عالم اسلامی است که در نهایت منجر می شود به آنکه مسلمین هر چه بیشتر از عقلانیت معطوف به فرهنگ دور شده و از دست یابی به تفکر سیاسی یا دانش مطالعه و پژوهش فرهنگ بازمانند. به همین وجه فلسف اسلامی از زایش قلمروی از دانش که هم ارز یا معادل علوم انسانی و اجتماعی مدرن باشد، سترون ماند. اکنون نیز میراث بران فلسف اسلامی با وجود تلاش و صرف هزینه های گزاف در مسیر «اسلامی سازی علوم انسانی»، حتی نتوانسته اند به درستی این علوم را نزد خود درک و معنا کنند تا چه رسد به ایجاد «تحول» در آن یا اسلامی کردن آن!

اشار مهم این نوشتار آن است که ما از مسیر سنت شعر فارسی شاید بتوانیم نسبت پویاتر و زنده تری با عقلانیت موجود در علوم اجتماعی جدید برقرار کنیم و شاهنامه چه بسا مهمترین سرمای ما در این مسیر باشد.

در اینجا و در تکمیل و تتمیم گفتگو پیرامون ماهیت «خرد» در شاهنامه به این نکته اشاره می کنیم که «خردمند» در شاهنامه بر خلاف «فیلسوف»، وصف طبقه یا صنفی از طبقات و اصناف اجتماعی نیست. پیوستگی خرد با زندگی اینجا خود را در این امر آشکار می نماید که خردمندی صفتی است که همزمان می تواند به پادشاهان، پهلوانان، موبدان و ستاره شناسان، دستوران یا وزیران، پیشه وران و دهقانان یا هر قشر و صنفی از اقشار و اصناف جامعه اطلاق شود. همچنان که در میان «مردان» و هم «زنان» این توصیف در شاهنامه رایج است. در این زمینه شواهد فراوان است که جهت رعایت اختصار از ذکر آن صرف نظر می کنیم.

گیتی:

از آغاز باید که دانی درست سرِ مای گوهران از نخست

که یزدان ز ناچیز چیز آفرید بدان تا توانایی آرد پدید …

چنانچه بیان شد در متون مقدس یا اساطیری، روایت داستان شهرها و فرهنگها با روایت داستان پیدایش جهان گره خورده و در کل متن رابطه ای وثیق میان دو قلمروی که امروزه با تعبیر «طبیعت» و «فرهنگ» یاد می شود برقرار است. در واقع این برخلاف شکل تجددی از آگاهی است که مبتنی است بر شکاف میان این دو و در شکل تیپیک به سوی درک خودبسنده از تاریخ و فرهنگ به مثاب قلمروی واجد «اتونومی» یا خودآیینی سوق پیدا می کند.

به علاوه در کنار نسبت انسان و فرهنگ با گیتی یا ساحت طبیعت، خود گیتی یا طبیعت نیز با جهان «مینوی» یا قلمرو الوهی هستی در ارتباطی سیال و نوشونده قرار دارد. در اینجا یکی از مفاهیم مهم شاهنامه و در کل یکی از ارکان هستی شناسی یا کیهان شناسی (

Cosmology

) پیش از علم جدید مورد اشاره قرار می گیرد و آن همان مفهوم «فلک» یا چرخ است. مفهومی که از سویی وجه طبیعی داشته و از دیگرسو با میانجی مفهوم «سرنوشت» به قلمرو انسانی پیوند می خورد.

شاهنامه طرح سیر طولی تکامل از عناصر اربعه به روییدنی ها، پویندگان و نهایتاً «انسان» را در آفرینش پیش می کشد.

مردم:

چو زین بگذری مردم آمد پدید شد این بندها را سراسر کلید

سرش راست برشد چو سرو بلند به گفتار خوب و خرد کاربند

پرد دیگر شاهنامه در بازنمایی بنیاد یا خاستگاه فرهنگ و تاریخ انسانی، توصیف پیدایش مردم و طرح نحوی از «انسان شناسی» (

Anthropology

) است. در طرح شاهنامه انسان در مقام «آزادی» از بندهای کیهانی ترسیم شده و خصلت بنیادین او همان راست قامتی و اعتدال و آزادگی همچون «سرو» است. این نکته ای بسیار کلیدی در شناخت تفسیری و «نشانه شناسی» فرهنگ و ادب فارسی است: سرو در سراسر آثار ادیبان و شاعران پارسی گو، نماد آزادگی، اعتدال و سرزندگی است. ویژگیهایی که به نحو نمادین در نظامهای فکری گوناگون به انسان در مقام کمال یا «انسان کامل» به تعبیر عرفا و متصوفه و «یار» به عبارت غزل سرایان نسبت داده می شود. خود فردوسی مردان رشید و رشدیافته و بافرهنگ را به سرو تشبیه می کند:

در مورد فریدون:

ببالید برسان سرو سهی همی تافت زو فر شاهنشهی

سعدی نیز آزادگی را به سرو نسبت می دهد:

به سرو گفت کسی میوه ای نمی آری جواب داد که آزادگان تهی دستند

و حافظ «یار» را در مقام کمال حسن به سرو تشبیه می کند:

مرا در خانه سروی هست کاندر سایه قدش فراغ از سرو بستانی و شمشاد چمن دارم

چون صبا با تن بیمار و دل بی‌طاقت به هواداری آن سرو خرامان بروم

برآمدن سرو و بلندبالایی او همانا تداعی بخش راست قامتی انسان در میان جانوران است. این راست قامتی و ایستادن بر دوپای، خود نماد و نشانه ای است از خردمندی و «فرهنگ». توضیح آنکه لفظ فرهنگ در زبان فارسی از ریش «هنگ» به معنی کشیدن و با پیشوند فر و «فرا» است. پس فرهنگ به معنی برکشیدن و بالاکشیدن یا همان «استعلاء» (

Transcend

) است.

این برآمدن، برآمدن از طبیعت است بی آنکه شکاف و گسستی میان انسان و هستی انسانی با گیتی و اشیاء پدید آید. چراکه انسان در مقام جمع میان هستی گیتایی و هستی مینوی است و آزادگی او نیز نتیج همین امر است که او در «بندِ» حصار و حدود دو جهان نمانده و در به «نام» معینی محدود نشده است.

ترا از دو گیتی برآورده‌اند به چندین میانجی بپرورده‌اند

نخستین فطرت پسین شمار تویی خویشتن را به بازی مدار

این فراروی از دو عالم و برآمدن و آزادگی نسبت به بندهای کیهان، مشابه توصیفی است که فردوسی در آغاز در باب بنیاد هستی بیان داشت. او نیز فراسوی «نام»ها و در میانه نامداری و بی نامی وصف گردید.

راست قامتی یا استواء یا «اعتدال» نماد و نمایانگر همین درنیفتادن از جانب چپ و راست یا خاور و باختر و شرق و غرب است که باز در ادب فارسی به سرو نسبت داده می شود:

ماه فروماند از جمال محمد سرو نباشد به اعتدال محمد

ما باز با این ساختار بیانی در شاهنامه مواجه خواهیم شد.

در ادامه فردوسی به مقام انسان کامل یعنی پیغمبر و امام علی اشراه کرده و ایشان را می ستاید و پیروی از ایشان را راه رستگاری می شمرد:

ترا دانش و دین رهاند درست در رستگاری ببایدت جست

وگر دل نخواهی که باشد نژند نخواهی که دایم بوی مستمند

به گفتار پیغمبرت راه جوی دل از تیرگیها بدین آب شوی

در اینجا به این نکته مهم که مورد التفات بسیاری از شاهنامه پژوهان یا پژوهشگران حوزه فرهنگ ایرانی بوده است (به ویژه کربن، نصر، کزازی و …) باید اشاره کنم که در ساختار شاهنامه، پادشاه در شکل آرمانیش (مثلا در مورد «فریدون» یا «کیخسرو» ) مقامی هستی شناختی مشابه آنچیزی دارد که در تشیع «امام» یا ولی و در تصوف «قطب» واجد است. بنابراین نهاد شاهی نهادی مقدس و دینی است و نماد این تقدس همان مفهوم کلیدی «فره» ایزدی یا فرکیانی است. چنانچه جمشید می گوید:

منم گفت با فر ایزی همم پادشاهی و هم موبدی

سهروردی به عنوان یکی از بزرگترین نمایندگان تفکر ایرانی یا به تعبیر خو