پاورپوینت کامل وجه تشبیهی جمال و تنزیهی جلال ۸۳ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وجه تشبیهی جمال و تنزیهی جلال ۸۳ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۳ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وجه تشبیهی جمال و تنزیهی جلال ۸۳ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل وجه تشبیهی جمال و تنزیهی جلال ۸۳ اسلاید در PowerPoint :

در شرح رأی ابن‌عربی توسط مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه

الف) می‌دانیم که حضرت استاد آقا میرزا ابوالحسن اصفهانی، مشهور و مشتهر به میرزا ابوالحسن جلوه، خود مستقیماً متن جدیدی را تألیف و تصنیف نکرد و آنچه تحت عنوان آثار و تألیفات ایشان در تاریخ حکمت و فلسفه ایران مضبوط است، در اصل، حواشی و تقریرات دروس ایشان و جمع‌آوری‌شده توسط برخی شاگردان خاص او به‌ویژه سیدعباس موسوی شاهرودی است.۱ ‏

در شرح رأی ابن‌عربی توسط مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه

الف) می‌دانیم که حضرت استاد آقا میرزا ابوالحسن اصفهانی، مشهور و مشتهر به میرزا ابوالحسن جلوه، خود مستقیماً متن جدیدی را تألیف و تصنیف نکرد و آنچه تحت عنوان آثار و تألیفات ایشان در تاریخ حکمت و فلسفه ایران مضبوط است، در اصل، حواشی و تقریرات دروس ایشان و جمع‌آوری‌شده توسط برخی شاگردان خاص او به‌ویژه سیدعباس موسوی شاهرودی است.۱ ‏

این معنا را مرحوم جلوه در خودنگاشت زندگی خود چنین بیان کرده‌اند: «و چون دانستم تصنیف تازه، صعب بلکه غیرممکن است چیز مستقلی ننوشتم ولی حواشی بسیار بر حکمت متعالیه که معروف به اسفار است و غیره نوشته‌ام و اکنون در دست بعضی از طلاب است و محل انتفاع»۲

این آثار عبارتند از: حواشی الشفاء الطبیعیات (السماع الطبیعی)، حواشی علی شرح‌الاشارات و التنبیهات، حواشی علی الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه، حواشی علی المبدأ و المعاد، حواشی علی کتاب المشاعر ملاصدرا، حاشیه بر شرح الهدایه‌الاثیریه ملاصدرا، رساله جوهریت صور نوعیه (هذه الکلمات فی اثبات وجود صور النوعیه فی الاجسام و کونها جواهر)، رساله در بیان حادث به قدیم، حواشی بر شرح تجریدالعقائد علاءالدین قوشجی (شرح قوشجی بر تجریدالاعتقاد خواجه نصیر)، تعلیقه بر دره فاخره مولانا جامی و… و البته دو اثر بسیار جالب که یکی تصحیح و حاشیه بر مثنوی معنوی مولانا است و دیگری تعلیقات بر مقدمه شرح فصوص‌الحکم قیصری. این دو اثر اخیر را از این رو جالب می‌دانم که توجّه ویژه مرحوم جلوه به مولانا و ابن‌عربی را نشان می‌دهد.‏

ب) چنان که مشهور است و البته صحیح، مرحوم جلوه بیشتر در حوزه فلسفه بوعلی کار کرده و در باب حکمت متعالیه، اندیشنده‌ای بسیار ژرف و البته منتقدی صریح بوده، همان انتقاداتی که سبب برافروخته شدن مرحوم جلال‌الدین آشتیانی نسبت به مرحوم جلوه شده است. ‏ یکی از شاگردان مرحوم جلوه، این معنا را چنین بیان کرده: «در فلسفه پیروی از مسلک مشائین می‌نماید، تألیفات ابن‌سینا را بزرگ شمرده به تدریس آنها افتخار می‌کند. کتب متأخرین مخصوصاً ملاصدرای شیرازی را تدریس می‌کند اما اهمیّت به آنها نمی‌دهد. خصوصاً به اسفار او که آنها را جمع‌آوری‌شده از کتب دیگران می‌داند و تألیف آن کتاب را به این صورت که هست به شاگردان صدرالمتألهین نسبت می‌دهد که پس از رحلت او نموده باشند.»۳ ‏

و چنانچه می‌دانیم مرحوم جلوه از منکران و مخالفان ایده حرکت جوهری صدرا بوده و در برخی رسایل و حواشی خود این معنا را با براهین و ادلّه فلسفی بیان کرده است. ‏ محتمل این رأیِ جلوه متأثر از آرای ابن‌سینا و فارابی بوده که حرکت در جوهر را جایز نمی‌دانستند و به‌ویژه ابن‌سینا که در شفاء بر بطلان حرکت جوهری چنین استدلال می‌کرد که: «اگر بگوییم در جوهر حرکت واقع می‌شود مجاز است، چون اگر طبیعت جوهر فاسد شود یا حادث شود دفعی است و میان قوه صرف و فعل صرف کمال متوسطی نیست، چون صورت جوهری کم و زیاد نمی‌شود و شدت و ضعف نمی‌یابد.»۴

تا پیش از ظهور صدرا، قاطبه حکما بر همین نظر بودند اما این او بود که ظاهراً متأثر از رأی عارفان و متکلمان (به‌ویژه قضیه تجدد امثال)، به بیان و اثبات حرکت جوهری پرداخت. رأی و نظری که البته موافقان و مخالفانی داشت. از جمله این مخالفان مرحوم جلوه بود. چنان‌که گفتیم مرحوم جلوه در یکی از رسایل خود در باب حرکت جوهری، اشکالاتی بر رأی صدرا وارد کرده و به تعبیری بر بنیاد مبانی فلسفه مشاء اثبات حرکت جوهری را ممکن ندانسته بود. ‏

البته کسانی چون مرحوم آشتیانی و شهید مطهری به برخی اشکالات مرحوم جلوه پاسخ دادند. اما موضع بحث ما، شرح ایرادات جلوه بر حرکت جوهری و پاسخ دیگران به این اشکالات نیست بلکه طرح سؤالی است که چگونه اندیشمند بزرگی که دائم در شاهراه میان بوعلی و صدرا در حرکت بوده و اندیشه‌های این دو بزرگ را تلمذ و تدریس می‌کرده به سراغ مولانا، ابن‌عربی و جامی می‌رود؟ شاید از این‌رو که صدرا نیز شیفته این دو بزرگ عرفان نظری بوده و چنانچه گفتیم شاکله‌ای از نظراتش بر بنیاد آرای این دو بزرگ قوام یافته و شاید نیز از این‌رو که مگر می‌شود اندیشمندی در حوزه حکمت و اندیشه اسلامی غور و تفحص کند و آرای این دو اعجوبه بزرگ عرفان نظری که همان حکمت ناب است را مورد توجه قرار ندهد؟ ‏

به هرحال، در مجموعه تقریرات دروس مرحوم جلوه دو اثر در باب مثنوی و نیز مقدمه شرح فصوص قیصری وجود دارد. اولی (تصحیح و حاشیه بر مثنوی) به اهتمام مرحوم آقامیرزا محمود کتابفروش خوانساری از شاگردان مبرز مرحوم جلوه و جدِّ مرحوم احمد سهیلی خوانساری در تهران چاپ شده و دومی که همانا تعلیقات بر مقدمه شرح فصوص‌الحکم قیصری است به همت استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی به ضمیمه شرح قیصری بر فصوص چاپ گردیده است. ذیلاً به یکی از تقریرات مرحوم جلوه در باب تشبیه و تنزیه که از نوادر و غرائب آرای ابن‌عربی در فصوص است اشاره می‌کنیم.‏

ج) قیصری در مقدمه شرح فصوص خود، فصلی (فصل هفتم) با عنوان: «فی مراتب الکشف و أنواعها» آورده و در آن کشف را رفع حجاب و اطلاع بر امور غیبی و حقایق روحانی دانسته و برای آن مراتبی چون وجودی، شهودی، صوری و معنوی برشمرده است. ‏

از دیدگاه او، کشف صوری، تحصیل برخی حقایق از عالم مثال با اتکاء به حواس خمسه است همچون مشاهده کشف گونهِ صور ارواح متجسده و انوار روحانیه. و ممکن است این مکاشفه از طریق رؤیت نباشد بلکه از طریق سمع و شنود باشد همچون سماعی که پیامبر اکرم(ص) در مواردی داشته‌اند (مانند وحی) و نیز ممکن است مکاشفه از طریق استشمام باشد؛ همچون درک نفحات الهیه (با استناد به حدیث «ان لله فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها.» و یا قول رسول اکرم (ص) در باب اویس قرنی: «انى لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن»۵) و یا از طریق ملامسه باشد؛ همچون اتصال بین دو نور یا دو جسد مثالی، که در اینجا شاهد مثال قیصری، اشاره به یک روایت نبوی است از دست گذاشتن خدا بر کتف پیامبر: «کما نقله عبد الرحمن‏بن عوف، رضى‌الله عنه عن عائشه: قال رسول‌الله ـ صلى‌الله علیه و سلم ـ «رأیت ربى تبارک و تعالى فی احسن صوره فقال فبم یختصم الملأ الأعلى یا محمد؟ قلت: أنت اعلم‌ای ربى، مرتین، قال فوضع الله کفه بین کتفی و فوجدت بردها بین ثدییى فعلمت ما فی السماوات و ما فی الأرض» ثم تلا هذه الآیه: «و کذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض و لیکون من الموقنین»؛۶ من پروردگارم را ـ تبارک و تعالی ـ در شب معراج در بهترین صورتی دیدم. پروردگارم گفت: ساکنان عالم بالا در چه چیز با هم گفتگو و منازعه دارند‌ای محمد؟! دو بار گفتم:‌‌ای پروردگار من! تو بهتر می‌دانی! رسول خدا(ص) فرمود: در این حال، خدای تعالی کف دست خود را بین دو شانه من (میان دو کتف من) نهاد؛ آن‌قدر من خنکی و برودت آن دست را حس کردم که: در میان دو سینه من خنک شد. آن‌گاه از آنچه در آسمان‌ها و از آنچه در زمین است خبردار شدم؛ و سپس خدا این آیه را تلاوت فرمود: و همچنین است که ما ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم؛ و برای آن‌که از صاحبان یقین باشد!).۷

بیان فوق از قیصری در مقدمه شرح فصوص است اما مرحوم جلوه در تعلیقات علی مقدمه شرح القیصری، فوضع الله کفه را چنین شرح داده است: برخی محققان احتمال داده‌اند موضعِ کف در این جمله اشاره به اختصام یا به تعبیر حدیث فوق، گفتگو و مجادلات عالم بالا باشد اما مرحوم جلوه مایل است این اختصام را نه مجادله و تخاصم به معنای مادی و زمینی آن، که اختصام یا دو تلألو و جلوه جلال و جمال الهی تفسیر کند: «قال بعض المحققین: لعل موضع الکف فی هذا المقام هو الإشاره إلى ان اختصام الملإ الأعلى انما هو فیه إذا الملأ الأعلى منهم جمالى و منهم جلالی.»۸ از دیدگاه مرحوم جلوه، جمالیون قائلان به امر تشبیه‌اند و جلالیون مؤکلان قائم به امر تنزیه: «و اما الجمالیون فهم الموکلون القائمون بالأمر التشبیهى، و اما الجلالیون فهم الموکلون القائمون بالأمر التنزیهی.» پس جناب جلوه در مقام تعبیر و تأویل قرار دادن کف خداوند بین کتفین رسول اکرم (ص) در روایت فوق، آن را عین کمالِ معرفت در مقام و مرتبه بین‌الامرین می‌داند. ‏

مقام بینابینی که مفهوم تأویلی آن، اقرار به تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است و این همان اقتضای مشرب جامع یا مهم‌تر جامع‌الجوامع است، همان مقامی که حضرت رسول‌الله (ص) در کلام نورانی «اوتیت جوامع‌الکلم» بدان اشاره کرده است: «فوضع الکف بین الکتفین هو الإشاره إلى کون الکمال من باب المعرفه و تمامها هو القیام بالأمر بین الأمرین بان یحقق و یحصل التنزیه فی عین التشبیه و التشبیه فی عین التنزیه، کما هو مقتضى المشرب الجامع، اعنى مشرب جامع الجوامع کما قال(ص): «أوتیت جوامع الکلم.»۹ و این تأویل مرحوم جلوه، تأویل شیرین و غریبی است به غریبی و شیرینی تأویل‌های ابن‌عربی در فصوص و فتوحات.‏

اما بحث تشبیه در عین تنزیه و تنزیه در عین تشبیه یا امر بین‌الامرین (که گویی همان روایت مشهور شیعه است در جمع بین جبر و اختیار) چیست؟ و ابن‌عربی در کدام یک از آثار خود تقریر متفاوتی از متکلمان و حکما در باب آنها دارد؟ ‏

می‌دانیم که متکلمان، تنزیه را متعالی دانستن حضرت حق از هر وصف و حدّی می‌دانند، بنا به این برهان که: صفاتی که با آنها خداوند را وصف می‌کنیم یا برگرفته از محدّثات است یا سلب آن صفات ‏

به عبارت روشن‌تر وقتی می‌گوییم خداوند رحیم است این صفت را از امور حادث گرفته‌ایم و یا نفی آن صفت از حادث را اراده کرده‌ایم. چه ایجابی و چه سلبی نمی‌توان این اتصاف را نسبت به خداوند به کار برد. زیرا اگر از امور ایجابی محدثات بگوییم حق را در حدِّ یک امر محدّثه تنزل داده‌ایم که محال است و اگر سلب کنیم به تعبیر ابوالعلاء عفیفی، در اصل وصفی نکرده‌ایم. بنابراین بهتر است از حدِّ و وصف خداوند بپرهیزیم و او را از هر حد و وصفی منزه بدانیم. سُبْحَانَ‌اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. (صافات، ۱۵۹)‏

معتزله با تأکید بر «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (شوری، ۱۱) تنزیه مطلق را پذیرفته و لاجرم آنچه در قرآن تحت عنوان صفات حضرت حق تعالی بیان شده است را تأویل می‌نمایند. در مقابل اهل تشبیه، به ظاهر آیات قرآن استناد کرده و آیات تمثیلی و تجسیمی را حقیقت انگاشته‌اند مثلاً آیاتی چون: «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»؛ و چون [ریگ یا تیر به سوى آنان] افکندى تو نیفکندى بلکه خدا افکند (انفال، ۱۷) یا «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»؛ دست ‏خدا بالاى دست‌هاى آنان است (فتح۱۰) و یا «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجَادِلُکَ فِی زَوْجِهَا وَ تَشْتَکِی إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»؛ خدا گفتار [زنى] را که درباره شوهرش با تو گفتگو و به خدا شکایت می‌کرد شنید و خدا گفت‌وگوى شما را مى‌شنود، زیرا خدا شنواى بیناست (مجادله، ه) یا «وَ لِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی»؛ تا در برابر چشم من پرورش‌یابی (طه،۴۰). اهل تشبیه می‌گویند در این آیات، تشبیه حق به محسوس رخ داده و این معنا قابل انکار نیست (گرچه از اعتقاد به تجسم می‌گریزند و معتقدند خداوند به این صفات متصف می‌شود ولی به گونه‌ای که برای ما قابل شناخت نیست).۱۰

اما ابن‌عربی تنزیه و تشبیه را به تعبیر مفسران و شارحان نظراتش به اطلاق و تقیید معنا کرده است. از دیدگاه او تنزیه یعنی لحاظ حق به ذات مطلقش. در این وجه، حضرت حق از هر وصف و حدّ و تقییدی بیرون است و به عبارتی اطلاق مطلق دارد، تنزیه از دیدگاه شیخ اکبر به همین معناست.‏

اما از دیدگاه ابن‌عربی، خداوند به وجهی دیگر مشبه است؛ یعنی چون در قرآن بیان می‌شود او سمیع و بصیر است (یعنی می‌شنود و می‌بیند)، گرچه این دیدن و شنیدن عین دیدن و شنیدن مخلوقات نیست، اما قطعاً به این معنا هست که «او در صورت هر کس و هر چیز که می‌شنود و هر کس و هر چیز که می‌بیند تجلّی می‌کند یا به این معنا که او جوهر هر چیزی است که می‌شنود و می‌بیند.»۱۱

این تفسیرِ ابن‌عربی اتکای کامل بر تفسیر ویژه او در باب هستی دارد. چنان‌که می‌دانیم در دستگاه حکمی و نظری او حق دو وجه دارد: وجهی ظاهر و وجهی باطن، وجهی که رب است و وجهی که خلق است، وجهی دارای وحدت و وجهی صورت کثرت .‏

بنابراین دیدگاه او در باب تشبیه و تنزیه نیز چیزی جز همان قاعده کلی حاکم بر اندیشه و اعتقادات او نیست. از دیدگاه ابن‌عربی، خ