مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل عدل در نظر شیخ مفید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل عدل در نظر شیخ مفید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عدل در نظر شیخ مفید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل عدل در نظر شیخ مفید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
«ابو عبد الله محمد ابن محمد ابن نعمان»، معروف به«شیخ مفید»در محله عکبرا در ده فرسخی بغداد،روز یازدهم ذیقعده سال ۱۳۳۶ به روایت دیگر ۳۳۸ هـ.ق)متولد شد.در سال ۴۱۳ هـ.ق،به جوار رحمت حق پیوست.شیخ پس از تحصیل،با بنا نهادن مسجد براثا در محله کرخ بغداد،آن را محل درس و بحث قرار داد و به زودی به عنوان حوزه علمیه شیعیان در میان حوزه های آن عصر صاحب آوازه شد و از دورترین نقاط بلاد اسلامی و هر جا که شیعه ای بود،برای نیازهای دینی با وی مکاتبه داشتند.
«ابو عبد الله محمد ابن محمد ابن نعمان»، معروف به«شیخ مفید»در محله عکبرا در ده فرسخی بغداد،روز یازدهم ذیقعده سال ۱۳۳۶ به روایت دیگر ۳۳۸ هـ.ق)متولد شد.در سال ۴۱۳ هـ.ق،به جوار رحمت حق پیوست.شیخ پس از تحصیل،با بنا نهادن مسجد براثا در محله کرخ بغداد،آن را محل درس و بحث قرار داد و به زودی به عنوان حوزه علمیه شیعیان در میان حوزه های آن عصر صاحب آوازه شد و از دورترین نقاط بلاد اسلامی و هر جا که شیعه ای بود،برای نیازهای دینی با وی مکاتبه داشتند.از شیخ آثار کثیری در جمع علوم اسلامی باقی مانده است.شیعه به اتفاق از مکاتبه امام عصر(عج)با شیخ مفید خبر داده اند که آن حضرت از«ابن معلم»با عناوین «اخ السدید»،«الولی الرشید»و«ناصر الحق» یاد کرده اند.
«پاورپوینت کامل عدل در نظر شیخ مفید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint»،عنوان مقاله ای است که دکتر«غلامحسین ابراهیمی دینانی» که آن را در مجمع هزاره شیخ مفید عرضه کرده بود.
عدل از اهم مسایلی است که بحثهای گوناگون را میان علمای علوم اسلامی سبب شده و حتی منازعات سختی را بین متکلمین مذاهب مختلف اسلامی پدید آورده است. یکی از اصول مذهب نزد شیعه عدل است.
شیخ مفید نیز در دورهای می زیست که عقیده اشاعره که عدل را برای خداوند انکار می کرده اند،رواج کامل داشت.
جایگاه بحث عدل مساله عدل یکی از مسایل بسیار مهم و اساسی است که همواره در میان جوامع بشری مطرح بوده و درباره آن بحث و گفت و گو به عمل آمده است. این مساله در آثار حکما و فلاسفه اسلامی به طور مستقیم مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است ولی علمای اخلاق،متکلمان و فقها به تفصیل درباره آن سخن گفتهاند.کسانی بر این عقیده اند که هدف غایی حقوق تشخیص عدالت است و دانش حقوق، دانشی است که هیچ گاه نمی تواند جست و جوگری برای پاسخ به پرسشهای حق و باطل را رها کند و به مطالب دیگر بپردازد زیرا عدالت خواهی در جامعه ریشه در فطرت و سرشت ما دارد و همانگونه که به ربط منطقی در تفکر خویش نیاز داریم به همان شدت نیز به عدالت خواهی و دادگری نیازمندیم. عدالت،قدیمیترین اصطلاح حقوقی است که در تاریخ مدنیت انسان به کار رفته است.پیش از آن که فکر قانون و مفهوم آن پدید آید عدالت و قواعد آن ظهور داشته است به این ترتیب می توان گفت اصل عدالت از جمله اصولی است که در سراسر احکام فقهی و حقوقی اسلام ظاهر و متجلی است.
اگر به این نکته توجه شود که مساله عدل و در مقابل آن ظلم به مساله خیر و شر بستگی داشته و در واقع نوعی از انواع آن به شمار میآید اهمیت مساله آشکارتر خواهد شد.
کسانی بر این عقیده اند که مساله خیر و شر در سه باب می تواند مطرح گردد:باب اول،ابعاد متافیزیکی مساله را تشکیل می دهد که در این باب مصدر خیر مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.در باب دوم،ابعاد فیزیکی مورد توجه واقع می شود و بالاخره در باب سوم،ابعاد انسانی و اخلاقی مساله مانند ثواب و عقاب،سعادت و شقاوت و عدل و ظلم-را میتوان مورد بررسی قرار داد.باید توجه داشت که مساله عدل با چند مساله دیگر ارتباط وثیق داشته و به نوعی بر یکدیگر ترتب دارند.
مساله اختیار و آزادی انسان،مساله ذاتی بودن حسن و قبح در اشیاء و همچنین مساله استقلال عقل نسبت به درک حسن و قبح و هدفداری در نظام آفرینش در زمره این مسایل قرار گرفته اند.
کسانی که درباره عدل تحقیق و بررسی می کنند نمی توانند نسبت به مسایل مزبور بیتفاوت باقی بمانند.
کیفیت ترتب بین مسایل یاد شده و تعیین نقش اصلی و عمده هر یک از آنها باید در جای دیگر مورد بحث و گفت و گو واقع شود.کسانی که با تاریخ علم کلام آشنایی دارند به خوبی می دانند که درباره هر یک از این مسایل سخنان بسیار گفته شده و کتابهای فراوان به رشته تحریر در آمده است.ذاتی بودن حسن و قبح در اشیا از جمله مسایلی است که دو گروه نیرومند و پر نفوذ اشاعره و معتزله را در برابر یکدیگر قرار داده و سالهای متمادی درباره آن به جدال و ستیز پرداخته اند.بحث و گفت و گو درباره این مساله به هیچ وجه از مبحث«معنی عدل» جدا نبوده و به همین جهت عدل خداوند نیز همواره در میان این دو گروه مورد نزاع و کشمکش بوده است.
در این میان،معتزله و کسانی که با سبک اندیشه آنان موافق بودهاند،عدل را برای خداوند لازم دانسته و آن را از صفات فعل حق به شمار آورده اند، در اینجا اشاعره به مخالفت برخاسته و وجوب و ضرورت عدل را برای خداوند انکار کرده اند.البته ریشه این اختلاف در مساله دیگری نهفته است که آن هم در جای خود از اهمیت بسیار برخوردار است.
اشاعره بیشتر به قدرت مطلقه خداوند توجه کرده و گمان کرده اند.
رعایت موازین عدل در صورتی که مبتنی بر حسن و قبح ذاتی اشیا باشد مستلزم محدود بودن قدرت مطلقه خواهد بود.از سوی دیگر،معتزله خداوند را حکیم علی الاطلاق دانسته و معتقدند افعال عادلانه مقتضای حکمت اوست.در این میان حکیم آگاه و فیلسوف بصیری که بین قدرت مطلقه و حکمت بیپایان منافات نمی بیند به گونه ای دیگر به این مساله مینگرد.در هر حال،مساله عدل خداوند یکی از مهمترین مسایلی است که اشاعره و معتزله را در مقابل یکدیگر قرار داده و مشاجرات بسیاری را باعث گردیده است.
شیوه شیخ مفید در مباحث کلامی
ابو عبد اله محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید که نابغه عراق بوده و در زمان خود، زعامت علمی و روحانی شیعه را به عهده داشته است ضمن این که با اندیشه متکلمان معتزله به درستی آشنا و مانوس بود،با آراء و نظریات اهل حدیث مکتب قم که ابن بابویه نماینده آنان بوده،نیز در ارتباط بوده است.نوبختیان از چند لحاظ،قبل از شیخ مفید و هر متکلم امامی دیگر با اندیشه متکلمان معتزلی در تماس بودند ولی مهمترین نفوذ و تاثیر معتزله بر شیخ مفید ظاهرا نه از طرف نوبختیان بلکه از مطالعات مستقیم خود وی در نوشته های ابو القاسم کعبی متکلم سازمان دهنده مکتب بغداد صورت گرفته است.
ترکیبی که شیخ مفید از اندیشه های معتزله بغداد و فکر حاصل از حدیث علمای امامیه فراهم آورد، هم روش و هم محتوای علم کلام او را فرا گرفت. در معارضه با آنچه اهل حدیث نسبت به آن جمود از خود نشان می دادند،شیخ مفید حق علم کلام می دانست که از دلایل عقلی برای دفاع از تعلیمات پیغمبر(ص)و امامان علیهم السلام استفاده کند.با آنکه شیخ مفید منکر صحت اعتقادی بود که تنها بر پایه تقلید محض بنا شده باشد،همچون ابن بابویه بر این عقیده بود که وحی برای دست یافتن به شناخت خدا و اصول اساسی اخلاق ضرورت مطلق دارد.
به این ترتیب می توان ادعا کرد که شیخ مفید در روش کلامی خود موضعی را اتخاذ کرده که از سویی با آرا و نظریات محدثان شیعه و از سوی دیگر با برخی از اندیشه های متکلمان معتزله سازگار است.(۱)
این عالم بزرگ در باب اثبات عدل برای خداوند پیش از آنکه به استدلال بپردازد،به روایات و احادیث اهل بیت عصمت و طهارت توجه کرده و آنها را سند کار خویش ساخته است.در کتاب «العیون و المحاسن»گوید:روایات در باب عدل خدا و نفی رؤیت او به اندازه ای است که نمی توان آنها را به احصا در آورد.عین عبارت او در این باب چنین است:«…و الروایه فی العدل و نفی الرؤیه عن آل محمد علیهم السلام اکثر من ان یقع علیه الاحصاء»(۲)
همان سان که در عبارت مشاهده می شود شیخ مفید روایات باب عدل و نفی رؤیت خداوند را بیرون از حد شمار شمرده است.او در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»نیز همین مساله را مطرح ساخته و گوید:خداوند عز و جل عادل و کریم است خلق را برای پرستش خود آفرید و آنان را به فرمانبرداری از خویش فرمان داد و از سرپیچی و نافرمانی باز داشت.عموم مردم را مشمول هدایت خویش ساخت و نعمتها و فضل خود را بر آنان ارزانی داشت.کسی را جز به اندازه طاقت و توانش مکلف نکرد و شخصی را جز به اندازهای که به او استطاعت بخشیده مامور نساخت.
در صنع او عبث و در آفرینش او تبعیض و در فعل او قبیح راه ندارد.خداوند کسی را عذاب نمیکند، مگر بر گناهی که مرتکب شده و بندهای را ملامت نمی کند مگر بر عمل زشتی که انجام داده است.
خداوند ذره ای ستم روا نمی دارد و اگر کسی عمل نیکویی انجام داد پاداش او را مضاعف خواهد داد. شیخ سپس میگوید:آنچه ذکر شد مورد اتفاق جمهور امامیه است و روایات اهل بیت عصمت و طهارت نیز در این باب متواتر است عین عبارت شیخ مفید در این باب چنین است:
«ان ا…عز و جل عدل کریم خلق الخلق لعبادته و امرهم بطاعته و نهاهم عن معصیته…کم یکلف احدا الادون الطاقه و لم یأمره الا بما جعل له علیه الاستطاعه لا عبث فی صنعه و لا تفاوت فی خلقه و لا قبیح فی فعله…لا یعذب احدا الا علی ذنب فعله و لا یلوم عبدا الا قبیح صنعه…و علی هذا القول جمهور اهل الامامه و به تواترت الاثار عن آل محمد(ص)»(۳)
همانگونه که در این عبارت مشاهده میشود شیخ مفید خداوند را عادل و کریم معرفی کرده و ضمن این که عذاب الهی را کیفر گناه بنده به شمار آورده تکلیف ما لا یطاق را نیز جایز ندانسته است. او در آغاز،این عقاید و نظریات را مستند به روایات و احادیث متواتر از اهل بیت عصمت و طهارت ساخته و سپس می گوید:عقاید و نظریات متکلمان معتزلی نیز در این مورد با عقاید ما سازگار است.
باید توجه داشت که آنچه شیخ مفید در اینجا ابراز داشته اگر چه با عقاید معتزلیان سازگار است ولی به هیچ وجه با اندیشه اشاعر هم آهنگ نیست.زیرا این گروه ذاتی بودن حسن و قبح اشیاء را انکار کرده و در نتیجه لزوم و ضرورت عدل را برای خداوند بی اساس دانسته اند.
در نظر این طایفه،افعال خداوند بر موازین عدل مبتنی نیست و در مورد آنچه او انجام می دهد جایی برای چون و چرا وجود ندارد.این جماعت تکلیف مالا یطاق را نیز جایز دانسته و استطاعت بر انجام فعل را از شرایط وجوب تکلیف به شمار نمی آورند.
اشاعره افعال خداوند را معلل به اغراض ندانسته و معتقدند حق تبارک و تعالی در هیچ یک از کارهای خود غرض ندارد.فخر الدین رازی که یکی از اندیشمندان بزرگ این جماعت است گوید:در نظر ما چیزی جز بر خداوند واجب نیست،عین عبارت وی در این باب چنین است:«لا یجب علی الله تعالی شیئی عندنا البته خلافا للمعتزله فانهم یوجبون اللطف و الغرض و الثواب…»(۴)
همانطور که در این عبارت مشاهده میشود فخر الدین رازی به عنوان یک متفکر اشعری چیزی را بر خداوند واجب نمی داند.معنی سخن وی این است که پاداش عبادات و کیفر گناهان بر خداوند واجب و لازم نیست و ممکن است او در قیامت شخص مطیع و صالح را به جهنم برده و بر عکس شخص گناهکار و طغیان گر را به بهشت وارد سازد.
شیخ مفید در مقابل جریان فکری اشعری
ما در اینجا قصد نداریم درباره عقاید و نظریات اشاعره سخن بگوییم.همین اندازه یادآور می شویم که در زمان شیخ مفید اندیشه های اشعری رواج داشت و به طور گستردهای در جوامع اسلامی مطرح گشته بود.پر واضح است که شیخ مفید به عنوان یک عالم بزرگ شیعه و کسی که در مکتب اهل بیت عصمت و طهارت تربیت شده بود، نمی توانست در مقابل این جریان فکری ساکت و بی تفاوت بماند به همین جهت بسیاری از مسایل کلامی را مورد بحث و بررسی قرار داد و در خلال تألیفات متعدد و گوناگون نظرات خویش را ابراز داشت.او در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»فصلی منعقد ساخته و در آنجا می گوید«خداوند جز به عنوان کیفر گناه یا ارتکاب فعل قبیح انسان را به عذاب نمی رساند.این نظریه مورد قبول سایر فرقه های اهل توحید است مگر دو تن از متکلمان معروف که آن را نپذیرفته اند.این دو تن عبارتند از جهم بن صفوان و عبد السلام محمد بن عبد الوهاب(۵)جبائی.
تردیدی نمی توان داشت که وقتی شیخ مفید میگوید:نظریه او مورد قبول سایر فرقه های اهل توحید است منظورش این است که معتزلیان در این باب با او موافق و هم عقیده اند.شیخ در اینجا برخلاف آراء اشاعره موضع گرفته و عقیده آنان را مبنی بر اینکه ممکن است خداوند انسان را بدون ارتکاب گناه نیز در عذاب افکند مردود دانسته است.
لازم به یادآوری است که آنچه شیخ مفید در اینجا ذکر کرده همان چیزی است که اساس سخن معتزلیان را در باب اثبات عدالت باری تعالی تشکیل می دهد.اندیشمندان معتزلی بر این عقیده اند که پاداش دادن به اشخاص مطیع و صالح در روز قیامت بر خداوند واجب است زیرا در کتب آسمانی به بندگان مطیع وعده ثواب داده شد و عمل نکردن به وعده امری قبیح و در عین حال ظلم به شمار می آید.برخی بر این عقیده اند که این سخن در مورد عقاب و کیفر نیز صادق است زیرا همانگونه که به شخص مطیع وعده ثواب داده شده به شخص گناهکار نیز وعید عقاب کیفر داده شده است. بنابراین کسی که مرتکب گناه شده است باید به کیفر خود برسد و عقاب کردن شخص گناهکار امری نیکو و مستحسن به شمار می آید.به این ترتیب معنی سخن معتزله این است که عمل کردن به مقتضای وعده و وعید بر خداوند واجب بوده و ثواب و عقاب در آخرت یک امر لازم و ضروری به شمار می آید.
همانگونه که گذشت این سخن به مذاق اشاعره خوش نیامده و وجوب چیزی را بر خداوند نپذیرفته اند.به عقیده آنان هرگز نمیتوان ادعا کرد که چیزی بر خداوند واجب و لازم است زیرا اختیار و قدرت خداوند مطلق است و هر گونه الزام نسبت به ساحت مقدس او بی معنی و باطل خواهد بود.
علاوه بر سخن اشاعره اشکال دیگری نیز در این مورد مطرح شده که توجه بسیاری اشخاص را به خود معطوف داشته است.در این اشکال گفته شده خلف وعید را هرگز نباید با خلف وعده از یک مقوله به شمار آورد زیرا خلف وعده در نظر همه عقلاء قبیح است و کسی که به وعده خود عمل نکند سزاوار نکوهش است ولی در مورد خلف وعید وضع بگونه ای دیگر است زیرا کسی که وعید به عقاب و کیفر می دهد ولی به مقتضای آن عمل نمی کند و از اعمال عقاب و اجرای کیفر صرف نظر می نماید به هیچ وجه در نظر عقلا سزاوار نکوهش نبوده و عمل او قبیح و مذموم به شمار نمیآید در این صورت چگونه میتوان مطمئن بود که شخصی گناهکار در قیامت به کیفر اعمال خود میرسد و به عذاب الهی گرفتار می گردد.وقتی دلیلی الزام آور وجود نداشته باشد،به ضرورت تحقق عقاب نمی توان اطمینان داشت.وعید و انذار الهی قطعی و مسلم است ولی با توجه به این که تخلف در وعید به هیچ وجه قبیح و مذموم نیست رسیدن کیفر و عذاب به شخص گناهکار ضروری و قطعی نخواهد بود.
شیخ مفید به این اشکال توجه کرده و کوشیده است به آن پاسخ گوید.او می گوید:اگر چه خداوند وعید کرده و اشخاص گناهکار را بیم داده است ولی ممکن است وعید و بیم او همراه با شرطی باشد که در صورت عفو و آمرزیدن اشخاص گناهکار مشمول تخلف در وعید واقع نشود.(۶)
متکلمان معتزلی نیز این مسأله را مطرح کرده و هر کدام به نوعی در این مورد موضع گرفته اند
بر اساس آنچه ابو القاسم کعبی در کتاب«الغرر» از ابو الحسن خیاط حکایت کرده است:
روزی عمرو بن عبید که از بزرگان معتزلی به شمار می آید در باب وعید الهی و کیفر گناه سخن می گفت در این حال ابو عمرو بن علا وارد شد و گفت:آنچه تو در باب وعید خداوند و کیفر گناه می گویی به فرهنگ و اندیشه عجم مربوط بوده و با سنت عربی ارتباطی ندارد زیرا قوم عرب ترک وعید و گذشت از گناه بیم داده شده را زشت نمی شمارد بلکه آنچه در نظر آنان زشت به شمار می آید خلف وعده است او سپس این شعر را شاهد مدعای خود آورده و گفت:
وانی وان او عدته و وعدته لا خلف ایعادی و انجز موعدی
یعنی من اگر چه نسبت به او هم وعید و هم وعده دادم ولی در وعید تخلف می کنم و به وعده ای که به او داده ام عمل خواهم کرد.عمرو بن عبید وقتی سخنان ابو عمر و ابن اعلا را شنید گفت:آیا کسی که به وعید خود عمل نکند تارک وعید و متخلف نسبت به آنچه ابراز داشته است محسوب می گردد؟او پاسخ مثبت داد.عمرو بن عبید گفت:در این صورت خداوند طبق وعید و بیمی که به گناهکاران داده است عمل نکند در واقع به گفته خود عمل نکرده است.
شیخ مفید پس از نقل این قضیه به اظهار نظر پرداخته و سخن عمرو بن عبید را نوعی مغالطه دانسته است زیرا وقتی عرب و عجم و هر شخص عاقلی که در جهان زندگی می کند عفو و گذشت انسان را نسبت به وعید و بیمی که به دیگران داده نیکو می شمارند عفو و گذشت خداوند نیز در مورد وعید و بیمی که به گناهکاران داده نیکو است و به هیچ وجه قبیح شناخته نمی شود.دلیل این امر آن است که اگر آنچه در نزد مردم نیکو است برای خداوند قبیح به شمار می آمد عکس آن نیز جایز می گشت یعنی آنچه نزد مردم قبیح است ممکن بود برای خداوند نیکو باشد و این نقص معنی عدل و پذیرفتن قول اهل جبر خواهد بود.
همانسان که ملاحظه میشود شیخ مفید در مقابل اشاعره موضع گرفته و روی مسأله حسن و قبح ذاتی برای اشیاء تکیه کرده است.او عمرو بن عبید را نیز که از رؤسای معتزله به شمار می آید به مغالطه گویی یا جهل نسبت به کلام ابو عمر بن علا متهم ساخته و تخلف در وعید را اساسا قبیح نشناخته است.
باید توجه داشت که وقتی عمرو بن عبید تخلف در وعید را جایز نمیداند تنها به دلیل این است که
عدل را برای خداوند ضروری دانسته و بر اساس آن کیفر شخص گناهکار را واجب به شمار می آورد. در اینجا ما مشاهده می کنیم که شیخ مفید در عین این که با عمرو بن عبید در باب وجوب عدل برای خداوند موافقت کامل دارد در مورد مسأله وعید و کیفر دادن با او مخالف بوده و عفو و گذشت الهی را نسبت به اشخاص گناهکار جایز می شمارد.
عدل الهی و جواز تخلف در وعید
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که شیخ مفید چگونه می تواند بین اعتقاد به وجود عدل برای خداوند از یک سو و جواز تخلف در وعید و گذشت از کیفر دادن به شخص گناهکار از سوی دیگر جمع نماید؟شیخ به این اشکال توجه داشته و همانگونه که ذکر شد کوشیده است به آن پاسخ گوید،عین عبارت او در این باب چنین است:
«…و نحن اذا قلنا ان الله سبحانه یعفوا مع الوعید فانما نقول بانه توعد بشرط یخرجه عن الخلف فی وعیده لانه حکیم لایعبث…»(۷)
معنی این عبارت شیخ این است که وقتی ما میگوییم خداوند سبحان با این که گناهکاران را بیم داده آنان را عفو کرده و از کیفرشان در می گذرد، مقصودمان این است که حق تعالی به شرطی گناهکاران را وعید و بیم می دهد که این شرط او را از تخلف در وعیدش خارج سازد.زیرا خداوند، حکیم است و هرگز کار عبث و بیهوده ای انجام نمی دهد.
مارتین مکدر موت در کتاب خود تحت عنوان «اندیشه های کلامی شیخ مفید»می گوید:«شرطی که شیخ مفید بدون نام بردن،از آن سخن به میان می آورد،این است که وعید تنها در حق کفار صورت عمل پیدا می کند.خداوند مرتکبان گناهان کبیره را به خلود در آتش تهدید می کند تا زمانی که ایمان نیاورده باشند.»(۸)
شیخ در کتاب«اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»این مسأله را مطرح کرده و با صراحت تمام می گوید:وعید خداوند و بیم دادن او به خلود در آتش فقط متوجه به کفار است و گناهکارانی که مرتکب کبائر گشته اند ولی از نوعی معرفت نسبت به خداوند برخوردارند،مشمول آن نخواهند بود.
شیخ ادعا کرده است که همه امامیه در پذیرفتن این عقیده اتفاق نظر دارند و کافه مرحبه نیز جز محمد ابن شبیب با آنان موافقت کرده است.عین عبارت شیخ در این باب چنین است:«اتفقت الامامیه علی ان الوعید بالخلود فی النار متوجه الی الکفار خاصه دون مرتکبی الذنوب من اهل المعرفته بالله تعالی…»(۹)
همانسان که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید،خلود در آتش را مخصوص کفار دانسته و اهل معرفت را از خلود در عذاب الهی مبرا می شمارد. لازم به یادآوری است که شیخ برای اثبات مدعای خود در این باب اقامه برهان کرده است.
مفاد استدلال شیخ،هنگامی روشن میشود که نظریه او را در باب احباط اعمال مورد توجه قرار دهیم.او در کتاب«اوائل المقالات»مسئله احباط را مطرح کرده و میگوید:بین طاعت و معصیت و همچنین میان ثواب و عقاب احباط نبوده و با پیدایش هر یک از آنها دیگری از میان نخواهد گرفت.(۱۰)یعنی اگر شخص مطیع مرتکب معصیت گشت طاعتهای او نابود نمی گردد.چنان که اگر شخصی معصیت کار عمل نیکو به جای آورد کدورت معصیتهایش شسته نخواهد شد.
شیخ مفید بر اساس آنچه در اینجا ابراز داشته این نتیجه را به دست می آورد که ارتکاب گناهان کبیره هر چند سنگین و فراوان باشد نمی تواند طاعتها و عبادتهای شخص را اگر چه به مقدار قلیل انجام داده باشد،از میان بردارد.
اکنون اگر به این مسأله نیز توجه داشته باشیم که خداوند به اهل طاعت وعده پاداش داده و به مقتضای عدل و حکمت خود هرگز برخلاف وعده عمل نمی کند،ناچار باید این مسأله را نیز بپذیریم که شخص مومن اگر چه گناهان بسیار مرتکب شده باشد،مخلد در آتش نخواهد بود،به عبارت دیگر می توان گفت کسی که به خداوند متعال ایمان آورده و طعم طاعتش را چشیده است،اگر به واسط معصیتهای بسیار و فراوان مخلد در آتش گردد به پاداش طاعت خود نخواهد رسید و این خلاف مقتضای عدل الهی است.
اثر ایمان به خدا در نظر شیخ
همانگونه که ذکر شد شیخ مفید برای اهل ایمان اگر چه گناهان بسیاری را نیز مرتکب شده باشند، به خلود در آتش معتقد نبوده و در اثبات این مدعا به عدل تمسک می نماید زیرا اگر شخص مومن به خلود در آتش محکوم گردد معنی آن این است که به پاداش ایمان خود نرسیده و عدم وصول به پاداش خلاف عدل الهی خواهد بود.
درست است که شیخ مفید در اینجا برای مخلد نبودن شخص مومن به یک برهان کلامی تمسک کرده و اساس برهانش را نیز عدل شمار آورده است ولی در کتاب«اوائل المقالات»تحت عنوان(القول فی الحوافات)مسأله ای را مطرح کرده که اساس آن را فقط در روایات میتوان جست و جو کرد.او بر این عقیده است که اگر کسی در تمام طول حیات خود لحظه ای خدا را شناخته و به او ایمان آورده باشد،اگر چه گناهان فراوان نیز مرتکب شده باشد جز با حالت ایمان از دنیا بیرون نخواهد رفت.بر عکس اگر کسی به حالت کفر از دنیا برود معلوم می شود که او هرگز به خداوند ایمان نداشته است.شیخ سپس می افزاید:آنچه مرا در این قول ثابت قدم نگاه می دارد روایات و احادیثی است که از امامان معصوم(ع)رسیده و فقها و ناقلان اخبار نیز آن را پذیرفته اند.او این نکته را نیز یادآور می شود که بسیاری از متکلمان اهل ارجاء دارای همین عقیده اند اگر چه نوبختیها و معتزلیان برخلاف آن موضعگیری می نمایند.عین عبارت شیخ در این باب چنین است:«ان من عرف الله تعالی وقتا من دهره و آمن به حالا من زمانه فانه لا یموت الا علی الایمان به و من مات علی الکفر بالله تعالی فانه لم یؤمن به وقتا من الاوقات و معی بهذا القول احادیث عن الصادقین(ع)»(۱۱)
همانگونه که در این عبارت مشاهده می شود شیخ مفید معرفت و ایمان به خداوند را یک امر جاویدان دانسته و معتقد است اگر کسی حتی در یک لحظه به شناخت و ایمان به خداوند نایل گردد، هرگز آن را از دست نخواهد
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
