پاورپوینت کامل نقد گفتار “دین و قدرت” دکتر سروش (مجموعه اول) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقد گفتار “دین و قدرت” دکتر سروش (مجموعه اول) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقد گفتار “دین و قدرت” دکتر سروش (مجموعه اول) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقد گفتار “دین و قدرت” دکتر سروش (مجموعه اول) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

آقای دکتر سروش در سخنرانی “دین و قدرت” تصویری از پیامبر اکرم (ص) به دست داده که او را به عنوان “یک عارف مسلح” و کسی که “یک جنبش دینی مسلحانه” ترتیب داده قلم برده. این تصویر بی تردید نه با تصویری که آیات قرآن از پیامبر ترسیم می کند سازگار است؛ نه با آنچه از سیره پیامبر و روایات صحیح و اصیل ادبیات سیره می شناسیم؛ و نه با آنچه از وضعیت اجتماعی و رفتاری شبه جزیره در آستانه ظهور اسلام و اوضاع عرب.

دولت یا امت؟ (نقدی بر آقای دکتر سروش)

آقای دکتر سروش در سخنرانی “دین و قدرت” تصویری از پیامبر اکرم (ص) به دست داده که او را به عنوان “یک عارف مسلح” و کسی که “یک جنبش دینی مسلحانه” ترتیب داده قلم برده. این تصویر بی تردید نه با تصویری که آیات قرآن از پیامبر ترسیم می کند سازگار است؛ نه با آنچه از سیره پیامبر و روایات صحیح و اصیل ادبیات سیره می شناسیم؛ و نه با آنچه از وضعیت اجتماعی و رفتاری شبه جزیره در آستانه ظهور اسلام و اوضاع عرب. من در جلساتی به تفصیل در این موضوعات سخن خواهم گفت. اینجا چند نکته را لازم می دانم تذکر دهم:

۱- در تحلیل آقای دکتر سروش پروژه پیامبر از تشکیل “امت” به تشکیل “دولت/قدرت” و اقتدار سیاسی تقلیل یافته است. پیامبر و قرآن را باید ذیل مفهوم “امت” فهمید و نه دولت. تحلیل ایشان بیش از آنکه مبتنی بر تصویر قرآن از پیامبر باشد مبتنی است بر تصویری که بعد از پیامبر از “خلافت” به دست داده شد. این تصویر بعدا در روایت “سیره” هم تأثیری قوی داشت. بعدها در جریان محنه و در نزاع “علماء” با “خلفاء”، مقام خلیفه از عنوان و مقام جانشینی پیامبر به حد “ریاست دنیا” (در کنار “حراست از دین”) تقلیل یافت و علم (و دین) میراث انبیاء و پیامبر تلقی شد؛ علماء هم نمایندگان “اجماع امت” قلمداد شدند و بدین ترتیب علماء (و نه خلفاء) به مقام “ورثه انبیاء” فراز یافتند. با این همه “سیره” نگاری برای پیامبر (ص) از دورانی آغاز شد که خلفاء برای “دولتی” که ساخته بودند نیازمند آن بودند که به “سیره” آن حضرت استناد کنند. بنابراین نوشتن “سیره” دست کم از دیدگاه خلفاء در دوره اموی (و بعد اوائل عباسی) که آن را تشویق هم می کردند و به دقت زیر نظر داشتند بدان جهت بود که “سیره” خود را همسان با “سیره” پیامبر وانمود کنند. خلفاء خود را نماینده “جماعت” می دانستند و معتقد بودند که: “لا إسلام إلا بجماعه ولا جماعه إلا بإماره ولا إماره إلا بطاعه”. کسی هم که مخالف “جماعت” بود، “خارج” بر “جماعت” قلمداد می شد. سیره نگاری تحت تأثیر این تصویر از نقش جانشینی از پیامبر سامان گرفت؛ نقشی که در سیر فتوحات، رسالت پیامبر را که در آیه شریفه: “هُوَ الَّذی أَرسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى وَدینِ الحَقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَى الدّینِ کُلِّهِ وَلَو کَرِهَ المُشرِکونَ” تصویر شده بود صرفا به معنای حاکمیت خلیفه بر زمین تحت عنوان “خلیفه الله” تقلیل داد.

۲- اما بر اساس آنچه از قرآن می فهمیم و آنچه می توان از لا به لای روایات سیره به عنوان تصویری درست از پیامبر رحمت به دست داد باید گفت که پروژه پیامبر، “امت” بود؛ امتی که بر پایه تزکیه و تعلیم کتاب و “حکمت” از سوی پیامبر شکل می گیرد و البته همین امت وظیفه دارد تا برای “ناس” به عنوان شاهدان رسالت پیامبر باشد: لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ؛ وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِّتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا.

۳- بدین ترتیب پیامبر در مقام نخست وظیفه و رسالت الهی خود را در “دعوت” به ایمان می دانست و شکل دادن به “امت” خاتم. وظیفه مؤمنان هم در راستای سامان امت همین بود: فَلَوْلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَائِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ. درست است که “خلافت” و پروژه آن بالمآل تشکیل دولت و سلطه سیاسی بود. اما تصویری که ما از قرآن می توانیم در ارتباط با پیامبر و “امت” به دست آوریم این بود که وظیفه “امت” پس از پیامبر نخست “امر به معروف و نهی از منکر” است: وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.

۴- در برداشت شیعی از “امامت”، امامت دنباله نبوت است در تحقق “امر به معروف و نهی از منکر”. در واقع “امامت” تحقق امر به معروف و نهی از منکر است. نخست و قبل از هر چیز، تعلیم و هدایت “جامعه” است. امام، “حجت” است. امام در کنار قرآن، یکی از دو “ثقل” است: إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا- کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی وَ إِنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ.

برای مفهوم امت؛ نک: مدخل “امت” به قلم حسن انصاری:

https://www.cgie.org.ir/fa/article/225715/%D8%A7%D9%85%D8%AA

برای مفهوم و تحول معنایی امامت، نک: بخش های متعدد مدخل “امامت” باز به همان قلم:

https://www.cgie.org.ir/fa/article/225699/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D8%AA

ایمان و اسلام (نقدی بر سخن دکتر سروش درباره دین قدرت) (۱)

آقای دکتر سروش در جایی از سخنرانی خود گفته اند:

“یک نکته ای را که مایلم اشاره کنم تفکیک بین اسلام و ایمان است. پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلبی است. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید. اتفاقا مسلمان‌ها به جاهای دیگری که حمله کردند و رفتند اسلام را با خودشان بردند و از آنها می‌خواستند که تسلیم قدرت بشوند و اتفاقا این را هم خوب فهمیده بودند. مردم نمی‌خواستند مسلمان بشوند. می‌گفتند به هر دینی که هستید باقی بمانید اما تسلیم ما بشوید و زیر سلطه قدرت و حکومت ما بیایید. آیه قرآن هم شاهد قوی و روشنی بر این ماجراست: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» بعضی از این اعراب می‌گویند ما ایمان آوردیم. به آنها بگو شما ایمان نیاوردید شما اسلام آوردید و هنوز ایمان وارد دل شما نشده است. یعنی اینکه ما تسلیم این قدرت شده‌ایم ما دیگر سرکشی نمی‌کنیم ما سرمان را انداخته‌ایم پایین و مخالفت نمی‌کنیم چون می‌دانیم عاقبتمان چیست. ولی همین اسلام را قرآن قبول دارد. یعنی میگوید شما مسلمان باشید به این معنا. تسلیم باشید، بقیه‌اش را بروید با خدا حسابتان را حل کنید که ایمان داشتید، نداشتید؟ پا روی حق گذاشتید یا خیر دیگر بقیه‌اش می‌شود حساب اخروی.”

بله این سخنان عجیب را آقای دکتر سروش در سخنرانی اخیر خود فرموده اند تا نهایتا “اقتدارگرایی پیامبر” را نشان دهند. شگفتا. من در این قسمت تنها به بخشی از این دعاوی غریب پاسخ می دهم. اینکه مسلمانان در فتوحات از مردم سرزمین هایی که مورد فتح و کشورگشایی قرار می گرفت نمی خواستند مسلمان شوند و بلکه می گفتند به هر دینی می خواهید باشید فقط تسلیم ما باشید و قدرت ما را بپذیرید، سخنی است به غایت سست و بی پشتوانه.

کافی است کسی یکی از ده ها کتابی که درباره فتوحات اسلامی، خراج و مالیات ها و “دو قرن سکوت” مرحوم زرینکوب را بخواند و نادرستی این سخن بر او هویدا شود. در اینکه در فتوحات، سیاست غالب عرضه اسلام بر مردمان سرزمین های فتح شده بود تردیدی وجود ندارد. به نظر می رسد آنچه آقای سروش بدان اشاره دارند ناظر است به یک موضوع دیگر و در حقیقت اینجا آقای دکتر سروش دو چیز را با هم خلط کرده اند:

در روند فتوحات، سیاست ها همواره یکسان نبود و این به زمان و همچنین دایره جغرافیایی سال های طولانی فتوحات مربوط می شود. آنچه از روایات طبری و غیره بر می آید و آن را محققان پیش از این بارها مورد بررسی قرار داده اند این است که سیاست خلافت به طور کلی بر این قرار داشت که ادیان اهل کتاب را به رسمیت بشناسد و مالیات های دینی را در مقابل بر یهودیان و مسیحیان وضع کند (درباره زرتشتیان چنانکه می دانیم این اختلاف نظر وجود داشت که آیا آنان را می توان اهل کتاب به شمار آورد و یا خیر. تفصیل آن را در منابع مرتبط ببینید). با این وصف دعوت به پذیرش اسلام همواره سیاست اعلامی دستگاه خلافت بود. درباره فتح سرزمین ها موضوع فتح به عنوه (جنگ) و یا به صلح موضوع مهمی بود که به تدریج بر این سیاست سایه افکند. موضوع از این قرار بود که بسته به اینکه سرزمینی به صلح به دست مسلمانان افتاده بود و یا به جنگ و همچنین نوع زمین و محصولات آن و همچنین چگونگی مالکیت زمین ها موضوع مالیات ها بر زمین تفاوت پیدا می کرد. در حالی که در مورد نوع دوم یعنی سرزمینی که با جنگ به دست آمده بود نظر نهایی بر اعمال مالیات خراج بر اراضی قرار گرفت (مانند اراضی سواد عراق) در مورد سرزمین هایی که با صلح واگذار شده بود وضع مالیات ها و اصولا مالکیت ها بسته به مفاد صلحنامه ها داشت که می توانست مورد به مورد با هم تفاوتی فاحش داشته باشد. موضوعات تعیین کننده ای مانند حاصلخیزی زمین ها برای کشاورزی، میزان محصولات، وضعیت شهر نشینی، مناسبات حکام قدیم محلی با رعایای خود و نحوه قراردادهایی که این حاکمان محلی با فاتحان تنظیم می کردند؛ پراکندگی قبائل عرب فاتح میان شهرها و مناطق پیرامون شهرها و روستاها و اسکان قبائل در شهرها و مناسباتشان با مالکان زمین های کشاورزی اطراف شهرها و روستاها از عوامل بسیار مهم بود.

مجموع مالیاتی که شخص مسلمان در مورد زمین و یا سایر صدقات و زکات می بایست پرداخت می کرد عموما کمتر از مجموع مالیات هایی بود که کسانی باید پرداخت می کردند که اسلام را پذیرا نشده بودند و صاحب زمین و محصولات کشاورزی مختلف آن بودند. این در برخی مناطق و در برخی دوره ها موجب می شد که والیان و حاکمان محلی مسلمان و یا فرماندهان جنگ های فتوحات بر مسلمان شدن مردم سرزمین های تازه اصراری نداشته باشند. این سیاستی نانوشته بود که در برخی دوره ها در عصر اموی در عمل اجرا می شد؛ چرا که عایدی بیشتری را از لحاظ مالی برای فاتحان ممکن می ساخت. این ربطی به مالیات جزیه که مستقیما در ارتباط با پذیرش اسلام داشت نداشت؛ چنانکه گفتم بیشتر مربوط بود به مالیات زمین و فرآورده های زمین های کشاورزی (که البته در مجموع از سیاست های مالیاتی امپراتوری های ساسانی و بیزانس و از قبل از اسلام تأثیر تمام می گرفت و امر تازه ای قلمداد نمی شد)؛ آن هم در مورد زمین هایی که نه با جنگ بلکه با پیمان های صلح به دست مسلمانان و فاتحان افتاده بود. مثلا در مورد زمین های سواد عراق مالیات زمین به شکل خراج سیاست روشنی بود اما در مورد صلحنامه ها چون می توانست بسته به توافق طرفین تغییر کند این امکان وجود داشت که در برابر پذیرش و به رسمیت شناختن دین و معابد مذهبی و سلوک دینی مردم این سرزمین ها و یا آنچه از سوی حاکمان محلی و “دهاقین” در مذاکرات صلح مورد بحث و توافق قرار گرفته بود، در مقابل درباره نحوه اخذ مالیات ها و یا غنائم و انفال مذاکراتی صورت گیرد. در بسیاری موارد مردم بینوا بیش از آنکه تحت فشار و یا ظلم فاتحان باشند در واقع از سوی حاکمان محلی و اعیان و دهاقین شهرها که با فاتحان و فرماندهان فتوحات سر و سرّی پیدا می کردند مورد ظلم و تعدی قرار می گرفتند.

چنانکه می بینیم این موضوعات هیچ ربطی به مباحث نظری و تئوریک در رابطه با اسلام و نسبت آن با ایمان نداشت (نمونه ای از این تغییر سیاست ها را در خراسان در تاریخ طبری، ذیل سال ۱۱۰ ق ببینید). صحبت از تسلیم و یا غیر تسلیم نبود. چه آنها که مسلمان می شدند و چه آنها که غیر مسلمان می ماندند هر دو تحت سلطه حاکمان جدید بودند و “تسلیم” آنان می شدند. هر دو گروه می بایست مالیات هایی پرداخت می کردند. این مالیات ها در مقابل تعهد فاتحان جدید برای حمایت و اداره امنیت سرزمین های فتح شده را البته به دنبال داشت (و نقش مالیات را در برابر خدمات “دولت” بازی می کرد). حتی آنها که مسلمان می شدند در دوران حکومت اموی اگر عرب (و به ویژه از میان قبائل فاتح) نبودند می بایست تحت حمایت قبائل فاتح عرب و با عنوان “موالی” قرار می گرفتند تا حقوق آنان محفوظ باشد. مسائل مالی همواره یکسان نبود: مثلا حتی در بسیاری موارد میزان مالیات شخص مسلمان از یک “ذمی” بیشتر بود. بنابراین با منطقی که گذشت می بایست اسلام آوردن بیشتر مورد تأکید و توصیه قرار می گرفت. این بستگی داشت کسی که مسلمان می شود از لحاظ زمین و اقتصاد در چه وضعیتی بود و مهمتر از آن اینکه قراردادهای صلح چگونه در آغاز تنظیم شده بود.

وانگهی فراموش نکنیم چنانکه در تحقیقات اخیر به خوبی نشان داده شده روند پذیرش اسلام به ویژه در سرزمین پهناور امپراتوری ساسانی روندی دفعی نبود و در برخی شهرها و مناطق حتی تا چند قرن به طول انجامید. این بدین معناست که عوامل متعددی در این زمینه مؤثر بود.

باری درست است که در اندیشه فتوحات و سیاست خلفاء (که البته ربطی به عصر پیامبر ندارد) غلبه بر سرزمین ها و سیطره و سلطه بر سرتاسر زمین (الأرض) بعدها به عنوان یک اصل مهم، فارغ از پذیرش و یا عدم پذیرش اسلام از سوی همه مردم مورد تئوری پردازی برخی مفسران قرار گرفت اما باید دانست که اصل فتوحات و اساسا آغاز آن چنانکه محققین به خوبی تاکنون آن را مورد بحث و بررسی قرار داده اند دلائل برون دینی داشت تا ایدئولوژیک و دینی. در این رابطه بیشتر مسائلی مانند منابع اقتصاد دولت خلافت، اوضاع قبائل شبه جزیره، موضوع ردّه، مناسبات مدینه با قبائل داخل شبه جزیره و همچنین با قبائل منطقه عراق و حیره و یا شام و دست آخر اوضاع دولت ساسانی و از میان رفتن موازنه قدرت در حیره و عراق از دوران خسرو پرویز را باید در این تحلیل ها در نظر گرفت. فروکاستن فتوحات صرفا به موضوع ضرورت قدرت و سلطه و غلبه مسلمانان بر همه سرزمین ها و سهم “دعوت” به اسلام و یا ایمان تنها بخشی از این معادله را روشن می کند و نمی تواند کلیت روند و سیاست های جاری در تمام دوران فتوحات را تبیین کند.

بدین ترتیب استناد به چنین موردی در بحث از نسبت اسلام و ایمان کاملا نادرست است.

معنای اسلام و ایمان و نقدی بر گفتار دکتر سروش درباره دین و قدرت (۲)

آقای دکتر سروش در جایی از سخنرانی خود گفته اند:

“یک نکته ای را که مایلم اشاره کنم تفکیک بین اسلام و ایمان است. پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلبی است. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید… آیه قرآن هم شاهد قوی و روشنی بر این ماجراست: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» بعضی از این اعراب می‌گویند ما ایمان آوردیم. به آنها بگو شما ایمان نیاوردید شما اسلام آوردید و هنوز ایمان وارد دل شما نشده است. یعنی اینکه ما تسلیم این قدرت شده‌ایم ما دیگر سرکشی نمی‌کنیم ما سرمان را انداخته‌ایم پایین و مخالفت نمی‌کنیم چون می‌دانیم عاقبتمان چیست. ولی همین اسلام را قرآن قبول دارد. یعنی میگوید شما مسلمان باشید به این معنا. تسلیم باشید، بقیه‌اش را بروید با خدا حسابتان را حل کنید که ایمان داشتید، نداشتید؟ پا روی حق گذاشتید یا خیر دیگر بقیه‌اش می‌شود حساب اخروی.”

این تفسیر از آیه شریفه مطلقا درست نیست. ظاهرا سبب اظهار چنین تفسیری برخاسته از معنایی است که آقای دکتر سروش از کلمه “اعراب” در این آیه در ذهن داشته اند: ظاهرا آن را همه مخاطبان پیامبر از میان ساکنان شبه جزیره قلم برده اند. در حالی که اینجا مقصود از اعراب، بادیه نشینان اطراف مدینه و حجاز است (بنابر نظر فرّاء: الأعراب: أهل البادیه، والعرب: أهل الأمصار). اصولا هر جا در قرآن کلمه “اعراب” آمده به همین معناست و نه قبائل عرب ساکن مدینه و یا شهرهای دیگر.

برای درک سیره پیامبر در مدینه (و مکه) باید مناسبات قبائل عرب در آستانه ظهور اسلام را به درستی شناخت. پیامبر برای تحکیم دعوت و “امت” خود در مدینه و حجاز و همچنین برای بسط دعوت اسلام در شبه جزیره می بایست اعراب بادیه نشین را که بنابر سنت خود از هر گونه یکجانشینی و تبعیت و تمکین نسبت به قدرت های محلی قبائل تن می زدند به وفاداری به مرکزیت مدینه و ساختار “جماعت” نوپای خود فرا می خواند. یکی از این راه ها دعوت به “هجرت” به مدینه بود و پذیرش نظم جدید (تعبیر مشهور “التعرّب بعد الهجره” هم در حدیث و سیره از همینجا نشأت می گیرد). راه دیگر تضمین عدم همراهی اعراب بادیه نشین با مخالفان پیامبر از قریش بود. وانگهی اعرابی بادیه نشین با وجود اینکه اسلام هم آورده بودند با این وصف گاهی در “جهاد” با پیامبر و دفاع از اهل مدینه مشارکت و همراهی نمی کردند و به همین دلیل در آیات متعددی مورد نکوهش قرار گرفته اند؛ تنها آنهایی مورد ستایش قرآن قرار می گیرند که “ایمان” آورده اند؛ یعنی به زعامت پیامبر و جایگاه او به عنوان رئیس “امت” تن داده اند. به این آیات از سوره توبه توجه کنید: وَجَاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ لِیُؤْذَنَ لَهُمْ وَقَعَدَ الَّذِینَ کَذَبُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ … الأَعْرَابُ أَشَدُّ کُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلاَّ یَعْلَمُواْ حُدُودَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ وَمِنَ الأَعْرَابِ مَن یَتَّخِذُ مَا یُنفِقُ مَغْرَمًا وَیَتَرَبَّصُ بِکُمُ الدَّوَائِرَ عَلَیْهِمْ دَائِرَهُ السَّوْءِ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ وَمِنَ الأَعْرَابِ مَن یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَیَتَّخِذُ مَا یُنفِقُ قُرُبَاتٍ عِندَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّهَا قُرْبَهٌ لَّهُمْ سَیُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ… وَمِمَّنْ حَوْلَکُم مِّنَ الأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ مَرَدُواْ عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِیمٍ…مَا کَانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَهِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلَا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ لَا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَلَا نَصَبٌ وَلَا مَخْمَصَهٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلَا یَطَئُونَ مَوْطِئًا یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَلَا یَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ.

همچنین در سوره فتح: سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرَابِ شَغَلَتْنَا أَمْوَالُنَا وَأَهْلُونَا فَاسْتَغْفِرْ لَنَا یَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مَا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئًا إِنْ أَرَادَ بِکُمْ ضَرًّا أَوْ أَرَادَ بِکُمْ نَفْعًا بَلْ کَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا…قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطِیعُوا یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا وَإِنْ تَتَوَلَّوْا کَمَا تَوَلَّیْتُمْ مِنْ قَبْلُ یُعَذِّبْکُمْ عَذَابًا أَلِیمًا.

آیات دیگر قرآن درباره اعراب هم کم و بیش همین مضامین را مطرح می کند: یَحْسَبُونَ الْأَحْزَابَ لَمْ یَذْهَبُوا وَإِنْ یَأْتِ الْأَحْزَابُ یَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بَادُونَ فِی الْأَعْرَابِ یَسْأَلُونَ عَنْ أَنْبَائِکُمْ وَلَوْ کَانُوا فِیکُمْ مَا قَاتَلُوا إِلَّا قَلِیلًا.

آیه ۱۴ سوره حجرات را که آقای دکتر سروش بدان استناد کرده اند باید در همین چارچوب فهمید: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.

در حقیقت برخلاف آنچه آقای دکتر سروش ابراز کرده “اعراب” در این آیه درست بدین دلیل مورد نکوهش قرار گرفته اند و “ایمان” آنان نفی شده که با وجود اینکه اسلام را پذیرا شده بودند اما آمادگی نداشتند تا زعامت مدینه و پیامبر را پذیرا شده و در جنگ ها با پیامبر بر علیه قبائل مشرکین همراهی کنند. در واقع موضع متزلزل آنان در پذیرش لوازم “اسلام” که همان ایمان بود موجب نکوهش آنان از سوی قرآن شده است. به دنباله آیات توجه کنید: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ * قُلْ أَتُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیم * یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لَا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلَامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ.

می دانیم که بعد از پیامبر هم بلافاصله مشکل “ردّه” درست به همین دلیل در میان شماری از قبائل بادیه نشین و قبائلی که نمی خواستند به تعهد خود به مدینه بعد از پیامبر پایبند باشند به وجود آمد. این اعتقاد در شماری از آنان وجود داشت که آنان اسلام آورده اند اما بعد از مرگ پیامبر دلیلی ندارد همچنان از زعامت مدینه تبعیت کنند.

با این حساب درست برخلاف نظر آقای دکتر سروش در آیه مورد نظر اسلام به معنی پذیرش دین است اما ایمان زمانی محقق می شود که شخص مسلمان زعامت “سیاسی” پیامبر در مدینه را هم قبول کند و ملتزم به آن باشد. به همین دلیل هم هست که بعدها در کلام اسلامی در بحث ایمان و کفر، ایمان به معنای باور قلبی جز از سوی عده ای محدود از متکلمان در بحث از ثبوت ایمان مورد بحث قرار نگرفت؛ بلکه مهم اقرار زبانی بود و “عمل”.

پ.ن: من متوجه نظرات برخی از اسلام شناسان جدید مانند آقای فرد دانر درباره تأخیر زمانی مفهوم اسلام نسبت به ایمان هستم اما آن تحلیل را قبول ندارم. هر چه هست تحلیل ایشان ربطی به موضوع مورد بحث ما در اینجا ندارد.

“گفتمان سلطانی” خداوند به روایت دکتر سروش

از غرائب مطالبی که آقای سروش در سخنرانی اخیر خود درباره “دین و قدرت” فرموده اند این است که ضمیر “ما” را در قرآن نشانی از گفتمان سلطانی قرآن دانسته اند. طبق این دیدگاه خداوند به مثابه یک “سلطان” در قرآن با انسان ها/ “بندگانش” (اشاره به استفاده از نسبت مولا و عبد) سخن می گوید. بنابراین از دیدگاه دکتر سروش پیامبر و دین محمد اقتدارگرا بود. به همین سادگی…

باز اینجا نشان دیگری است که استحسانات ذوقی متأسفانه جای شناخت دقیق زبان و سیره و تاریخ و تحلیل انتقادی و تاریخی “نص” را گرفته است. آقای دکتر سروش دریافت ما از زبان سلطانی را بر قرآن و فهم آن تحمیل می کند. قرآن به زبان عربی عصر خود، و نه زبان عربی حتی صد سال بعد از خود نازل شد؛ در شبه جزیره عربی و به طور خاص در حجاز. برای فهم زبان قرآن نیازمند شناخت زبان عربی آن دوران، شعر جاهلی (اگر وجود آن ثابت باشد)، سنگ نبشته هایی که به زبان عربی از عصر پیامبر و یا نزدیک به پیامبر باقی است و شناخت فرهنگ، ادب، دین و اجتماع عرب در آن دوران هستیم. بدون چنین شناختی نمی توان حتی لغت قرآن را فهمید؛ چه رسد که بر روی آن تفسیری دینی بار کرد.

درست است که خیلی زود ایرانیان و اعراب کوشیدند “معجم” هایی برای زبان عرب و برای فهم معانی کلمات قرآن و شعر جاهلی و مخضرم بنگارند و فراهم کنند اما می دانیم که آنچه آنها در آن توفیق یافتند لزوما بازگو کننده معانی حقیقی و مجازی زبان قرآن نیست و در آن اختلافات بسیار وجود داشت؛ اختلافاتی که ریشه آن را باید در بسیاری مسائل اجتماعی و سیاسی و مذهبی و فرهنگی دید و جستجو کرد. لغویان و ادباء و زبان دانان نخستین کوشیدند زبان قبائل مختلف و از جمله زبان قریش که زبان خود پیامبر (ص) هم بود را از طریق “سماع” از فصحای اعراب بادیه های عرب (در شمال و جنوب شبه جزیره) شناسایی و “لغت” عرب را گردآورند؛ اما اختلافات از همینجاها آغاز می شد. زبان عرب خارج از بافتار نزاع ها و منافع مشترک میان قبائل مختلف، بوم زیست های گوناگون عرب، تفاوت نحوه زندگی شهری و قبائلی، یکجا نشینی “حضری/ هجری” و زندگی بدوی و چادر نشینی، و از همه مهمتر دعواهای شمال و جنوب شبه جزیره و نزاع ها میان قیس و یمن و … نبود و نمی توانست بیرون از این نوع تفاوت ها و تمایزها باشد. بنابراین در معانی لغت عرب همواره اختلاف دیده می شود.

وانگهی معاجم عربی که بعدها نوشته شد همه از قبیل اتکا بر سماعات نبود. بسیاری لغات عرب بر “قیاسات” ساخته و یا فهمیده می شد. برای فهم زبان قرآن و به ویژه استنباط چنان “گفتمان سلطانی” نیاز است نخست تکلیف این مسائل را روشن کنیم. به طور مثال دکتر سروش بسامد واژه عبد و مشتقات آن در قرآن را از نقطه نظر نشانه شناسی برخاسته از همین گفتمان سلطانی می داند؛ در حالی که روشن است نسبت عبد و مولا در فرهنگ شبه جزیره ربطی به فرهنگ و “گفتمان” سلطانی ندارد و از سابقه و “ادب” دیگری پیروی می کند.

اصولا عرب در عصر جاهلی شناختی از فرهنگ و ادب “سلطانی” نداشت. عرب در حجاز قبل از اسلام “دولت” و سلطه سیاسی را هنوز تجربه نکرده بود. اجتماع حجاز بر اساس مناسبات قبیلگی و پیمان های میان قبائل بود. زبان “سلطه” اساسا جایی در فرهنگ و ادب عرب عصر جاهلی حجاز ندارد. “ایلاف قریش” تحولی مهم در تحول زندگی سیاسی عرب در عصر پیشا رسالت داشت و باید بسیاری از تحولات سیره و رسالت پیامبر و مناسبات قبائل در آغاز عصر رسالت و بعثت را در پرتوی آن فهمید. اعراب شبه جزیره البته مرده ریگی از میراث حکومت و سلطنت و ملوکیت را از دوره یمن قدیم در ادب و شعر خود داشتند و یا از طریق حیره و یا غسان با پادشاهی های ساسانی و بیزانس کم و بیش آشنایی دوری یافته بودند منتهی مناسبات “قدرت” در میان عرب حجاز در عصر جاهلی مبتنی بر “ادب سلطانی” نبود.

“خدایان” قریش و اعراب قبائل مرتبط با محیط قرآن و مکه و مدینه نیز اساسا نمی توانستند جای “سلطان” را بگیرند. باری اگر سخن از تأثیر محیط است چرا نباید تأثیر ادیان “کتاب” را در این میان دید که بخشی از مخاطبان پیامبر بودند و اساسا اسلام در بستر سنت کتاب مقدس و سنت انبیای آن زاده و بالیده شد؟ کما اینکه قرآن و زبانش را همچنین باید در بستر آرامی/ سریانی و سنت های وابسته به این زبان ها و فرهنگ ها هم دید و فهمید.

تحویل بردن ضمایر “نا” در قرآن به “ادب و فرهنگ سلطانی”، به این معنایی که ما مثلا در خطابات سلاطین دوره قاجار می شناسیم؛ به نحوی که از خود با این ضمیر سخن می گفتند (و این آن چیزی است که دکتر سروش از آن به عنوان گفتمان سلطانی” یاد می کند) از آن حرف هاست که من نمی دانم چطور می توان آن را از لحاظ علمی و با روش انتقادی به زبان آورد و از آن دفاع کرد؟ سهل است از آن