پاورپوینت کامل تأویل جهان رمزها و استعاره‌ها در رسالـه‌ی الابراج سهروردی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تأویل جهان رمزها و استعاره‌ها در رسالـه‌ی الابراج سهروردی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تأویل جهان رمزها و استعاره‌ها در رسالـه‌ی الابراج سهروردی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تأویل جهان رمزها و استعاره‌ها در رسالـه‌ی الابراج سهروردی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

رسالـه‌ی الابراج یا کلمات ذوقیه از رسائل رمزی عربی سهروردی است با جهانی آکنده از رمزها و استعاره‌ها که مخاطب را به بازگشت به وطن می‌خواند. اما این رمزها و استعاره‌ها چه نقشی در فهم متن دارند و چگونه باید آن‌ها را تأویل کرد؟

چکیده: رسالـه‌ی الابراج یا کلمات ذوقیه از رسائل رمزی عربی سهروردی است با جهانی آکنده از رمزها و استعاره‌ها که مخاطب را به بازگشت به وطن می‌خواند. اما این رمزها و استعاره‌ها چه نقشی در فهم متن دارند و چگونه باید آن‌ها را تأویل کرد؟ پل ریکور[۲]یکی از فیلسوفان هرمنوتیک معاصر است که جایگاه ویژه‌ای برای رمز، استعاره و روایت قائل است و آن‌ها را میانجی شناخت ما از خویشتن و جهان پیرامونی‌مان می‌داند. تأویل رمزها و استعاره‌ها به شیوه‌ی ریکور در متنی اشراقی مانند رسالـه‌ی الابراج هم فرصت خوبی برای شناخت نظریه‌ی ریکور و شیوه‌ی هرمنوتیکی اوست و هم امکان فهم متنی اشراقی در جهان‌شناخت معاصر را از طریق رمزگشایی آن به ما می‌دهد. شیوه‌ی هرمنوتیک ریکور دیالکتیک بین «تبیین» و «فهم» است: تأویل از تبیین معناشناختی متن به‌ویژه رمزها و استعاره‌ها، که جایگاه خلق معانی جدیدند آغاز می‌شود. تعامل حوزه‌های معنایی متن منجر به دستیابی به «جهان متن» می‌شود: جهانی که خواننده امکان زیستن در آن را می‌یابد و آن را از آنِ خود می‌کند. با شیوه‌ی هرمنوتیک ریکور درمی‌یابیم که جهان رسالـه‌ی الابراج جهانی است که ندای «إرجعی» به وطن را یادآور می‌شود و عشق به وطن را در کسانی که به ظلمات خویش آگاه شوند بیدار می‌کند. این جهان اشراقی جهان انسان معاصر را به مخاطره می‌اندازد، زیرا از دید او مفهوم وطن ممکن است آگاهی کاذب باشد، اما جهان متن، با یادآوری «ظلمات» هستی‌شناختی، فریب‌های آگاهی را متذکر می‌شود. همین امکان جدید منجر به گسترش جهان خواننده و خویشتن‌فهمی‌اش خواهد شد.

مقدمه: هرمنوتیک علم نظریه‌ها و روش‌های فهم، به‌ویژه فهم متون است که از ابتدای پیدایش رسمی‌اش در قرن نوزده تا کنون نظریه‌های متعددی به خود دیده است. هرمنوتیک دو شاخه‌ی اصلی رمانتیک و فلسفی دارد. در هرمنوتیک فلسفی، مسئله‌ی فهم به مسئله‌ای هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد که گادامر[۳] و ریکور دو نماینده‌ی شاخص آن‌اند. در ایران، آراء گادامر بسیار زیاد و آراء ریکور بسیار کم مطرح شده است. ریکور بر متن و «جهان متن» و «روش» تأکید دارد، آنچنانکه تبیین و فهم با هم دیالکتیک دارند و علی‌رغم گادامر که اعمال روش‌های تبیینی علوم تجربی را در تأویل امری ناپسند می‌داند، سعی می‌کند فهم را با روش و به طور خاص با «تبیین» آشتی دهد، زیرا از نظر او عمل فهم قبل از پیش‌ساخت‌های ذهنی با «متن» شروع می‌شود و دور هرمنوتیکی گادامری پس از تبیین باید به کار افتد. (ر. ک. ریکور، ۱۳۸۱: ۹۵)

علاوه بر این، در هرمنوتیک ریکور فهم متون کارکردی تأملی دارد، یعنی فهم متون و رمزها و استعاره‌ها و روایت‌ها نقشی میانجی‌گرانه برای خویشتن‌فهمی ایفا می‌کند. این خویشتن‌فهمی، یا به تعبیر دیگر، معرفت نفس در حکمت اسلامی و به‌خصوص در حکمت اشراق نیز مطرح است. اما مسئله‌ی ما در اینجا تطبیق هرمنوتیک ریکور با حکمت اشراق نیست. مسئله‌ی ما رمز و استعاره‌هایی است که ظرفیت خلق معناهای جدید و جهان جدیدی را دارند که در داستان‌های رمزی سهروردی امکان زیستن خواننده را در جهانی اشراقی فراهم می‌کنند، علی‌رغم اینکه ممکن است انسان معاصر با این جهان اشراقی بیگانه باشد و حتی آن را انکار کند. یکی از این داستان‌های رمزی است که مسئله‌ی تجرید و عروج و چگونگی آن را در قالب رمزها و استعاره‌ها بیان می‌کند.

در این مقاله می‌کوشیم تا به مدد رویکرد تازه‌ی ریکور به رمز و استعاره، رمزهای رسالـه‌ی الابراج را آنقدر تبیین کنیم و توضیح دهیم تا بتوانیم جهان ویژه‌ی این متن را، که جهانی اشراقی است، یافته و امکان زیستن در این جهان را بیابیم و بتوانیم این جهان را جزئی از جهان خود کنیم. بدین ترتیب، متنی از قرن‌های دور با حکمتی اشراقی معاصر ما می‌شود و امکان حیات در هستی ما می‌یابد.

پیشینه و ضرورت تحقیق

رسالـه‌ی الابراج از جمله رسائل رمزی شیخ اشراق است که به زبان عربی نگاشته شده و تا کنون مستقلاً بررسی نشده است، جز اشارات گاه به گاهی که کربن[۴](۱۳۹۱: ۳۶۶، ۴۰۷، ۴۹۱، ۵۵۱) و پورنامداریان (۱۳۹۰: ۳۶۹) در نوشته‌های خود به آن داشته‌اند. نصرالله پورجوادی در اشراق وعرفان مسئله‌ی انتساب رسالـه‌ی الابراج به شیخ اشراق را بررسی کرده و نهایتاً احتمال انتساب این رساله را به سهروردی ضعیف می‌داند (پورجوادی، ۱۳۸۰: ۹۵ ـ ۱۱۳). اما نگارنده دلایل اقامه شده پورجوادی را قانع‌کننده نمی‌داند، زیرا مضمون و رمزها و عبارات این رساله در رسائل دیگر سهروردی نیز آمده و همانطور که پورنامداریان نیز متذکر شده «از نظر موضوع پیوند کامل با سایر رساله‌های رمزی ـ عرفانی سهروردی دارد» (پورنامداریان، ۱۳۹۰: ۴۹) و همین دلایل باعث شده کربن این رساله را در جلد سوم مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق بیاورد و همه‌ی این‌ها تأییدی بر صحت انتساب این رساله به شیخ اشراق است.

درباره‌ی دیگر رسائل داستانی سهروردی آثار بسیاری نگاشته شده است که در پی ردیابی عناصر حکمی، یا اساطیری و رمزی، و یا داستانی و شکلی این آثارند که البته از جامع‌ترین آن‌ها، شرح دکتر پورنامداریان بر داستان‌های سهروردی با عنوان عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی است. در این میان، بسیار کم‌اند نوشتارهایی که به مسئله‌ی فهم و چگونگی فهم این آثار توجه داشته‌اند که یکی از بهترین آن‌ها تأویل کربن از عقل سرخ و قصه‌ی غربـه‌ی غربیـه‌ی در جلد دوم شاهکار او، چشم‌اندازهای فلسفی و معنوی: اسلام ایرانی (کربن، ۱۳۹۱: فصل پنجم و ششم)، است. در میان نظریه‌پردازان معاصر هرمنوتیک، ریکور نیز مانند کربن رویکردی پدیدارشناسانه به هرمنوتیک دارد و متأسفانه آراء او هنوز در بین نظریات هرمنوتیکی مطرح شده در ایران ناشناخته مانده است. تأکید ریکور بر رمز، استعاره و حکایت است که فهم انسانی از طریق این میانجی‌ها صورت می‌گیرد. متون رمزی فارسی پتانسیل زیادی برای تأویل به دست می‌دهد که خواننده‌ی ایرانی نیاز مبرمی به خویشتن‌فهمی حاصل‌شده از تأویل این متون و راه‌یابی به جهان این متون دارد.

روش پژوهش

شیوه‌ی گردآوری اطلاعات در این پژوهش، مانند اکثر پژوهش‌های ادبی، کتابخانه‌ای است و اطلاعات به دست آمده در قسمت نظری به شیوه‌ی توصیفی و تبیینی عرضه و تحلیل خواهد شد و در قسمت عملی، با تأویل متن مواجهیم که بر اساس شیوه‌ی هرمنوتیکی ریکور، یعنی دیالکتیک بین تبیین و فهم متن خواهد بود.

رسالـه‌ی الابراج

رسالـه‌ی الابراج در ظاهر ساختاری روایی ندارد و عنوان دیگر آن الکلمات الذوقیـه‌ی للامام الشهید السهروردی است (سهروردی، ۱۳۸۰: ۴۶۲). در ابتدا سخنانی را، به شیوه‌ی وعظ، خطاب به «اخوان التجرید» تقریر می‌کند، و اخوان التجرید را به بازگشت به وطن اصلی دعوت می‌کند. اما همان‌طور که بیشتر پیش می‌رویم، به دو روایت برمی‌خوریم. یکی روایت «ماه»ی است که آنچنان عاشق خورشید است که نهایتاً در زمان مقابله با خورشید «أنا الشمس» گویان می‌شود، و دیگری روایت حل طلسم بشری است که سالک پس از به بند کشیدن پلنگ و کفتار و گذر از ۳۶۰ دریا و ۲۴۸ کوه به قلعه‌ی مستحکمی می‌رسد که ده برج دارد. در هر کدام از این برج‌ها شخص یا اشخاصی هستند که سالک باید از آن‌ها بگذرد و نباید به خوشی‌هایی که در این برج‌هاست، التفاتی بکند. پس از طی این مراحل به شهرهای ثبات و تمکین می‌رسد و پیر گران‌قدری به همراه برادران نُهگانه‌اش آنجایند که باید هم‌صحبتی با آنان را غنیمت بشمرد و به اخلاق آنان درآید و از یکی به دیگری عروج کند تا انوار قیّومی و لاهوتی به سالک بتابد و به سوی پروردگار خویش برگردد.

تأویل رمزها و استعاره‌های این داستان رمزی با کمک هرمنوتیک ریکوری آیا می‌تواند امکان زیستن در جهان اشراقی این متن را برای ما فراهم کند؟ برای این امر باید ابتدا با هرمنوتیک فلسفی و به‌طور خاص با هرمنوتیک ریکور و مفاهیم ویژه‌ی آن آشنا شویم.

علم هرمنوتیک فلسفی

مسئله‌ی اصلی علم هرمنوتیک «فهم» است. علم هرمنوتیک در ابتدای پیدایشش در قرن هفده تا پایان قرن نوزده بیشتر نظریه‌ای بود درباره‌ی «تنظیم قواعد حاکم بر رشته‌ی تأویل»، یعنی چگونگی تأویل متون به‌طوری‌که از شائبه‌ی تأویل به رأی مصون ماند (گروندن، ۱۳۹۱ (الف): ۱۳). اما از ابتدای قرن بیستم شاهد چرخشی اگزیستانسیال در این علم بوده‌ایم که به جای توجه به متون، به خود وجود ما و ماهیت تاریخی و زبانی فهم ما از زندگی و تجربیات زیستی‌مان می‌پردازد و خصلت تأویلی وجود را متذکر می‌شود و به نوعی فلسفه و رویکردی پدیدارشناختی ارتقا می‌یابد. هرمنوتیک اولیه را معمولاً هرمنوتیک فنی یا رمانتیک و هرمنوتیک قرن بیستم را هرمنوتیک فلسفی می‌نامند. در هرمنوتیک فنی، چگونگی فن تأویل آموزش داده می‌شود اما در هرمنوتیک فلسفی پدیدار فهم و تأویل توضیح داده می‌شود.

اما آنچه که هرمنوتیک را فلسفی کرد پرسش از وجود و نحوه‌ی وجود انسانی و قرار دادن مسئله‌ی فهم در کانون وجود انسانی و در آوردن مقوله‌ی فهم از انحصار فن تأویل متون بود که از سوی هایدگر[۵] مطرح شد. او مقوله‌ی فهم را با مقوله‌ی هستی مرتبط دانست و همین انقلابی در علم هرمنوتیک ایجاد کرد و گستره‌ی آن را از فن تأویل به نوعی روش پدیدارشناختی فهم وسعت بخشید (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۳۱ – ۴۲). پس از هایدگر متفکران بسیاری در مقوله‌ی هرمنوتیک فلسفی پدیدار شدند که هر کدام نظریات تأثیرگذاری وضع کردند که مهم‌ترین آن‌ها گادامر و ریکور هستند.

گادامر به‌طورخاص بر مسئله‌ی پیش‌فهم و پیش‌ساختارهای آن تأکید کرد و در اثر مهم و تأثیرگذار خود، حقیقت و روش (۱۹۶۰)، کشمکش و جدال بین فهم حقیقت را از یک سو و روش‌های تبیینی و تجربی علوم طبیعی از سوی دیگر مطرح کرد. از نظر گادامر تحمیل روش‌های تجربی می‌تواند منجر به از دست رفتن فهم حقیقت در اثر ادبی گردد. برعکس، فهم و تأویل اثر ادبی وارد شدن به «بازی» یا «گفتگویی» است که یک سر آن افق انتظارات متن و سر دیگرش افق انتظارات خواننده است. «رویداد» فهم در اثر «تلاقی» و «آمیزش» بین این دو افق رخ می‌دهد. از نظر گادامر، عمل فهم چیزی نیست مگر انطباق معنا با زمان حال، و فهم بدون مشارکت در آن و بدون دخالت زمان حال ممکن نیست. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۵۳ ـ ۶۵)

علاوه بر این، از نظر گادامر فرایند فهم و موضوع آن اساساً زبانی است. از نظر او «زبان نور خود هستی است» و اساساً «هستی‌ای که می‌تواند به فهم درآید زبان است». این تلقی او البته بسیار متفاوت از تلقی ساختاری یا ایدئولوژیک مدرن از زبان است که زبان را نظامی بسته از دال‌های زبانی یا اجتماعی یا فرهنگی می‌داند. بلکه برعکس، زبان دربردارنده‌ی امکانات بی‌پایان هستی است. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۶۶ ـ ۶۹)

هرمنوتیک ریکور: زندگی در جهان رمزها و استعاره‌های متن

ریکور نیز مانند گادامر متأثر از هستی‌شناسی فهم هایدگری و البته هوسرلی است، اما از نظر او، مخصوصاً در نگاه هایدگری ایده‌ی روش برای تأویل متون و کیفیت داوری در باب نزاع تأویل‌های هم‌ارز مسکوت گذاشته می‌شود. البته گادامر کوشید با نظریات خود سویه‌ای معرفت‌شناختی به این فهم هستی‌شناسانه ببخشد که نظریه‌ی «امتزاج افق‌ها» و «زبان‌مندی فهم» از مهم‌ترین آن‌هاست. به واقع، هرمنوتیک ریکور از پایان کار گادامر شروع می‌شود، یعنی پرسش آغازین در انتهای حقیقت و روش می‌تواند پرسش از امکان متن‌مندی فهم باشد:

حال باید پرسید هنگامی که زبان‌مندی به اصالت کتاب (یا متن‌مندی) بدل می‌شود یا به کلام دیگر هنگامی که میانجی‌گری از طریق زبان به میانجی‌گری از طریق متن بدل می‌گردد، حکومت و سلطه‌ی گفته‌شده‌ها بر گوینده‌ها بیش از هر زمان دیگر نمایان نمی‌شود؟ بنابراین، آنچه ما را وامی‌دارد از راه دور با یکدیگر ارتباط برقرار سازیم، «موضوع یا مطلب» متن است که دیگر به خواننده و نویسنده‌ی آن تعلق ندارد. (ریکور، ۱۳۸۵: ۴۴)

پس فهم و تأویل از «متن» و تبیین (explanation) آن شروع می‌شود. اما متن چیست؟ ریکور در مقالات و سخنرانی‌های متعددی درباره‌ی متن و ویژگی‌های «گفتمان»ی آن سخن می‌گوید و واحد آن را جمله می‌داند و نه نشانه (نشانه واحد زبان است). متن، بر خلاف گفتار، از نیت مؤلف و موقعیت زمانی- مکانی و خواننده مستقل است و باید مستقلاً تبیین شود. اما ریکور تحلیل‌گران را از تبیین‌های صرفاً زبانی و ساختاری متن بر حذر می‌دارد و آنان را به تبیین‌های معناشناسانه‌ای فرامی‌خواند که در پی بیان فلسفه و هستی این بیان‌ها هستند (ر. ک. ریکور: «مسئله‌ی معنای دوگانه»[۶]) و البته مخصوصاً آنجا که با معانی دو یا چندگانه در متن مواجهیم، یعنی استعاره‌ها و رمزها (symbols).

ریکور صراحتاً رمز را اینگونه تعریف می‌کند: «من هر گونه ساختار دلالتی را که در آن یک معنای مستقیم، اولیه و تحت‌اللفظی به‌واسطه‌ی گسترش به معنای دیگری اشاره کند که غیرمستقیم، ثانوی و مجازی است، و فقط از راه معنای نخست شناخته می‌شود، رمز[۷] می‌خوانم» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۲۳ ـ ۱۲۴). در اینجا به طور خاص، «تأویل فعالیتی فکری است که مبتنی است بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری، و آشکارساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت‌های تحت‌اللفظی» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۲۴). کار تأویل متن ابتدا در سطحی معناشناختی با تبیین انواع بیان‌های رمزی آغاز می‌شود که در ساحت‌های گوناگونی عرضه شده و کارکردهای متفاوتی دارند: رمزهای کیهانی (در پدیدارشناسی دینی)، رمزهای رؤیاها (در روان‌کاوی) و رمزهای تخیل شاعرانه (در شعر). البته گاهی این تأویل‌ها در مقابل هم قرار می‌گیرند.

ریکور دو نوع کلی تأویل را از هم متمایز می‌کند: هرمنوتیک احیای معنا یا اعتماد، و هرمنوتیک راز زدایی یا کاهش توهم. در هرمنوتیک احیای معنا، اشتیاقی به گوش فرا دادن و آشکار ساختن و تسلیم در برابر معنایی است که به صورت پیام و ابلاغ و رمزی الهی به ما خطاب می‌شود و پدیدارشناسی دینی کسانی مثل میرچا الیاده[۸] و رودولف اتّو[۹] ابزار آن برای شنیدن و تذکر و احیای معناست. نمادها با معتقدان حرف می‌زنند تا با استحاله‌ی معنایی‌شان در ساحت وجودی، امر مقدس را آشکار سازند. در مقابل، هرمنوتیک راز زدایی است که به درک بی‌واسطه‌ی معنا مشکوک است و بر آن است که چه بسا معنا از آگاهی سوءاستفاده کند. فوئرباخ، مارکس، نیچه، فروید و ساختارگرایان علمای این گونه هرمنوتیک سوءظن‌اند و بر آن‌اند تا دروغ‌های آگاهی را افشا کنند. همچنین مخالف‌اند که با نوعی تمثیل از وجود که از طریق قدرت التفاتیِ ادغام‌کننده ما را به وجود پیوند می‌زند، التفات امر مقدس تحقق یابد. آنان حقیقت را نوعی دروغ و کل آگاهی را آگاهی کاذب می‌دانند. اما باید گفت که «هر سه نه فقط به کمک نقد مخرّب بلکه به مدد ابداع نوعی هنر تفسیر، زمینه را برای کلمه‌ای اصیل‌تر و حکمروایی حقیقت آماده می‌کنند» (ریکور، ۱۳۷۳: ۱۰). ریکور رویکردی آشتی‌دهنده بین این دو نوع هرمنوتیک در پیش می‌گیرد و از نظر او، تأویل راززدا هرچند تقلیل‌دهنده و مخرّب آگاهی است، می‌تواند ما را از توهمات برآمده از آگاهی ناپخته رها کند. ریکور در آخر وجه ممیزه‌ی این دو نوع هرمنوتیک را در هسته‌ی شعری- اسطوره‌ای تخیل می‌داند که شیوه‌ی هرمنوتیک شبهه فاقد شکوه و زیبایی آن است. زیرا از نظر او، شکوه و زیبایی تخیل ارتباط مستقیم با «کلمه» در معنای «کشف و وحی» دارد. (ریکور، ۱۳۷۳ و گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۸۶ ـ ۸۸)

اما از نظر ریکور، در تأویل، چه با رویکرد اعتماد و چه با رویکرد سوءظن، مواجهه‌ی نخست ما با عینیت‌های متنی و بیان‌های دو یا چند معناست که در آثار مخیل هنری بروز می‌یابند. در تبیین ساختاری ویژه از استعاره و روایت است که ریکور بر مسئله‌ی «تخیل آفریننده» (poesis، در معنای یونانی) تأکید می‌کند که در سطح هستی‌شناسانه باعث خلق جهان متن می‌گردد. در استعاره ما به معنایی بیش از معنای لفظی می‌رسیم که ریکور آن را «افزونه‌ی معنایی» (surplus of meaning) می‌نامد که باعث نوآوری معنایی در متن می‌گردد و آن را در نظریه‌ی تأویل: گفتمان و افزونه‌ی معنایی (۱۹۷۶) اینگونه توضیح می‌دهد: بر اساس نظریه‌ی سنتی بلاغی[۱۰]، استعاره صرفاً مجازی است که در آن، نام دیگری جانشین نام خود شیء می‌شود. این نام‌گذاری گسترش معنایی نام اولیه است که با انحراف از معنای لفظی کلمه به دلیل شباهت صورت می‌گیرد و سبب هیچ نوآوری معنایی نمی‌شود، و می‌توانیم کلمه‌ی اصلی را به جای کلمه‌ی استعاری بنشانیم. کارکرد این جابه‌جایی صرفاً عاطفی است. اما در قرن نوزدهم و به‌ویژه در ابتدای قرن بیستم، بسیاری از نظریه‌پردازان مثل ریچاردز[۱۱]، بلک[۱۲] و بیردزلی[۱۳] این پیش‌فرض‌ها را بازنگری و آن‌ها را اصلاح یا رد کردند که البته ریچاردز پیشتاز آنان بود. با نگاهی به نظریات آنان پیش‌فرض‌های بلاغت سنتی را می‌توان اینگونه تغییر داد: استعاره، پیش از آنکه مجازی در کلمه باشد، در جمله شکل می‌گیرد و نوعی اسناد است، نه نام‌گذاری؛ اسنادی بین طرفین استعاره که تنشی بین آن دو ایجاد می‌کند. پس ما با گزاره‌ی استعاری مواجهیم، نه با کلمه‌ی استعاری و استعاره حاصل تنش بین دو مفهوم در گزاره‌ی استعاری است. علاوه بر این، استعاره انحراف از معنای لفظی کلمه نیست، بلکه کارکردش عمل اسناد در سطح جمله است که نه فقط بین دو کلمه، بلکه بین دو تفسیر ناسازگار در جمله تنش (tension) و تعامل ایجاد می‌کند تا معنای جدیدی در اثر «ایجاد» خویشاوندی یا شباهت خلق کند. پس استعاره با تأویل ایجاد می‌شود. علاوه بر این، استعاره برگشت‌پذیر نیست و نمی‌توان آن را با کلمات غیراستعاریِ قبل از استعاره جابه‌جا کرد، زیرا معنای تازه‌ای را خلق می‌کند. همچنین استعاره صرفاً نوعی آرایه نیست که کارکرد عاطفی داشته باشد، بلکه معانی جدیدی از دنیای واقعی را به ما نشان می‌دهد و کارکردی تأویلی در سطح وجودی دارد. (ریکور، ۱۹۷۶: ۴۷-۵۳)

رمز نیز به استعاره شبیه است، از آن حیث که مانند استعاره معنا را دوبعدی می‌کند: معنای لفظی و معنای تفسیری که همان افزونه‌ی معنایی است که از بسط معنای لفظی حاصل می‌شود، زیرا رمز با جذب و ادغام شباهت در خود، مرزهای بین امور را از بین می‌برد. از نگاهی دیگر، تجارب اساسی و خاص بشری نظامی رمزی می‌سازد که بر استعاره‌های ابتدایی حاکم می‌شود و تجربه‌ی رمزی محملی برای عملکرد معنایی استعاره است، عملکردی که با شبکه‌ی نظام‌مند و سطوح سلسله‌مراتبی استعاره ساخته می‌شود. بنابراین، نظام‌های رمزی ذخیره‌ای از معنا ایجاد می‌کند که پتانسیل استعاری آن همچنان ادامه دارد و به سخن در می‌آید. (ریکور، ۱۹۷۶: ۵۴ ـ ۵۷ و ۶۴ ـ ۶۵)

بدین گونه، استعاره انحرافی از واقعیت و دید عادی به زندگی و زبان روزمره‌ی آن ایجاد می‌کند. انحرافی به سوی واقعیتی واقعی‌تر از آن با زبانی متفاوت، که با ساختن داستانی اکتشافی، توصیف جدیدی از واقعیت عرضه می‌کند. این انحراف، فقدان ارجاع به واقعیت عادی و ارجاع ثانوی به واقعیتِ داستان اکتشافی (heuristic fiction) را ایجاب می‌کند که جهان ویژه‌ی متن را می‌سازد. رابطه‌ی متقابل تفاوت‌ها و شباهت‌ها باعث تنشی در سطح جمله می‌شود، که دقیقاً همین درک تنش‌آمیز چشم‌اندازی تازه از واقعیت را پدید می‌آورد. در واقع، گرفتگی این جهان عینی تغییرپذیر راهی است برای افشای بعد جدیدی از واقعیت و حقیقت. (ریکور، ۱۹۷۶: ۶۷ ـ ۶۹)

به‌طور کلی ریکور مفهوم «جهان» را از اصطلاح «زیست‌جهان» (lebenswelt) هوسرل و به‌ویژه «بودن در جهان» هایدگر گرفته است. او به یکی از سخنرانی‌های هایدگر تحت عنوان «اقامت گزیدن، خانه ساختن و اندیشیدن» ارجاع می‌دهد و می‌گوید:

جهان اقامتگاه ماست. توانایی مقیم شدن و مبادله‌ی تجربه‌هاست. و در مفهوم جهان مفهوم افق نیز وجود دارد، یعنی چیزی که چون آهنگ آن می‌کنیم دور می‌شود، و از این رو همواره توانایی به پایان نرسیدن دارد. در هر تجربه، چیزی هست اما چیزی دیگر هم، فقط همچون توانی، وجود دارد. و تمامی توان‌های تمامی تجربه‌های ما آن چیزی را می‌سازد که جهانش می‌خوانیم. (ریکور: ۱۳۸۴: ۳۸)

پس تبیین متن ادبی بررسی معانی دو یا چندگانه‌ی آن و تنش بین آن‌ها به منظور رسیدن به افزونه‌ای معنایی در اثر است که افق جهان متن را به ما نشان می‌دهد. اما فهم (understanding) فقط زمانی میسر می‌شود که من بتوانم در جهان متن مقیم شوم و افق جهان خود را گسترش دهم. بدین ترتیب: «خواننده خودش را در برابر متن، در برابر جهان اثر، می‌فهمد. فهمیدن خود در مقابل یک متن درست عکس فرافکنی خود و باورها و پیش‌داوری‌های خود است؛ این اجازه دادن به اثر و جهان آن است تا افق فهمی که من از خودم دارم گسترش دهد» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۵). بدین ترتیب، کنش تأویل با دیالکتیک مستمر بین تبیین و فهم، یا به عبارت دیگر بین فاصله‌مندی (distanciation) و از آن خود کردن متن (appropriation) است که روی می‌دهد.

ریکور در مقاله‌ی «استعاره و مسئله‌ی اصلی هرمنوتیک» (۱۹۷۴/۱۳۸۱) می‌کوشد تا مسئله‌ی هرمنویکی تبیین و فهم متن را با مقوله‌ی استعاره توضیح دهد. او با مبنا قرار دادن نظریه‌های تعاملی استعاره که بلک و بیردزلی آن را عرضه کرده‌اند، تردید دارد که معنای جدید در استعاره از «نظام امور معمولی متداعی»، یا «دامنه‌ی بالقوه‌ی معانی ضمنی» گرفته شود. از نظر ریکور، این معنای نوخاسته از هیچ جایی از زبان گرفته نشده، بلکه خواننده معنا را در فرایند «تبیین» می‌سازد. بدین گونه، باید به دنبال معنای جدیدی باشیم که از تعامل و برخورد حوزه‌های معنایی متن پدید می‌آید: «لحظه‌ی تعیین‌کننده‌ی تبیین، ساخت شبکه‌ای از تعامل‌هاست که بافت را واقعی و منحصربه‌فرد می‌سازد. در انجام این کار، ما توجه‌مان را به سوی رویداد معنایی‌ای که در نقطه‌ی تقاطع چندین حوزه‌ی معنایی پدید می‌آید معطوف می‌سازیم. این ساخت وسیله‌ای است که توسط آن همه‌ی واژه‌های گرد هم‌آمده معنادار می‌شوند» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۲) .

باید بر اساس سرنخ‌های موجود در متن برداشت‌های محتمل‌تر را انتخاب کرد. در مرحله‌ی تبیین از استعاره به متن حرکت می‌کنیم تا «معنی» متن را بفهمیم. اما در قدم بعد که فهم متن است می‌کوشیم تا به «ارجاع» متن دست یابیم، ببینیم متن «درباره‌ی چه چیزی» سخن می‌گوید. در اینجا دور هرمنوتیکی دیگر دوری بین ذهنیت خواننده و مؤلف یا بین فرافکنی ذهنیت خواننده به متن نیست، بلکه دور هرمنوتیکی در سطحی هستی‌شناختی «میان شیوه‌ی هستی من ــ‌ورای معرفتی که ممکن است از آن داشته باشم‌ــ و شیوه‌ی گشوده و عیان‌گشته توسط متن به‌عنوان جهان اثر قرار دارد» (ریکور، ۱۳۸۱: ۹۶).

در قدم بعد، این جهان را از آن خود می‌کنیم. از نظر ریکور، تا زمانی که «من می‌اندیشم» دکارتی در آینه‌ی ابژه‌ها، کارها و متون بازتاب نیابد شهودی کور و فضایی تهی و بی‌ثمر خواهد ماند. دست‌کم، هرمنوتیک شبهه فریب‌های آگاهی را در برابر میل و قدرت به ما یادآور می‌شود، زیرا تفسیر متون نخست با «تأویل‌های نادرست» از آگاهی دروغین مواجه می‌شود. بدین ترتیب تأویل هستی‌شناختی از خود باید مسیر غیرمستقیم را طی کند، یعنی متون واسطه‌ای برای خویشتن‌فهمی‌های ما می‌شوند. و در انتهای مسیر: «با فهم خویشتن، ما معنای میلمان به بودن و یا تلاش‌هایمان برای وجود داشتن را درک می‌کنیم» (ریکور، ۱۳۷۹: ۱۳۶). تأمل به‌واسطه‌ی تأویل از خود فراتر می‌رود تا به مسئله‌ی وجود برسد. ریکور، به‌واسطه‌ی این تأویل تأملی سه رویکرد از این هستی‌شناسی را به ما نشان می‌دهد: روانکاوی فرویدی به باستان‌شناسی سوژه نظر دارد، پدیدارشناسی روح هگلی نوعی فرجام‌شناسی سوژه را نشان می‌دهد و پدیدارشناسی دین الیاده و وان‌درلئو[۱۴] تفوق امر مقدس را بر سوژه و رهایی او را از باستان‌شناسی و فرجام‌شناسی خویش به سوی آخرت‌شناسی متذکر می‌شود. این تأویل‌های رقیب دیگر بازی‌های صرف زبانی نیستند که اعتباری یکسان داشته باشند. در مسیر دیالکتیک این تأویل‌هاست که خود در برابر هستی به خودش وقوف می‌یابد و زیستنش را معنا می‌بخشد. (ریکور، ۱۳۷۹) در این مسیر انسان قادر می‌تواند با وقوف به فریب‌های آگاهی و در پی تأثیرات پالاینده‌ی روایات و حکایات تاریخی و تخیلی انتقال‌یافته در فرهنگ، جهانش و هویت روایی‌اش را مجدداً پیکربندی کند. (ر. ک. گروندن، ۱۳۹۱ (ب): ۹۴ ـ ۹۶)

رسالـه‌ی الابراج: تبیین متن از طریق استعاره‌ها و رمزها

مسئله‌ی اصلی هرمنوتیک ریکور دیالکتیک بین تبیین و فهم است، و قدرت استعاره و رمز در تبیین معناشناختی متن به خاطر خلق افزونه‌ی معنایی است که باعث خلق جهان متن می‌گردد. پس در ابتدا از خود متن، استعاره‌ها و رمزهای آن، شروع می‌کنیم تا حوزه‌های جدید معنایی را بیابیم و آنگاه در محل تلاقی و تعامل این حوزه‌های معنایی، معنایی جدید ظهور خواهد کرد: معنا در کنش این تبیین ماست که ساخته می‌شود. در این بین، نزاع بین هرمنوتیک‌های اعتماد و شبهه هم هست: باید از فریب‌های آگاهی بر حذر بود تا معنا را بتوان بازیافت، اما نه معنایی عریان، بلکه معنایی مقدس که ما را خطاب می‌کند. فریب‌های آگاهی به‌واسطه‌ی سلطه‌ی میل و قدرت بر ذهن و در ذهن ماست که رخ می‌دهد، اما معنای مقدس از ورطه‌ای فراتر از ذهن، از هستی، به ما اشراق می‌شود.

· رمز «وطن»: رسالـه‌ی الابراج روایت بازگشت به وطن اصلی است: عالم علوی، رب، نور توحید، کعبه‌ی ایمان، منزل لاهوت، اوج اقدس، «ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت، و لا خطر علی قلب بشر»، کعبه‌ی ازل. آیا این مفاهیم ساخته و پرداخته‌ی آگاهی ذهنی یا ایدئولوژی متون مقدس یا میل ناخودآگاه یا اراده‌ی معطوف به قدرت است؟ متن همان ابتدا تکلیف ما را روشن می‌کند: مراد از وطن شهرهای این دنیا نیست تا اراده‌ی معطوف به قدرت یا منافع اقتصادی درمیان باشد. متن از جایگاهی فراتر از این امور، خود مرا و جان مرا: «یا ایتها النفس المطمئنه»، خطاب می‌کند که تو برتر از این‌هایی. وطن اصلی تو جای دیگری است و فقط انسان معاصر نیست که گمگشته است. انسان بماهو انسان به خاطر اسارت در این دنیا، خواه نا خواه، دچار فراموشی هست. این وحی، اشراق یا کتاب مقدس است که به یاد او می‌آورد وطنش را. جان جان او نیز دائم در گوش او می‌خواند که من کیستم، از کجا آمده‌ام؟ به چه کار آمده‌ام اینجا؟ اما در افق جهان مدرن پس از رنسانس و مخصوصاً پس از دکارت انسان موجودی ماشینی و محدود است که هستی او به ذهن و بدنی تقلیل یافته که در این جهان می‌زید و مرگ پایان هستی اوست و در قبال مسائل