پاورپوینت کامل حکمت قدیم و فلسفه جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل حکمت قدیم و فلسفه جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل حکمت قدیم و فلسفه جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل حکمت قدیم و فلسفه جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

استاد اعوانی در کتاب «فروغ حکمت» به نقد و بررسی تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی و تبیین مبادی حکمت و بررسی جهات مختلف آن می پردازد. اگر یک وظیفه فلسفه بررسی موضوع و مبادی علوم است، فیلسوف پیش از پرداختن به این کار باید مبادی فلسفی فیلسوفان و پیش فرض های فلسفی آنان و از جمله مبادی فلسفی خود را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. استاد کوشیده اند در کتاب مذکور چنین کنند. نوشتار حاضر بخشی از آن کتاب است.

استاد اعوانی در کتاب «فروغ حکمت» به نقد و بررسی تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی و تبیین مبادی حکمت و بررسی جهات مختلف آن می پردازد. اگر یک وظیفه فلسفه بررسی موضوع و مبادی علوم است، فیلسوف پیش از پرداختن به این کار باید مبادی فلسفی فیلسوفان و پیش فرض های فلسفی آنان و از جمله مبادی فلسفی خود را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. استاد کوشیده اند در کتاب مذکور چنین کنند. نوشتار حاضر بخشی از آن کتاب است.

عصر محوری

تقریباً سالهای بین ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد را «عصر محوری» نامیده‌اند؛ زیرا بزرگ‌ترین ادیان جهان و نیز بزرگ‌ترین حکمای تاریخ در این عصر ظهور کرده‌اند. وجه مشترک همه آنها داشتن یک دیدگاه الهی نسبت به انسان و جهان است. اگر انبیای بنی‌اسرائیل یَهوَه یا خداوند را خالق کل هستی می‌دانستند، پیروان لائوتسه در چین و افلاطون و ارسطو در یونان و زرتشت در ایران و نویسندگان «وداها »و «اوپاینشادها» در هند و پارمنیدس و هراکلیتوس نیز پیدایش عالم و آدم را به اصل واحدی که از آن به نامهای مختلفی در زبان خود تعبیر می‌کردند، نسبت می‌دادند و دین مسیحیت و اسلام نیز بر این موضوع تأکید فراوان دارند. به همین جهت می‌بینیم که مثلاً افلاطون در سه دین ابراهیمی (یعنی یهود، مسیحیت و اسلام) مورد پذیرش برخی از حکما قرار گرفت و حتی بعضی از آنها معتقد بودند که افلاطون تعالیم خود را از حضرت موسی اقتباس کرده است و یا تقریباً همه آبای کلیسا در مسیحیت، به افلاطون توجه خاص داشتند یا کسانی مانند سهروردی یا ملاصدرا بسیاری از آرای او را مورد تأیید قرار داده‌اند و یا کسانی مانند ابن‌سینا و فارابی در جهان اسلام و سنت توماس در عالم مسیحیت، آرای ارسطو را کم و بیش پذیرفته‌اند. یا مثلاً در چین، دین کنفسیوس و آئین‌های بودا و لائوتسه و بعداً اسلام نوعی همزیستی داشته‌اند.

غایت همه آنها وصول به نوعی معرفت نجات‌بخش و عمل به مقتضای آن بوده است. مسلماً وجه مشترک همه آنها (اعم از ادیان و یا مکاتب فلسفی) آموزه‌های حکمت در وجوه مختلف آن بوده است؛ اما متفکران عصر جدید پس از دوره رنسانس، خاصه از دکارت به بعد، استقلال فلسفه جدید را از هر دو نوع حکمت یعنی «حکمت دینی» و «حکمت رسمیِ» قدما اعلام کرده‌اند و در نتیجه در بسیاری از موارد، به‌ویژه در اصول و مبادی، با حکمای دوره محوری اختلاف اساسی دارند و به همین جهت ما این دوران را «عصر ضد محوری» نامیده‌ایم.

باید توجه داشت که این عصر در مغرب‌زمین پدید آمده است و علل آن را باید در فرهنگ مغرب‌زمین جستجو کرد. بی‌شک یکی از این عوامل، دخالت کلیسا در جزئیات امور از جمله آرای علمی بوده است و می‌توان گفت که به‌طور کلی حکما و علما در مشرق‌زمین و نیز در جهان اسلام در بیان نظریات علمی و فلسفی خود، با وجود همه تضییقات، آزادی بیشتری داشته‌اند. کلیسا ظهور نظریه‌های جدید علمی را که تا آن زمان سابقه نداشت، تهدیدی برای ایمان مسیحیان تلقی می‌کرد. با آنکه کپرنیک ـ کاشف نظریه خورشیدمرکزی ـ در دوران جدید بود، ولی چون ناشر کتاب در مقدمه آن را فقط به عنوان فرضیه‌ای محتمل معرفی کرده بود، این نظریه مورد مخالفت کلیسا واقع نشد؛ اما چون گالیله در کتاب خود آن را به عنوان نظریه علمی مطرح کرد، آن‌چنان مورد تعقیب تفتیش عقاید کلیسا قرار گرفت که بالاخره مجبور شد انصراف خود را از این نظریه صریحاً اعلام کند و دکارت نیز از ترس اینکه مبادا به سرنوشت گالیله دچار شود، از انتشار کتاب درباره عالم که در آن نیز بر نظریه خورشیدمرکزی تأکید شده بود، خودداری کرد. نگرانی کلیسا بیشتر از این جهت بود که بنیانگذاران علم جدید از قبیل گالیله و دکارت، علم جدید را به عنوان علم کمّی محض معرفی کردند که اصلاً ربطی به دیدگاه الهی نداشت و برعکس، بر استقلال علم جدید از دید الهی اصرار می‌ورزیدند.

یکی دیگر از خصوصیات علم جدید که آن را از علم طبیعت در نزد حکمای قدیم، خاصه مکتب ارسطویی متمایز می‌سازد، ریاضی شدن این علم است و ما می‌بینیم که تقریباً اکثر علوم خاصه علوم طبیعی از آن زمان تاکنون، بیش از پیش جنبه ریاضی پیدا کرده است. اگرچه محتملاً ریاضیات کاربردی در اکثر فرهنگ‌های باستانی وجود داشته و دلیلش وجود آثار عظیمی است که بعد از هزاران سال به جای مانده است، اما یونانیان را باید مبتکر ریاضیات به عنوان یک علم نظری شناخت که تا آنجا که می‌دانیم، از مکتب فیثاغورس آغاز شد و در «آکادمی افلاطون» رشد یافت و در همین مکتب به‌وسیله اقلیدس برای نخستین‌بار در تاریخ به شکل اصل موضوعی درآمد؛ ولی در آنجا علم ریاضی صرفاً دارای جنبه کمّی محض نبود.

برای فیثاغورس و پیروان او اعداد رمز و تمثیل حقایق وجود بود، به‌طوری که بسیاری از مورخان فلسفه درباره «عرفان عددیِ» (number mysticism) اصحاب فیثاغورس سخن گفته‌اند، بدین معنی که مثلاً ظهور مراتب کثرت از مبدأ حقیقی عالم، در ظهور مراتب عددی از عدد یک نمایان است و برای اعداد علاوه بر جنبه کمّی، به وجود خصوصیات کیفی نیز قائل بودند. در جهان‌شناسی افلاطون، «مُثُل ریاضی» واسطه یا برزخ میان مُثل اعلا (و به تعبیری علم خداوند) و عالم طبیعت‌اند و خداوند ـ به عنوان صانع عالم ـ از آنها به عنوان وسیله و افزاری برای ایجاد عالم استفاده می‌کند؛ به تعبیر دیگر مُثُل ریاضی تابع مُثُل اعلا یا علم و حکمت خداوند است، چنان‌که ریاضیات مثلاً هندسه (معرّب کلم فارسی اندازه) نیز در علوم و فنون مختلف، تابع علم اصحاب آن علوم و صناعات است. اما در دوران جدید، ریاضیات به یک علم کمّی مطلق مبدل می‌شود و چون در خدمت علوم مکانیکی درمی‌آید، استفاده از ریاضیات در علوم جدید در نهایت مودی به تلقی صرفاً مکانیستی از عالم و آدم می‌شود. در ضمن این نکته را باید متذکر شد که لفظ ساینس (science) در زبان‌های اروپایی (علی‌الخصوص انگلیسی) به تدریج به صورت «علم مطلق» درمی‌آید، در صورتی که این واژه که مأخوذ از لفظ scientia در زبان لاتین است، مساوق با «علم ادنی»، یعنی دانش طبیعیات است و بالاتر از آن، علم تعلیمی و ریاضیات است و هر دو تابع علم اعلا یا حکمت اعلا به شمار می‌روند. در گذشته فقط «حکمت الهی» علم مطلق شناخته می‌شد؛ زیرا موضوعش وجود مطلق یا به تعبیر دیگر مطلق وجود است و نه علوم طبیعی که موضوعشان موجود مقیّد و آن هم از جهت یا به اعتبار خاصی است. اکنون به بعضی از فلاسفه دوران جدید و سهمشان در نفی مبادی حکمت که وجه مشترک همه آنهاست، به نحو اختصار اشاره می‌کنیم.

دکارت

فردریش ویلهم فون شلینگ فیلسوف معروف آلمانی معاصر هگل در آغاز کتاب معروف درباره تاریخ فلسفه جدید که از آثار نسبتاً متاخر اوست و پس از مرگش به چاپ رسیده است، می‌گوید: «فلسفه جدید اروپا از فرو ریختن حکمت مَدرسی آغاز می‌شود و تا زمان حاضر ادامه دارد. رنه دکارت متولد ۱۵۹۶م مبتکر فلسفه جدید، فلسفه خود را با قطع رابطه کلی با فلسفه گذشته آغاز کرد؛ بدین معنی که گویی مانند یک پاک‌کن ابری (اسفنج) هر آنچه گذشتگان در این دانش کسب کرده بودند، از لوح فلسفه زدوده و همه چیز را از نو آغاز کرده است، گویی که هیچ‌کس پیش از او به کار فلسفه نپرداخته است!»

شلینگ در این چند جمله نه تنها ماهیت فلسفه دکارت، بلکه ماهیت فلسفه جدید را به خوبی نشان داده است؛ یعنی هر فیلسوفی سعی می‌کند بنیان فیلسوفان گذشته را با فرضی نو، از بیخ و بن براندازد و بر اساس آن فرض، یک نظام فلسفی جدید تأسیس و آن را ابداع یا نوآوری در فلسفه تلقی کند؛ چنان‌که نظام فلسفی دکارت بر پایه شک روشمند و نظام‌ فلسفی هیوم بر مبنای اصالت حسّ و کاخ رفیع فلسفه کانت بر پایه بیدار شدن از خواب جزم معتنابه قاطبه فیلسوفان گذشته استوار شده است و مسلم است که همه این فیلسوفان کاخ فلسفی خود را بر مبنای فرضی که غالباً اثبات نشده است، برافراشته‌اند.

خود دکارت در آغاز بخش «دو گفتار درباره روش» می‌گوید هنگام تاجگذاری فردیناند ـ امپراتور آلمان ـ که در آنجا به عنوان سرباز انجام وظیفه می‌کرد، در سرمای سخت زمستان هنگامی که تمام روز را در کنار بخاری مشغول تأمل بود، اولین فکری که به خاطرش رسید، این بود که: کارهایی که اجزای بی‌شمار دارد یا به دست استادان بی‌شمار انجام یافته، از کمال کمتری برخوردار است تا کارهایی که به دست یک فرد صورت گرفته است؛ مثلاً آثاری را که یک معمار ماهر آفریده، کامل تر از کارهایی است که چند معمار با استفاده از دیوارهای قدیمی با مقاصد مختلف ساخته‌اند. همچنین شهرهایی بزرگی که در دشتی پهناور یک معمار ایجاد کرده، زیباتر از آن شهرهایی است که در ابتدا دهکده‌هایی بیش نبود و به مرور ایام به صورت یک شهر درآمده است. هم‌چنین قوانینی که به دستور یک قانونگذار ماهر تدوین شده، کامل‌تر از قوانینی است که یک قوم نیمه وحشی در طول ایام به تمدن گراییده و برحسب ضرورت و بر اثر دشمنی‌ها و هجوم اقوام برای خود وضع کرده‌اند. یا قوانینی که خداوند وضع کرده، بهتر از قوانین دیگر است. در میان قوانین بشری، تمدن قوم اسپارت بیش از تمدن‌های دیگر از رونق و شکوفایی برخوردار بود، به دلیل اینکه قوانین آنها با وجود نقایصی که داشت، به وسیله شخص واحد با مقصد واحدی وضع شده بود.

دکارت از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که در علوم نیز کتاب‌هایی که به وسیله مؤلفان مختلف تدوین شده و آرای مختلفی در آن گرد آمده است، به اندازه آرای یک فرد عامی که پیش خود استدلال می‌کند، مقرون به صحت نیست. او پس از چیدن مقدماتی از این قبیل، نتیجه می‌گیرد: «به لحاظ عقایدی که تا آن زمان پذیرفته بودم، فکر کردم بهترین کاری که می‌توانم کرد، این است که بکوشم یک بار برای همیشه همه آنها را کاملاً از لوح ضمیر محو کنم تا بعداً یا عقاید بهتری جایگزین آنها کنم یا آنها را در یک قالب متحدالشکل معقول جای دهم».

دکارت در آغاز کتاب تأملات می‌گوید: «چندین سال است کشف کرده‌ام آرای غلطی که از آغاز جوانی تاکنون به عنوان آرای درست پذیرفته‌ام تا چه اندازه نادرست بوده‌اند و هر چه را که از آن زمان بر این مبنا ساخته‌ام، تا چه حد مشکوک‌اند و از آن زمان تاکنون متقاعد شده‌ام باید یک بار برای همیشه و به طور جدی بپذیرم خود را از همه آرا و عقایدی که قبلاً پذیرفته بودم، رها سازم و بار دیگر شروع کنم تا همه چیز را از نو و بر شالوده‌ای جدید استوار کنم اگر بخواهم که ساختار همه دانش‌ها بر پایه‌ای محکم و دائمی استوار باشد».

البته دکارت برخلاف ادعایش به اعتبار اینکه بیش از هشت سال دانش‌آموخت مدرسه لافلش (La Fleche) بوده و با آرای فلاسفه قرون وسطی و از این طریق با فلسفه یونان آشنا شده، تا حد زیادی مطالب خود را از فیلسوفان قرون وسطی اقتباس کرده است، چنان‌که اِتین‌ژیلسون در کتاب شرح گفتار درباره روش به خوبی نشان داده است.

اکنون به پاره‌ای از مسائل فلسفی در دکارت که تا حدی با مبادی حکمت تعارض دارد اشاره می‌کنیم:

۱ـ دکارت را «پدر فلسفه جدید» نامیده‌اند، بدین جهت که مبادی و مسائل فلسفه اش تقریباً بر همه فیلسوفان بعدی تا زمان ما به طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر گذاشته است و از این جهت که مسائل فلسفه و به ویژه فلسفه اولی را با طرح قضیه «می‌اندیشم، پس هستم»، از عالم بیرون به عالم درون کشانده است، او را می‌توان به وجهی با سقراط در فلسفه یونان مقایسه کرد که وی نیز برخلاف فلاسفه پیشین یونان که بیشتر به مسائل علم طبیعت عنایت داشتند، شعار کتیب سردر معبد دلفی (خود را بشناس) یا به عبارت دیگر «خودشناسی» را اساس فلسفه خود قرار داده بود با این تفاوت که دکارت با فرو کاستن وجود انسان به مرتب «می اندیشم»، فلسفه خود و نیز فلسفه جدید را در دام سوبژکتیویسم روشمند گرفتار کرد.

۲ـ یکی از دشواری‌های حل ناشدنی در فلسفه دکارت «ثنویت مابعدالطبیعی» است، بدین معنی که او به دو گونه جوهر متباین و متمایز از یکدیگر قائل است: نفس یا «جوهر اندیشنده» و «جوهر ممتدّ». از نظر او هر یکی از این دو جوهر فقط یک صفت ذاتی دارند که مقوّم آن به شمار می‌رود و صفات دیگر جوهر به آن صفت اصلی بازمی‌گردد. «فکر» صفت اصلی نفس یا جوهر اندیشنده و «امتداد» در طول و عرض و عمق صفت اصلی جسم مادی است. به سخن دیگر جوهر نفس هرگز ممتد و جوهر جسم اندیشنده نیست.

اعتراضی که به دکارت کرده‌اند، این است که: چگونه دو جوهری که دو صفت کاملاً متباین دارند، می‌توانند در یکدیگر فعل و تأثیر داشته باشند؟ او در پاسخ شاهدخت الیزابت که در مکاتبات خود با دکارت درباره چگونگی ارتباط نفس و بدن پرسیده بود، برای خوشایند او نوشت: «هر یک از ما با تجربه اتحاد نفس و بدن را ادراک می‌کنیم». گاهی هم از نظریه غدّه صنوبری که در حکمت قدیم مرکز روح حیوانی و واسطه اتصال بین نفس و بدن به شمار می رفت، استفاده می‌کند؛ اما مسلم است که این راه‌حل‌ها هرگز پاسخگوی ثنویت متافیزیکی نیست.

پیروان دکارت برای فرار از «ثنویّت دکارتی»، راه‌حل‌های مختلفی را پیشنهاد کرده‌اند که بیشتر به پاسخ‌های کلامی شباهت دارد تا فلسفی؛ مثلاً فیلسوفان پیرو مکتب اصالت معنی (ایده‌آلیسم) وجود مستقل هر گونه ماده، مثلاً بدن انسان را انکار کرده و گفته‌اند که ماده فقط در یک نفس یا ذهن امکان وجود دارد؛ و ماده‌گرایان برعکس، وجود نفس یا هر گونه جوهر غیرمادی را مورد انکار قرار داده‌اند.

برخی فلاسفه مانند هیوم نفس را یک پدیده عارضی بدن یا جسم نامیده‌اند. بعضی هم مانند اسپینوزا قائل شده‌اند که جوهر واحد یعنی خداوند دارای دو صفت متباین یعنی امتداد و فکر است و از این نظریه این نتیجه کاذب لازم می‌آید که خداوند دارای صفت امتداد یا جسم باشد! کسانی دیگر مانند مالبرانش نظریه «علل موقعی» (Occasionalism) را مطرح کرده‌اند که بی‌شباهت به نظری «کسبِ» اشاعره نیست که بر اساس آن، دو جوهر نفس و بدن در یکدیگر تأثیر ندارند، بلکه هر گونه فعل و تأثیری به فاعلیت خداوند بازمی‌گردد؛ مثلاً هنگامی که دست خود را تکان می‌دهم، این حرکت دست معلول نفس نیست، بلکه در همان موقع (Occasion)، خداوند حرکت را در دست من ایجاد می‌کند.

لایب نیتس برای حل مسئله، نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را مطرح کرد که بنابر آن، هر جوهر فرد یا منادی مانند موضوع یک قضیه منطقی دارای محمولات نامتناهی است و خداوند رابطه جسم و بدن را بدون اینکه در یکدیگر تأثیر داشته باشند، مانند رابطه موضوع و محمول یک قضیه از روز ازل از پیش تعیین کرده است.

مشکل اساسی همه این راه‌حل‌ها این است که طبق تعریف دکارت از دو جوهر، تأثیر و تأثر متقابل دو جوهر ممتنع است و فعل خداوند از دیدگاه حکما برخلاف نظر اشاعره، به امر ممتنع که بالضروره معدوم است، تعلق نمی‌گیرد. اشکال دیگر این نظریه‌ها این است که فعل مطلق خداوند مانع از وجود فواعل ثانی که واسطه در فیض وجود و ایجاد هستند، می‌شود و بدیهی است که نظریات فوق مانند نظریه اشعریان، وجود فواعل ثانی را غیرممکن می‌سازد.

یکی از خصوصیات علم جدید که وجه تمایز آن از علم طبیعت در قدیم است جنبه ریاضی شدن آن است و دکارت که خود ریاضیدان بزرگ و مبدع «هندسه تحلیلی» است، به این نکته توجه داشته که دانش ریاضی از دقیق‌ترین دانش‌هاست، زیرا بر پایه استدلال محض استوار است و علوم دیگر باید از روش ریاضیات پیروی کنند؛ اما ریاضی شدن علم طبیعت از نظر دکارت بدین معنی است که چون موضوع علم ریاضی کمّ است، جسم هیچ خصوصیتی غیر از کمیّت و امتداد ندارد و بنابراین او عینیت و واقعیت صفاتی را در جسم که قابل تبدیل به کمیت نباشد، انکار می‌کند و بنابراین کلیه صفات کیفی را ذهنی صرف و حاصل تأثیر کمّیات بر دستگاه عصبی انسان قلمداد می‌کند. «من در اشیای مادی به چیزی غیر از آنچه هندسه‌دانان کمیت می‌نامند، قائل نیستم؛ یعنی همان چیزی که موضوع هر نوع تقسیم، شکل، حرکت است و واژه کمّیت تقریباً مترادف با واژه‌های امتداد و جوهر ممتد است».

تبیین ریاضی در فلسفه دکارت، مودّی به یک تبیین مادی و مکانیستی صرف از عالم و به سخن دیگر جایگزین علل چهارگانه ارسطویی نیست که مترادف با هیولاست؛ زیرا در نظر ارسطو هر هیولایی صورتی دارد که به جهت آن صورت، هر چیزی همان است که هست و آن صورت معنا و حقیقت شئ است که آن را مورد تعقل قرار می‌دهیم، در عین اینکه مادّه در دیدگاه دکارت به عنوان جسم ممتد خود وجود مستقلی دارد. ثانیاً دکارت اصرار در نفی علت غایی دارد و به نظرش با طرح عالم به عنوان یک ماشین خودکار ،نیازی به طرح علیّت غایی نیست؛ چنان‌که در علم جدید هم اصلاً درباره آن بحث نمی‌شود، در صورتی که هر مکانیسمی (چشم یا گوش، یا هواپیما ، خودرو و یا هر جزئی از آنها) برای غایتی ساخته شده است که بدون آن، آن مکانیسم خاص قابل تصور نیست.

از طرف دیگر تبیین مکانیستی حتی نیازی به علت فاعلی ندارد و دکارت عالم را به عنوان ماشینی خودکار تصور می‌کند که خداوند آن را آفریده است و گاهی می‌گوید که خداوند علت بقای این ماشین است؛ اما برای تبیین فاعلیت خداوند، نظریه فلسفی متلائمی عرضه نمی‌دارد و بیشتر از نظریه کلامی خلق و آن هم در حد ضرورت و در صورت نداشتن توجیهی دیگر، استفاده می‌کند و درباره اش هیچ توضیحی نمی‌دهد.

دکارت تا حد امکان می‌کوشد این دیدگاه مکانیستی را بر کل عالم تعمیم دهد. به نظر او همه جانداران (از قبیل گیاهان و جانوران به جز انسان) فاقد نفس‌اند و مانند ماشین یا دستگاه‌های خودکار چون یک ساعت کار می‌کنند. دکارت هر چه بیشتر سعی می‌کند با تأکید بر این دیدگاه مکانیستی از دیدگاه حکمای الهی که بنا بر آن، سرّ حیات در سراسر ارکان وجود و در همه ذرات عالم سرَیان دارد، فاصله بگیرد. از نظر دکارت همه جهان ماشین خودکاری است فاقد نفس، شعور، عقل و آگاهی و در میان همه موجودات عالم، فقط انسان دارای نفس، شعور و آگاهی است.

اگرچه دکارت به هیچ وجه ماتریالیست نبود، زیرا قائل به وجود خداوند و خلود نفس بود، اما با تأکید بر مادی بودن جهان و توجیه سخت مکانیستی آن اصول، نوعی ماتریالیسم را در غرب پی ریزی کرده است؛ چنان‌که در فاصله کمتر از یک قرن، در فرانسه فیلسوفان ماتریالیست که همگی ملحد نیز بودند، ظهور کردند که در زمره آنها می‌توان از بارون دوهلباخ، هِلِوتیوس و لامتری و دیگران نام برد. لامتری نظریه« انسان به عنوان ماشین» را مطرح کرد و می‌گفت که اگر به نظر دکارت کل عالم و همچنین موجودات جاندار (مانند گیاهان و جانوران) فاقد نفس‌اند و همچون ماشین خودکار عمل می‌کنند، هیچ دلیلی وجود ندارد که ما انسان را از این امر مستثنی کنیم. انسان هم درست به مانند یک ماشین خودکار فاقد نفس، منتها با پیچیدگی بیشتر، عمل می‌کند! ماتریالیسم در جهان غرب در قرن بعدی رواج بیشتری یافت و شکلهای پیچیده‌تری به خود گرفت.

۴ـ‌ سوبژکتیویسم دکارت

اکنون باید دید سوبژکتیویسم دکارت از کجا نشأت گرفته است. در پاسخ می‌توان گفت که ذهن انسان مانند آینه تمام نمایی است که جهان خارج در آن نمایان می‌شود، منتها فرقش با آینه معمولی در این است که آینه‌های خارج تصاویر یا اشباح اشیای خارج