مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل جنّت (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل جنّت (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جنّت (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل جنّت (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
پاورپوینت کامل جنّت (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
مقالات مرتبط: جنّت.
بحث از جنّت نزد فلاسفه، غالباً بحثی استطرادی است.
فهرست مندرجات
۱ – بحث از جنّت نزد فلاسفه
۲ – آرای فلاسفه در بحث از جنّت
۳ – نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته
۴ – کلام فارابی در مورد جنّت
۵ – کلام عامری در مورد جنّت
۶ – ابنسینا و بحث جنّت
۷ – مقارنهالبدن و مفارقهالبدن در کلام ابنسینا
۸ – نفوسی که از کمالات و ضدّ کمالات بیبهرهاند
۹ – ابنسینا و نگاه او به شریعت در این بحث
۱۰ – ابنسینا و رساله او در باب معاد
۱۰.۱ – نکاتی از ابنسینا در ادامه بحث معاد
۱۰.۱.۱ – نتیجهگیری ابنسینا از این مقدمات چهارگانه
۱۱ – حقیقت معاد در نزد ابنسینا
۱۲ – نقد ابنسینا بر اعتقادات نصارا
۱۳ – غزالی منتقد ابنسینا در این بحث
۱۴ – ابنرشد مدافع ابنسینا در این بحث
۱۵ – کلام ابنرشد در الکشف عن مناهجالأدلّه
۱۶ – کلام ابوالبرکات بغدادی در معاد
۱۷ – مبحث معاد در رسائل أخوانالصفاء
۱۸ – جسم أهل جنّت در رساله أخوانالصفا
۱۹ – شهابالدین سهروردی و معاد
۲۰ – قطبالدین شیرازی و معاد
۲۱ – سهروردی و عالم مثال
۲۲ – ملاصدرا و بحث جنّت
۲۲.۱ – کلام ملاصدرا
۲۲.۲ – خلاصه کلام ملاصدرا
۲۳ – قائلان به جنّت عقلی، از نظر ملاصدرا
۲۴ – قائلان به جنّت محسوس، از نظر ملاصدرا
۲۵ – تفاوت جسم دنیوی با جسم اخروی
۲۶ – تشخص و وحدت نفس
۲۷ – واکنش علما به نظر صدرالمتألّهین
۲۸ – فیض کاشانی و پذیرش رأی استاد
۲۹ – تأثّر بیدآبادی از صدرالمتألّهین
۲۹.۱ – بهشت ذات و بهشت صفات و بهشت افعال
۳۰ – ملااسماعیل خواجوئی و بحث معاد
۳۱ – ملاعلی زنوزی درباره دیدگاه ملاصدرا
۳۲ – مخلوق بودن جنّت در نگاه ملاصدرا
۳۳ – تامّ بودن عالم آخرت در نگاه ملاصدرا
۳۴ – منابع
۳۵ – پانویس
۳۶ – منبع
۱ – بحث از جنّت نزد فلاسفه
فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس، به اعتبار چگونهزیستن انسانها در این عالم، برهان آوردهاند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ، جنّت و برخورداریهایآن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است، بهاجمال یا تفصیل از این آموزهها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق دادهاند.
۲ – آرای فلاسفه در بحث از جنّت
در مروری کلی و با اغماض از پارهای اختلافنظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب، در سه جریان اصلی مشّائی، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است. ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیکناپذیر دارد.
۳ – نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته
هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته، ابنسیناست، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد.
۴ – کلام فارابی در مورد جنّت
فارابی، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت بهدو گونه عقلی و جسمی تقسیم میشود.
[۱] اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج۱، ص۲۳۰.
۵ – کلام عامری در مورد جنّت
عامری، که فلسفهاش آمیختهای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است،
[۲] محمد بن یوسف عامری، الامَد علیالابد، تکمله ۱ـ۲، ذیل «عامری، ابوالحسن».چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام» در باره بعث و نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان، بنابر بشارت قرآن، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست، به چند نکته توجه داده است:
یکی اینکه حقایق احوال معادی، فراتر از آنچه در خطاب وحی آمده ــ بهویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون»
[۳] واقعه/سوره۵۶، آیه۶۱ و تفاسیر ذیل آن.
ــ قابل ادراک عقلی نیست.
دوم اینکه اگر ظاهر خطاب شرع مستلزم امر محال و ممتنع باشد باید آن را تأویل کرد.
سوم اینکه دادههای وحیانی غیرممتنع در این باب، همارز برهان قطعی در مسائل هندسه است.
[۴] محمد بن یوسف عامری، الامَد علیالابد، ج۱، ص ۱۵۲ـ۱۵۶، چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
۶ – ابنسینا و بحث جنّت
اما ابنسینا از دو منظر به موضوع نگریسته است: حکمت و شریعت. وی در نمط هشتم الاشارات و التنبیهات
[۵] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۳۴ـ۳۵۶، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
موضوع بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ» مقرون به استدلال، این دقیقه را بازنمایانده است که، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه)، لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزونتر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی”) و به مراتب، کاملتر و قویتر و مطلوبتر از آن ــ و در نگاه واقعبینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است. او سپس به تبیین ماهیّت لذت، که گونهای ادراک است، پرداخته و سبب لذت را حصول یک کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاسالیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آنها را تجربه (اصطلاحاً: ذوق) نکرده است. آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ نفسِ ناطقه، آن است که «حق اول» را به اندازه سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه منالحق الاوّل. . . ) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (جواهر عالیه عقلی، سپس جواهر روحانی و اجرام آسمانی و. . .)، آنگونه که باید، بشناسد و مشاهدهگر حُسْن و خیرمطلق باشد.
۷ – مقارنهالبدن و مفارقهالبدن در کلام ابنسینا
بر این اساس، ابنسینا از تعلق نفس به بدن (مقارنهالبدن) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل میکند و گاه مانع نیل به کمالات میشود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دستهبندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت) بعد از مرگ (یعنی مفارقهالبدن) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است. به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و معرفت به علمالیقین رسیده و در مقام عمل به نزاهت و پاکی زیستهاند «البالغُ فی فضیلهالعقل و الخُلْق «
[۶] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی،ج۳، ص۳۲۵، تهران ۱۴۰۳.
با مرگ از دنیا میرهند و به عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان میشود «یتلذّذون بالمجاوره «،
[۷] ابنسینا، المبدأوالمعاد، ج۱، ص۱۱۵، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
همچنان که این سعادت و لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است.
[۸] مجلسی، بحارالأنوار، ج ۷۱، ص ۲۶۸ـ ۲۷۰.
دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبهای از کمالات که دارند، از سعادت بهرهای میبرند. مثلاً، افرادی که بهتعبیر او «اهل سلامت» (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه) بودهاند، یعنیبر «فطرت» زیسته و بهکسب کمالات روحانی، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن، راغب بودهاند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبهای از سعادت (لذت عقلانی) قرار میگیرند. به همین قیاس، آن دسته از جاهلان، نه جاحدان، که در جهت متضاد با معاد (علیالجههالمضادّه فیالمعاد) نزیستهاند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد.
[۹] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج ۳، ص۳۲۵، تهران ۱۴۰۳.
[۱۰] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج ۳، ص۳۵۴-۳۵۵، تهران ۱۴۰۳.
در واقع، سعادت آخرت، به یکنوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست.
[۱۱] ابنسینا،الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج ۳، ص ۳۲۷، تهران ۱۴۰۳.
به این ترتیب، ابنسینا با توجه به اصل بقای نفس، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت، و ادراک این کمال را، که بهویژه پس از مرگ حاصل میشود، لذت حقیقی میداند. بیان او هر چند ناظر بهبهرهمندیهای پس از عالم دنیاست، اما تأکیدشبر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت، این رأی را تقویت میکند که ابنسینا در مباحث حِکْمی، به مقوله معاد جسمانی، یعنی تعلق دوباره نفسبه بدن در عالمی دیگر پساز مرگ، دستکم بیالتفات بودهاست.
۸ – نفوسی که از کمالات و ضدّ کمالات بیبهرهاند
ابنسینا در ادامه بحث، از نفوسی سخن گفته استکه هم از کمالات بیبهرهاند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه شوق و ادراک آنان، فراتر از متعلقات بدن نبوده است.
[۱۲] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج۳، ص۳۵۵، تهران ۱۴۰۳.
ابنسینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث
[۱۳] مجلسی، بحارالأنوار، ج۶۷، ص۹.
[۱۴] عبدالرحمان بن ابیبکر سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر، ج ۱، ص ۲۰۵، بیروت ۱۴۰۱.
ــ «بُلْه» (جمع اَبْلَه) معرفی کرده و سپس از دانشمندی – به گفته نصیرالدین طوسی، احتمالاً مراد فارابی است -،
[۱۵] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج۳، ص۳۵۵، تهران ۱۴۰۳.
که به تعبیر او سخن به گزاف نمیگفته، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان، باید «بدنیون» نامید و دور نمینماید که اینان پس از مرگ نیز از جسم (نه بدن دنیایی خودشان) بینیاز نباشند و با «معاونت» جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی) خیرات اخروی را در سطح «خیال» ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند
[۱۶] جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۲، ص ۷۷۶ـ۷۷۷، به قلم حسن محمدمکی عاملی، قم ۱۴۱۱.
[۱۷] محمدرضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ج۱، ص ۱۳۳، پانویس ۱، قم ۱۳۸۱ ش.
[۱۸] ابنسینا، الشفاء، الالهیات، ج۲، ص ۴۲۳ـ۴۳۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره۱۳۸۰/۱۹۶۰.
[۱۹] ابنسینا، المبدأوالمعاد، ص ۱۰۹ـ۱۱۵، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
[۲۰] ابنسینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ج۱، ص ۶۸۲ ـ ۶۹۸، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
۹ – ابنسینا و نگاه او به شریعت در این بحث
اما از منظر شریعت، ابنسینا
[۲۱] ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، ج ۲، ص ۴۲۳، تهران ۱۴۰۳.
[۲۲] ابنسینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ج۱، ص ۶۸۲، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که حضرت محمد صلیاللّهعلیهوآله برای ما آورده است، بهرهمندیهای متعلق به بدن در قیامت، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهرهمندیها نیز فقط خبر نبوت است، ولی رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربهالحق الاول) ــ که به تصدیق نبوت نیزرسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است، به گونهای که گویی به آن التفاتی ندارند.
۱۰ – ابنسینا و رساله او در باب معاد
سرانجام باید از اضحویه ابنسینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است. وی در این رساله،
[۲۳] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۳۶، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
[۲۴] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۴۰-۴۱، ، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «ثواب» خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهدهملکوت است با چشم بصیرت. وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس میدانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم، از تعلقات طبیعت (بدن) رها میشود.
۱۰.۱ – نکاتی از ابنسینا در ادامه بحث معاد
ابنسینا، در ادامه بحث، چند نکته را مطرح کردهاست:
نخست اینکه دین برای همهمردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرقاند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست، ممکن نیست، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد تمثیل و تشبیه و استعاره است.
[۲۵] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ص۴۴ـ۵۰، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
دوم اینکه مجموعهدادههای شرع در باب معاد و عالمآخرت، اگر بههمان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است.
[۲۶] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص۵۳ـ۵۴، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
سوماینکه عمدهترینبخش دین و کانونیترین نقطه توجهآن، عمل است، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب کار کرد جدّی دارد.
[۲۷] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص۵۸ ـ۶۱، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
چهارماینکه بدندر حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخلهای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بینیاز است، اما بهسبب استیلای بدن بر نفس در این عالم، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت» خود میپندارند.
[۲۸] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۹۴ـ ۱۰۸، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
۱۰.۱.۱ – نتیجهگیری ابنسینا از این مقدمات چهارگانه
نتیجهگیری ابنسینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است؛ یعنی، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان، که عبارت است از لذت و آسایش، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه «به تعبیر او: زیاره ربالعالمین «
[۲۹] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۶۰، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
[۳۰] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۱۱۸ـ ۱۱۹، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
معرفی نموده است. بهنظر او، هیچکس نمیتواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها «باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه»
[۳۱] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۶۰، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات.
[۳۲] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص۵۰ ـ۵۱، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
بر این اساس، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب، آنگونه که در دین و از همه جامعتر در شریعت حضرت محمد صلیاللّهعلیه وآله وسلم آمده، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است.
۱۱ – حقیقت معاد در نزد ابنسینا
اما حقیقت معاد ــ که ابنسینا وجوب آن را اثبات کرده
[۳۳] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۱۰۹ـ ۱۱۱، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن، با هم، مطرح میکنند نقض میشود.
[۳۴] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۶۲، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
ابنسینا به همین مناسبت به رتبهبندی نفوس، از حیث نیل به کمال در ساحَت نظر و نزاهت در ساحَت عمل، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است، پرداخته است.
[۳۵] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۱۲۰ـ۱۲۲، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
۱۲ – نقد ابنسینا بر اعتقادات نصارا
نقد ابنسینا بر این اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار میشوند، نیز
درخور تأمل است. به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت مانند فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان، چون متضمن تصویری در خور فهم عموم نیست، نمیتواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد.
[۳۶] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ج۱، ص ۶۱ـ۶۲، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
۱۳ – غزالی منتقد ابنسینا در این بحث
نحوه تبیین ابنسینا از حیات پس از مرگ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت. در میان منتقدان، از همه مشهورتر غزالی است که در کتاب تهافتالفلاسفه،
[۳۷] محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص ۸۱ـ۸۴، مصر ۱۳۱۹.
دیدگاه ابنسینا را ــ که مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباقناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است. وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی، بیان قرآن را، در حاقّ امر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بیآنکه محذور عقلی پیش آید.
۱۴ – ابنرشد مدافع ابنسینا در این بحث
اما مهمترین مدافع ابنسینا در این بحث، فیلسوف نامور اندلسی، ابنرشد (متوفی ۵۹۵)، است. او
[۳۸] ابنرشد، تهافت التهافت، ج۱، ص ۵۸۵ ـ۵۸۶، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲.
در پاسخنامهاش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی
بازشناسانده است تا تأثیرش افزونتر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَلالجنّه. . . »
[۳۹] رعد/سوره۱۳، آیه۳۵.
و یک حدیث نبوی (فیها ما. . . لاخَطَر علی قلب بشرٍ. . . ) و جملهای از ابنعباس حاکی از اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت، را شاهد آورده؛ اما در نهایت، برخلاف ابنسینا
[۴۰] ابنسینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، ص ۵۷ ـ ۵۸، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است.
۱۵ – کلام ابنرشد در الکشف عن مناهجالأدلّه
ابنرشد در اثر دیگرش، الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزانندهتر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی، اهل اسلام را در فهم این دادههای قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت، با اختلاف در جسمانیت، قائلاند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است؛(الحال الغائبه) و در عالم شهادت هیچ مثالی ندارد.
[۴۱] ابنرشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله، ج۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۳، چاپ محمد عابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
نگرانی ابنرشد از تأویل ایندادهها نیز جالب توجه است: تأویل اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و بهعلاوه، عموم مردم باید این دادهها را بر ظاهر آن حمل کنند تامبادا نادانسته کافر شوند.
[۴۲] ابنرشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، ج۱، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵، بیروت ۱۹۹۹.
۱۶ – کلام ابوالبرکات بغدادی در معاد
ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابنسینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبهبندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعاده المجازاه علی الحسنات) نیز، مانند سخن ابنسینا در شفا، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر دادهاست. اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کردهاست که شناخت هر مقولهای روش ویژه دارد و مثلاً نمیتوان مفهوم حرارت غریزی در علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق «است و احوال عالم آخرت از این قبیل است. پس به اقتضای حکمت، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست، باید جانب احتیاط را رعایت کرد.
[۴۳] ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، ج ۲، ص ۴۴۴ـ۴۵۰، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش.
[۴۴] ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، ج ۳، ص ۲۱۳ـ۲۱۴، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش.
به نظر میرسد به سبب همین احتیاط، او از ابنسینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهرهمندیهای عقلانی و روحانی، فاصله گرفته است.
۱۷ – مبحث معاد در رسائل أخوانالصفاء
در گرایش نوافلاطونی باید از رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این رسائل
[۴۵] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۵۷، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
[۴۶] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۲، ص ۵۰ـ۵۱، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
[۴۷] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۳، ص ۴۱۴، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
[۴۸] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۳، ص۴۲۳، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
[۴۹] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۳، ص۴۲۸ـ۴۳۶، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف» و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا میروند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است. در این میان، آنان به جسم اهل جنّت، که جسمی بیمرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانستهاند که انسان، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است، پس نباید اهل فهم و عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد بسیط است.
[۵۰] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه، ج۲، ص۷۱۶، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری، تهران ۱۳۸۱ ش.
[۵۱] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه، ج۲، ص۷۶۸، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری، تهران ۱۳۸۱ ش.
۱۸ – جسم أهل جنّت در رساله أخوانالصفا
اخوانالصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی ندادهاند، اما در جایی دیگر
[۵۲] اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، ج ۲، ص ۵۱، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
بیان کردهاند که از مجموعه آموختههای هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست، صورتی پدید میآید که نفس همواره آن را میبیند و از آن خوش و مسرور میشود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است.
۱۹ – شهابالدین سهروردی و معاد
شهابالدین سهروردی، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه)، ابتدا به همان ردهبندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس وضع هر یک را بر پایه مبانی حکمت اشراق
[۵۳] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص۲۲۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
توضیح داده است. طبق بیان او، نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره) که احوال جسمانی چون غضب و شهوت (شواغل برزخ) بر آنها سیطره نیافته است، پس از رها شدن از بدن، بینیاز و مجرد از جسم (جوهر غاسق)، به عالَم نور محض و مقدّس میپیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار میشوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی «لذه الظلمانیات
[۵۴] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص۲۲۳-۲۲۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۵۵] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص۲۲۶-۲۲۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۵۶] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص۲۲۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۵۷] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص۲۲۷-۲۲۹، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
۲۰ – قطبالدین شیرازی و معاد
قطبالدین شیرازی، شارح حکمهالاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت. . . ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت، بر اینعالم عقلیمنطبق کردهاست.
[۵۸] محمود بنمسعود قطبالدین شیرازی، شرححکمهالاشراق سهروردی، ج۱، ص۴۵۶، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ ش.
سپس، نوبتِ نفوسی میرسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بودهاند و نیز نفوس زاهدان (المتنزّهین) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، میروند و در آنجا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بینیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشا میدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را میخواهند فراهم میآورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کاملتر و از عوارض کَوْن و فساد به دورند.
[۵۹] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۲۲۹ـ۲۳۰، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
قطبالدین شیرازی،
[۶۰] محمود بنمسعود قطبالدین شیرازی، شرححکمهالاشراق سهروردی، ج۱، ص۴۸۸ـ ۴۸۹، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ ش.
به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل واماندهاند، به همین میانه حالان، با برخی تفاوتها، ملحق میداند.
۲۱ – سهروردی و عالم مثال
سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی میپردازد و آن را عالَم اشباح مجرّده مینامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی «
[۶۱] محمود بنمسعود قطبالدین شیرازی، شرححکمهالاشراق سهروردی، ج۱، ص ۴۹۲، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ ش.
است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار مییابند. در واقع، بحث بعث اجساد که در شرایع آمده، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط مییابد و مواعید پیامبران، از جمله جنّت و بهرهمندیهای آن، در باره همین عالم است.
[۶۲] یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۲۳۲ـ۲۳۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
در عین حال، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف، ملاکی به دست نداده است.
۲۲ – ملاصدرا و بحث جنّت
ملاصدرا، بر پایه کانونیترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همهجانبه حکمت و شریعت، بهسراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن دادههای کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود
[۶۳] محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر۴، ص۳۱۹، بیروت ۱۹۸۱.
به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفیاش نیز نظر داشته و آنها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است.
۲۲.۱ – کلام ملاصدرا
نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست.
[۶۴] محمدرضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ج ۲، ص ۶۷۶، قم ۱۳۸۱ ش.
او این بیان را در نقد کسانی مانند ابنسینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات، از آنرو که بیشتر مخاطبان، عموم مردم و بهویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب) بودهاند (و همواره چنین است)، تمثیلی و استعاری میدانستهاند. به اعتقاد وی، ترغیب و ترهیب قرآن، بیتردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است
[۶۵] محمدرضا حکیمی، معادجسمانی در حکمت متعالیه، ج ۲، ص ۷۱۴ـ۷۱۵، قم ۱۳۸۱ ش.
اما نمیتوان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بیآنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی «) دانست، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوتکننده مردم، خود مؤید دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
