توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل جهان‌بینی ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جهان‌بینی ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل جهان‌بینی ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل جهان‌بینی ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

مقالات مرتبط: ارسطو (مقالات مرتبط).

پاورپوینت کامل جهان‌بینی ارسطو ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint، ارسطو در تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و تکامل را پیموده بوده است. ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دست اصلی تقسیم می‌کند: نظری و عملی، فلسفه نظری نیز به نوب خود به ۳ بخش تقسیم می‌شود: فیزیک (شناخت طبیعت)، ریاضیات و خداشناسی که همچنین فلسف نخستین یا مابعدالطبیعه نامیده می‌شود. فلسفه عملی نیز شامل اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست می‌شود. ارسطو به درستی مبتکر و بنیان‌گذار «منطق» شناخته شده است و منطق شرط پیشین هرگونه پژوهش است، یعنی همچون افزار فلسفه به‌شمار می‌رود و هدف قواعد منطق ارسطو، شناخت واقعیت است، آنگونه که در ذهن و اندیش انسان بازتاب دارد. وی برای نشان‌دادن شکل‌هایی که ما به واقعیت می‌اندیشیم، بحث مقولات عشر را مطرح می‌کند و در میان آنها برای مقوله جوهر اهمیت ویژه‌ای قائل می‌شود. هست اساسی در فلسف طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش (حرکت) است و موجودات همه همواره در جریان شدن (صیرورت)اند، و حرکت یعنی قوه به فعلیت و کمال برسد. ارسطو برای شناخت چیزها بحث علت‌های چهارگانه را مطرح می‌کند و هر دگرگونی در اثر آنها روی می‌دهد: ۱. علت از یک‌سو به چیزی گفته می‌شود که «چیزی از آن» پدید می‌آید و در آن است (ماده، علت مادی)، ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال است (علت صوری) و این مفهوم چیستی (ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است،و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله»، یعنی علت غایی است. ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: در طبق زیرین، عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را می‌سازند. این فضای طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبق بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه می‌دهد. او در فراسوی هم اینها، در آن سوی جهان، مکان و زمان، «نخستین محرک نامتحرک» را قرار می‌دهد که نزد وی همان خداست. ارسطو شناخت‌ها یا دانش‌ها را به دو دست اصلی تقسیم می‌کند: شناخت نظری و شناخت عملی. هدف شناخت نظری حقیقت، و هدف شناخت عملی کردار یا کنش است.

فهرست مندرجات

۱ – رویکرد به فلسفه ارسطو
۱.۱ – رویکرد سنتی به فلسفه ارسطو
۱.۱.۱ – القاب ارسطویی
۱.۱.۲ – پیوند فلسفی ارسطو و افلاطون
۱.۲ – رویکرد نوین به فلسفه ارسطو
۱.۲.۱ – نظر کیس
۱.۲.۲ – پژوهش ورنر یگر
۱.۳ – گسترش و تکامل نظام فلسفی
۱.۴ – اختلاف در نظریه‌های فلسفی
۱.۵ – دوست داشتن حقیقت
۱.۶ – تأثیر معنوی افلاطون
۱.۷ – تکمیل جهان‌بینی افلاطون
۱.۸ – نظر هگل درباره ارسطو
۲ – تقسیم‌بندی فلسفه ارسطو
۲.۱ – تقسیم‌بندی اساسی
۲.۲ – دست‌آوردهای فلسفی
۲.۳ – روش و قواعد پژوهش
۲.۴ – روش دیالکتیکی
۲.۵ – شناخت ماهیت چیزها
۲.۶ – راه استقرا و پایه آن
۲.۷ – ادراک حسی تا شناخت عقلی
۲.۸ – تجرید یا انتزاع ذهن
۲.۹ – روش پژوهش نزد ارسطو
۳ – فلسفه منطق ارسطو
۳.۱ – افزار فلسفه
۳.۲ – مقولات دهگانه
۳.۳ – مقوله جوهر
۳.۳.۱ – تعریف جوهر
۳.۳.۲ – جوهر در متافیزیک
۳.۴ – کلیات خمس
۳.۵ – تعریف
۳.۶ – قضیه
۳.۷ – قیاس
۳.۷.۱ – مقدمه
۳.۷.۲ – تعریف قیاس
۳.۷.۳ – حدود قیاس
۳.۸ – استقرا
۳.۹ – برهان
۳.۹.۱ – مبدأ برهان
۴ – فلسفه طبیعت ارسطو
۴.۱ – مجموعه سماع طبیعی
۴.۲ – پیدایش
۴.۳ – حرکت
۴.۴ – ماده و صورت
۴.۵ – مقولات دگرگونی
۴.۶ – قوه و فعلیت
۴.۷ – اهمیت مقوله حرکت
۴.۸ – علت‌های چهارگانه
۴.۸.۱ – طبیعت هدفمند
۴.۹ – ماهیت نزد ارسطو
۴.۹.۱ – تعریف مفهومی
۴.۹.۲ – الگوی فنی یا هنری
۴.۹.۳ – صورت و ماهیت
۵ – جهان‌شناسی ارسطو
۵.۱ – جهان فرازین و فرودین
۵.۲ – حرکت
۵.۲.۱ – اثیر
۵.۳ – طبقات جهان
۵.۴ – محرک نامتحرک
۶ – روان‌شناسی ارسطو
۶.۱ – الگوی افلاطونی
۶.۲ – جوهر غیرمادی
۶.۳ – تحول و گسترش جهان‌بینی
۶.۴ – پیوند روان‌شناسی با طبیعت
۶.۵ – سلسله مراتب طبیعت
۶.۶ – موجود زنده
۶.۷ – تعریفی از روان یا روح
۶.۸ – پیوند روان با تن
۶.۹ – نیروهای روان
۶.۹.۱ – ادراک حسی
۶.۹.۲ – خیال و وهم
۶.۹.۳ – عقل
۶.۱۰ – عقل نظری و عملی
۶.۱۱ – عقل فاعل و منفعل
۶.۱۲ – اتحاد عاقل و معقول
۶.۱۲.۱ – فعلیت عقل
۶.۱۳ – عقل فعال
۶.۱۴ – نیکبختی یا سعادت کامل
۶.۱۵ – روح یا روان مرگ‌ناپذیر
۶.۱۶ – محرک عقل
۷ – فلسفه اخلاق ارسطو
۷.۱ – اخلاق بزرگ
۷.۲ – اخلاق اودمس
۷.۳ – اخلاق نیکوماخس
۷.۳.۱ – مطالب نیکوماخس
۷.۴ – تأثیر در تفکر جهان غرب
۷.۵ – تقسیم شناخت‌ها یا دانش‌ها
۷.۶ – هدف هنر و پژوهش علمی
۷.۷ – هدف غایی
۷.۸ – مقوله‌های فراگیر زندگی انسان‌ها
۷.۹ – سعادت ویژه انسان
۷.۱۰ – سعادت برای سعادت
۷.۱۱ – سعادت خدایی
۷.۱۲ – فضیلت
۷.۱۳ – تطورات روح
۷.۱۴ – معیار فضائل
۷.۱۵ – بخش عقلانی و غیرعقلانی روح
۷.۱۶ – برترین سعادت انسانی
۷.۱۷ – افراط و تفریط و حد میانی
۸ – فلسفه سیاست ارسطو
۸.۱ – محتوای پولیتیکا
۸.۲ – قانون اساسی
۸.۳ – پژوهش در سازمان سیاسی
۸.۴ – پویایی سیاسی و اجتماعی
۸.۵ – دولتشهر
۸.۶ – کمال در زندگی اجتماعی
۸.۷ – خانواده
۸.۷.۱ – برده‌داری
۸.۸ – شهروند
۸.۹ – مزایا و معایب شکل‌های حکومت
۸.۱۰ – انگیزه شورش و انقلاب در نظام سیاسی
۸.۱۱ – دوام سیاسی
۸.۱۲ – بهترین نظام سیاسی
۸.۱۲.۱ – نظام سیاسی افلاطون
۸.۱۲.۲ – نظام سیاسی آرمانی
۸.۱۲.۳ – زندگی پیوسته با فضیلت
۸.۱۳ – چگونگی زندگی فضیلت‌آمیز
۸.۱۴ – ساختار نظام سیاسی
۸.۱۴.۱ – نخستین وسایل لازم سیاسی
۸.۱۴.۲ – خصال لازم برای دولت
۸.۱۴.۳ – وظایف ششگانه دولت
۸.۱۴.۴ – شایستگی شهروندی
۸.۱۴.۵ – فرهنگ و آموزش و پرورش
۸.۱۴.۶ – موسیقی
۸.۱۵ – فراغت و آسایش
۸.۱۶ – فضیلت‌های سودمند برای فراغت
۹ – فلسفه مابعدالطبیعه ارسطو
۹.۱ – نام‌گذاری متافیزیک
۹.۲ – پیدایش مجموعه متافیزیک
۹.۲.۱ – تقریرات استاد
۹.۲.۲ – شکل بیان و تعبیر
۹.۳ – محتوای متافیزیک
۹.۳.۱ – کتاب یکم
۹.۳.۲ – کتاب دوم
۹.۳.۳ – کتاب سوم
۹.۳.۴ – کتاب چهارم
۹.۳.۵ – کتاب پنجم
۹.۳.۶ – کتاب ششم
۹.۳.۷ – کتابهای هفتم و هشتم و نهم
۹.۳.۸ – کتاب دهم
۹.۳.۹ – کتاب یازدهم
۹.۳.۱۰ – کتاب دوازدهم
۹.۳.۱۱ – کتاب سیزدهم
۹.۳.۱۲ – کتاب چهاردهم
۹.۴ – برداشتهای گوناگون و متضاد
۹.۵ – فلسفه نخستین
۹.۵.۱ – مراد از نخستین
۹.۶ – تقسیم فلسفه‌های نظری
۹.۷ – ارجمندترین دانش
۹.۸ – بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک
۹.۹ – دانش بررسی کلیات
۹.۱۰ – معناهای موجود
۹.۱۱ – معناهای بودن
۹.۱۲ – پیوند موجود و واحد
۱۰ – فلسفه خداشناسی ارسطو
۱۰.۱ – ناسوت تا لاهوت
۱۰.۲ – آغاز حرکت
۱۰.۳ – جوهر سرمدی
۱۰.۴ – محرک نخستین
۱۰.۵ – عقل الهی
۱۰.۶ – اوسیای اعلی
۱۰.۷ – پژوهش‌های نوین خداشناسی ارسطو
۱۱ – فهرست منابع
۱۲ – پانویس
۱۳ – منبع

۱ – رویکرد به فلسفه ارسطو

رویکرد به فلسفه ارسطو، به طور کلی به دو بخش رویکرد سنتی و رویکرد نوین تقسیم می‌شود.

۱.۱ – رویکرد سنتی به فلسفه ارسطو

در آغاز باید به این نکته اشاره کنیم که چهره‌ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره‌ای بود منجمد و بی‌جنبش. این تصویر در طی قرنها، یعنی از دوران باستان به بعد و نیز در طی سده‌های میان میلادی، بر پای این تصور پدید آمده بود که فلسف ارسطویی از همان آغاز، یک نظام تفکر بسته، منسجم و یکپارچه را تشکیل می‌داده است، همانند زنجیری که حلقه‌های آن به نحوی یکسان و یک اندازه و به دست سازند آن، یک‌بار و برای همیشه کنار هم نهاده، و به آیندگان سپرده شده است. علت این رویکرد نادرست به آثار ارسطو، این پندار بوده است که گویی وی از همان زمانی که در آکادمیای افلاطون به سر می‌برد، همانگونه می‌اندیشیده است که پس از بنیان‌گذاری مکتب ویژ خود در لوکین، و نیز تا پایان زندگیش. در این مسیر گویی هیچ‌گونه تحول فکری، دگرگونی، بازاندیشی و بازنگری به نوشته‌های پیشین خود نداشته است. آشکار است که چنین برداشتی از هر پدیده ــ چه طبیعی، چه انسانی ــ ناشی از نادیده انگاشتن اصل قانونمند دگرگونی، گسترش و تکامل است. بدین‌سان، از آغاز ــ چه در میان جانشینان و شاگردان بلافصل ارسطو، چه در طی قرنها از سوی پیروان فلسف ارسطویی ــ این پرسش ــ جز بسیار اندک و تنها دربار برخی مسائل ــ به میان نیامده بود که آیا در میان آثار بازماند ارسطو، می‌توان نشانه‌هایی از دگرگونی و گسترشی تدریجی در مسیر تفکر فلسفی وی یافت، یا نه؟

۱.۱.۱ – القاب ارسطویی

ارسطو، «معلم اول»، «فیلسوف مطلق» و «معیار حقیقت» به‌شمار می‌رفت، حتى در اصطلاح اسکولاستیکی سده‌های میانه، «حقیقت ارسطویی» حقیقت مطلق پنداشته می‌شد.

۱.۱.۲ – پیوند فلسفی ارسطو و افلاطون

از سوی دیگر، به‌ویژه در میان فیلسوفان نوافلاطونی و شارحان نوافلاطونی آثار ارسطو، این گرایش پدید آمده بود که در مسائل بنیادی، میان نظام فسلفی افلاطون و نظام فسلفی ارسطو، چندان اختلافی وجود ندارد. این گرایش به دورانهای بعدی منتقل شد و در میان فیلسوفان اسلامی نیز راه یافت، چنانکه فارابی برجسته‌ترین نمایند این گرایش بوده است. بر روی هم، برداشت بنیادی از فلسف ارسطویی این بود که پدیدآورند آن را موجودی تاریخی به‌شمار نمی‌آوردند که در مرحله‌ای معین از تاریخ تفکر فسلفی یونان و در اوضاع و احوال تاریخی ـ اجتماعی معین پدید آمده، و در آن اوضاع و احوال و در زیر تأثیر بسیاری عوامل گوناگون ــ چه درونی، چه بیرونی ــ و در فضای اندیشه‌ای سیاسی ـ اجتماعی پر تضاد مرحله‌ای از تاریخ یونان باستان پرورش یافته، و نبوغ فلسفی خود را اندک اندک شکل داده است.

۱.۲ – رویکرد نوین به فلسفه ارسطو

اما از دهه‌های نخست قرن کنونی، اندک اندک رویکردی نوین جانشین آن رویکرد نادرست سنتی می‌شد. سیمای ارسطو و فلسف او از شکل یک تندیس مرمرین بیرون می‌آمد و به شکل چهر انسانی و تاریخی زنده‌ای دگرگون می‌گردید.

۱.۲.۱ – نظر کیس

برای نخستین‌بار پژوهشگر انگلیسی کیس، در مقال بلندی دربار ارسطو، در دائرهالمعارف بریتانیکا

[۱] .Britannica، ۱۹۱۱، II/P501ff

توجه محققان را به تحول و گسترش تدریجی در اندیش فلسفی ارسطو جلب کرد. وی با اشاره به نخستین نوشته‌های ارسطو (یعنی دیالوگها)، به این نتیجه می‌رسد که ارسطو، اندک اندک، از افلاطون و کلیات مبهم دیالوگی (محاوره‌ای) دور، و به دقت علمی و نوشته‌های آموزشی نزدیک می‌شود. از لحاظ موضوع نیز ارسطو، حتى در نخستین نوشته‌هایش، گرایشی دارد که عرص پژوهش فلسفی را گسترش دهد، چنانکه نه تنها متافیزیک و سیاست را در بر می‌گیرد، بلکه وی سخنوری و شعر را نیز ــ برخلاف افلاطون ــ ترغیب می‌کند. از سوی دیگر، نخستین نوشته‌های ارسطو نشانگر آن است که وی در اعتقاد و اندیش خود از جهاتی با استادش افلاطون موافق است و از جهاتی مخالف.

۱.۲.۲ – پژوهش ورنر یگر

اما ارسطوشناسی نوین این تحول بنیادی در رویکرد به ارسطو را مدیون پژوهشهای دانشمند بزرگ آلمانی ورنر یِگر (د ۱۹۶۰م) است. وی نخست در ۱۹۱۲م پژوهشهای ژرفکاوان خود را دربار کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعه ارسطو، با عنوان «مطالعاتی دربار تاریخ پیدایش متافیزیک ارسطو» منتشر کرد. این کتاب، پس از انتشار در میان متخصصان و ارسطوشناسان طوفانی برانگیخت. یگر دامن تأثیر این پژوهش را ۱۱ سال پس از آن، با نوشت دیگری گسترده‌تر کرد. وی بنیادی‌ترین کتاب روش ارسطوشناسی معاصر را در ۱۹۲۳م با عنوان «ارسطو، بنیادگذاری تاریخ گسترش اندیش او» منتشر کرد. این کتاب زمین کاملاً نوینی در ارسطوشناسی پدید آورد. از آن زمان به بعد موضع‌گیریهای موافق و مخالف در میان ارسطوشناسان معاصر در برابر روش، نظریات و نتیجه‌گیریهای او اشکار شده است. با وجود این، آن کتاب چنان جای خود را در زمین ارسطوشناسی استوار کرده که می‌توان گفت ارسطوشناسی نوین با آن کتاب و به وسیل نویسند آن پایه‌گذاری شده است. برداشت بنیادی یگر در آن کتاب این است که ما باید نوشته‌هایی را که اکنون به نام «مجموعه آثار ارسطویی» پیش رو داریم ــ دست کم در خطوط اساسی و اصلی آن ــ همچون آین گسترش تکاملی ممتد، گوناگون و جابه‌جا آشفته و متضادی در مسیر تاریخی پیدایش تفکر فلسفی خود ارسطو به‌شمار آوریم و در هر گونه پژوهش و حتى مطالع آثار ارسطو، این گسترش متکامل و پرپیچ و خم را در تفکر فلسفی او، در نظر داشته باشیم.

۱.۳ – گسترش و تکامل نظام فلسفی

اکنون در این‌باره به هیچ‌روی نمی‌توان شک کرد که ارسطو در تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و تکامل را پیموده بوده است. نخست، افلاطونیی سرسخت و متعهد و درست باور (ارتدکس) بوده که به‌ویژه از نظری افلاطون دربار ایده‌ها یا مُثُل و اصول فلسفه اخلاق و سیاست وی هواداری می‌کرده است. سپس، اندک اندک، از او دور می‌شده، و به اندیشه‌ها و نظریات و اصول ویژ خود شکل می‌داده است. وی در مسیر تاریخی و تکامل تدریجی تفکر خود، از یک افلاطونی معتقد، به یک سازمان‌دهند دانشهای طبیعی، و پژوهشگر ژرفکاو، و طبیعت‌شناس تجربه‌گرای و برجسته متحول شده است.

۱.۴ – اختلاف در نظریه‌های فلسفی

در بررسی همه‌سویه دربار پیوند اندیش فلسفی ارسطو با فلسف افلاطون می‌توان گفت که وی پس از گذراندن چندسالی در آکادمیا، اندک‌اندک از اختلاف میان بینش فلسفی خود با برخی از اصول فلسف افلاطون آگاه می‌شد. این نظر که ارسطو تا هنگام مرگ افلاطون به شیو وی می‌اندیشیده، و نظری مثل را نیز پذیرفته بوده، بی‌پایه است. وی در نخستین نوشته‌های خود ــ و بیش از همه در توپیکا ــ تضاد خود با افلاطون را نشان می‌دهد. ارسطو در این نوشته نظری ایده‌ها را نفی می‌کند و نظری «مقولات» خود و به‌ویژه نظری اوسیا (جوهر) را شکل می‌بخشد. در پهن رویدادهای طبیعت، قانونمندی را جانشین عامل پیش‌بینی‌ناپذیر افلاطون می‌کند و نظری مهم خود را دربار «غایت» که انگیز هم جریانهای هستی در رویدادهای آن است، به میان می‌آورد. نیکی (خیر) که نزد افلاطون مفهومی مطلق بود، نزد ارسطو نسبی و تاریخی می‌شود. خیر آن است که انسانهای اخلاقاً ارجمند آن را در شرایط مشخص برمی‌گزینند.
اینها و موضوعهای دیگر، نشانگر آن است که ارسطوی جوان موضعگیری مخالفی با افلاطون داشته است. اما این بدان معنا نیست که وی مواد اندیشه‌ای و حتى ساختارهای تفکری را از افلاطون نپذیرفته، و آنها را با بینش فلسفی خود در نیامیخته باشد. هرچه بر سن و تجربه‌های عقلی وی می‌گذشت، اطمینان به درستی اندیشه‌هایش فزونی می‌گرفت و دربار نظریات و اندیشه‌های دیگران منصفانه‌تر داوری می‌کرد. وی به خوبی از این امر آگاه بود که فلسف او مکمل اندیشه‌های فلسفی گذشت یونانی است و بر وامداری خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، تأکید می‌کرد.

۱.۵ – دوست داشتن حقیقت

ارسطو در دوران پختگی اندیشه‌اش به عظمت افلاطون اعتراف می‌کند، اما این اعتراف وی را از آن بازنمی‌دارد که دوست داشتن «حقیقت» را بر پیوندهای دوستانه با دیگران برتری دهد. وی در یک‌جا به پژوهش دربار نیکی یا خیرکلی از دیدگاه افلاطونی می‌پردازد و می‌کوشد که دشواریهای این نظریه را بررسی کند و سپس می‌افزاید که این کار دردناکی است، زیرا آن کسان دوستان ما بودند، که (نظری) ایده‌ها را به میان آوردند؛ اما بی‌شک بهتر و حتى لازم است که ما برای نجات حقیقت، به‌ویژه از آن رو که فیلسوفیم، هرچه را به آن دلبستگی شخصی داریم، کنار بگذاریم. هر دو برای ما عزیزند، اما وظیف ماست که حقیقت را ترجیح دهیم.

[۲] .کتابI، فصل۶، گ۱۰۹۶a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۷-۱۱

۱.۶ – تأثیر معنوی افلاطون

بر روی هم پیوند ارسطو با افلاطون را، نمی‌توان مشخصاً تعیین کرد، اما می‌توان گفت که تقریباً هم آنچه در نوشته‌های افلاطون آمده، همیشه در اندیش ارسطو حضور داشته است. در نخستین نوشته‌های وی، به‌ویژه دیالوگهایش تأثیر زبان و اصطلاحات افلاطون آشکار است، هرچند نمی‌توان گفت که ارسطو، حتى در آنها به شیو افلاطون می‌اندیشیده است. اما از سوی دیگر، فلسف ارسطو در درگیری پیوسته با افلاطون شکل گرفته، و گسترش یافته است. در هم نوشته‌های ارسطو می‌توان تأثیر نیرومند افلاطون را بر تفکر وی یافت؛ حتى آن بخشهایی از فلسف او که می‌توان آنها را به‌ویژه ارسطویی دانست، با میراث معنوی افلاطون درآمیختگیِ جدایی‌ناپذیر نشان می‌دهد.

۱.۷ – تکمیل جهان‌بینی افلاطون

کوشش ارسطو این بوده است که فلسف افلاطونی را از دیدگاه خود از عناصر غیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعادی نوین به جهان‌بینی افلاطون آن را کامل سازد. ارسطو، به‌ویژه نظری افلاطونی مُثُل را عنصری نالازم و حتى مزاحم می‌شمارد و آن را همواره با استدلالهای متعدد رد می‌کند. در یک‌جا از تحقیر و استهزای آن نیز باک ندارد و می‌گوید «با ایده‌ها بدرود باید کرد، زیرا جیرجیر پرندگان است (یعنی ورّاجی است)».

[۳] .کتابI، فصل۲۲، گ۸۳a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۴

۱.۸ – نظر هگل درباره ارسطو

فیلسوف بزرگ آلمانی هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱م)، در درسهای تاریخ فلسف خود، دربار ارسطو گفته است: اگر فلسفه جدی گرفته می‌شد، آنگاه هیچ‌چیز شایسته‌تر از این نمی‌بود که دربار ارسطو سخن رانده شود.

۲ – تقسیم‌بندی فلسفه ارسطو

آنچه دربار تقسیم‌بندی زمینه‌ها و مسائل فلسفه از دیدگاه ارسطو می‌دانیم، هیچ‌یک دقیقاً به خود وی باز نمی‌گردد. در نوشته‌های خود او اشاره به یک تقسیم‌بندی مشخص و قطعی را که پای پژوهش فلسفی ارسطو باشد، نمی‌توان یافت. وی در یک‌جا مختصراً اشاره می‌کند که مسائل و قضایای فلسفی را می‌توان در ۳ گروه جای داد: اخلاقیات، طبیعیات و منطقیات.

[۴] .کتابI، فصل۱۴، گ۱۰۵b، سطرAristotle، Topica، ۱۹

اما این تقسیم‌بندی را خود او نیز موقتی می‌داند.

۲.۱ – تقسیم‌بندی اساسی

از سوی دیگر، در مکتب مشاء و سپس نزد مفسران و شارحان آثار ارسطو، به‌ویژه نزد افلاطونیان یک تقسیم‌بندی اساسی برای دانشهای فلسفی به میان می‌آید که اصل آن به خود ارسطو بازگردانده می‌شود. از این دیدگاه، ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دست اصلی تقسیم می‌کند: نظری و عملی، فلسفه نظری نیز به نوب خود به ۳ بخش تقسیم می‌شود: فیزیک (شناخت طبیعت)، ریاضیات و خداشناسی که همچنین فلسف نخستین یا مابعدالطبیعه نامیده می‌شود. فلسفه عملی نیز شامل اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست می‌شود. اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش نیز آن دسته‌بندی دوگان اساسی را تأیید می‌کند. در جایی می‌گوید: فلسفه به درستی شناخت حقیقت نامیده شده است؛ هدف شناخت نظری، حقیقت است و از آنِ شناختِ عملی، کُنِش.

[۵] .کتابII، فصل۱، گ۹۹۳b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۹

[۶] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۴۸.

فلسف عملی نزد ارسطو دوگونه است: یکی آفرینش یا پدیدآوردن و ساختن، و دیگری عمل یا کنش که از این میان، نخستین با استعداد و توان هنری ـ فنی، و دیگری با خواست یا اراده پیوسته است.

[۷] .کتابVI، فصل۱، گ۱۰۲۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۲

[۸] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۴.

۲.۲ – دست‌آوردهای فلسفی

برای بررسی فلسف ارسطو، نخست باید از روش اندیشیدن او آغاز کرد. فلسف ارسطو را می‌توان نتیجه و شکل کامل شد هم نظریات و اندیشه‌های فلسفی یونان از آغاز تا دوران او دانست. یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو معارض او با فلسفه افلاطون، و رهانیدن تفکر و پژوهش فلسفی از چارچوب دیالوگی و شاعرانه ـ عرفانی او است. در فلسف ارسطو همیشه و بیش از هر چیز بازگشت به واقعیت و رویکرد به پدیده‌های عینی جهان پیرامونی و موجودات محسوس به چشم می‌خورد. شعار همیشگی او «پرستاری پدیده‌ها» ست. این برجسته‌ترین ویژگی روش اندیش فلسفی اوست. ارسطو با کوشش پیگیر و در جریان گسترش تدریجی تفکرش توانست خود را از زیر بار سنگین جهان‌بینی افلاطون آزاد کند، در حالی که هسته‌های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را کشف می‌کد و نگه می‌داشت. افلاطون منحصراً به کلیات و مفاهیم اندیشه‌ای دلبستگی داشت و چندان علاقه‌ای به پرداختن به جزئیات، یعنی پدیده‌های عینی جهان محسوس نشان نمی‌داد. معرفت واقعی برای او شناخت جهان ایده‌ها یا مثل بود؛ جهانِ پدیده‌ها برای او در برابر جهان ایده‌ها ناچیز و بی‌اهمیت می‌نمود؛ جهانِ پیدایش، شدن (صیرورت) و دگرگونی برای افلاطون کشش و فریبندگی نداشت و جهانی فرعی و منفی و جهان فقدان و حرمان بود. ارسطو درست برخلاف افلاطون برای محسوسات و نیز تجرب حسی وظیفه و نقشی مثبت و عمده قائل بود. البته از دیدگاه او نیز هدفِ معرفت، شناختِ کلیات یعنی شناخت ماهیتِ کلی چیزهاست، اما باید پدیده‌ها را آنگونه که مصرانه و به نحوی تردیدناپذیر، از راه حواس، به ما نشان داده می‌شوند، شناخت،

[۹] .کتابIII، گ۳۰۶a، سطرAristotle، De Caelo، ۱۶

و در این راه هیچ‌چیز، حتى بی‌اهمیت‌ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد؛ زیرا در اینها نیز ذخیره‌های پایان‌ناپذیر شناخت وجود دارند.

[۱۰] .کتابI، فصل۶، گ۶۴۵a، سطرAristotle، De partibus animalium، ۵

۲.۳ – روش و قواعد پژوهش

بدین‌سان، باید روش و قواعد پژوهش در هریک از زمینه‌های شناخت عملی، جست‌وجو شود، هر زمین پژوهش دارای میزان دقت ویژ خود است و میزان این دقت به طبیعت و ساختار موضوع پژوهش بستگی دارد. کسی که جویای فلسفه و شناخت است، هرچند نتواند به علت واقعی هر چیز دست یابد، باید بکوشد که پذیرفتنی‌ترین و در دسترسی‌ترین راه حل هر مسأله‌ای را بیاید. اما برای این کار، از دیدگاه ارسطو انسان باید دارای موهبت و استعداد ویژه‌ای باشد و به تعبیر خود او، برای شناخت و فهم فلسفی، با هم دیدن دو اصل نهاده شده و تمییز هریک از آن دو، افزار کوچکی نیست؛ برای این کار انسان باید نیک‌سرشت باشد. آنچه باقی می‌ماند، همانا انتخاب درست یکی از آن دو است. نیک سرشتی در حقیقت توانا بودن است در گزیدن آنچه راست است و گریختن از آنچه دروغ است. کسانی که چنین سرشته شده‌اند، توان چنین کاری را دارند، زیرا دربار آنچه به ایشان عرضه می‌شود، با احساس مهر، یا نفرت، به درستی داوری می‌کنند.

[۱۱] .کتابVII، فصل۱۴، گ۱۶۳b، سطرAristotle، Topica، ۱۶-۱۰

۲.۴ – روش دیالکتیکی

بدین‌سان ویژگی روش فلسفی ارسطو همان روش دیالکتیکی است که سقراط و افلاطون پیش از وی به میان آورده بودند. اما این روش دیالکتیکی نزد وی همزمان و همگام با تجربه و مشاهد حسی یک دانشمند طبیعت‌شناس است. وی همواره از پدیده‌ها پیروی می‌کند و سپس می‌کوشد که به مفهوم کلی موضوعِ زیر بررسی دست یابد. خود شئ (یا موضوع) راه را به روی انسان می‌گشاید،

[۱۲] .کتابI، فصل۳، گ۹۸۴a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۸

[۱۳] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۳.

انسانها از سوی خود حقیقت مجبور می‌شوند که جست‌وجو کنند.

[۱۴] .کتابI، فصل۳، گ۹۸۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰

[۱۵] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۴.

۲.۵ – شناخت ماهیت چیزها

هدف ارسطو، همیشه یافتن توضیحی طبیعی، عینی و عقلانی برای هر پدیده است. برای اینکه بتوان علتهای پدیده‌ها را یافت و بررسی کرد، نخست باید خود آنها را شناخت. هدف اصلی هر پژوهش علمی، شناخت ماهیت چیزهاست. مفهوم کلی، موضوع این شناخت است. این مفهوم کلی، شامل صفات ثابت و همیشه یکسان پراکنده در جزئیات، یا به تعبیر ارسطو در «تک چیزها»ست. اما این کلیات یا مفاهیم کلی را ــ که نمودار ماهیتهای چیزهایند ــ تنها می‌توان از راه تک چیزها، یعنی جزئیات و بررسی آنها به دست آورد. ماهیت را تنها از راه پدیده‌ها می‌توان یافت، همانگونه که علت را تنها از راه معلول می‌توان جست‌وجو کرد. اندیشه و ذهن انسان از هرگونه شناخت فطری و پیشین تهی است و شناخت، برخلاف عقید افلاطون، دوباره یادآوری (تذکار) دانسته‌های ما پیش از آمدن به این جهان نیست. سرچشم هرگونه شناختی نخست دریافت یا ادراک حسی است و شناختهایی که از راه بینش درونی دست می‌دهند، درواقع نتیج تأثیر اندیشه‌ها بر اندیشه‌های دیگرند، همانگونه که ادراک حسی یا احساس، نتیج تأثیر چیزهای محسوس بر حواس است. هر تک چیز محسوس، خصلت یقینی بیشتری دارد، هرچند مفهوم کلی، بنابر طبیعت خود دارای شمول و فراگیری بیشتری است؛ اما ادراک حسی همیشه باید پایه قرار گیرد. بدون ادراک حسی، اندیشه‌ای نمی‌توان یافت.

[۱۶] .کتابIII، فصل۸، گ۴۳۲a، سطرAristotle، De Anima، ۴

[۱۷] .کتابIII، فصل۸، گ۴۳۲a، سطرAristotle، De Anima، ۸

۲.۶ – راه استقرا و پایه آن

مفاهیم و اصول کلی هر دانشی را باید از راه استقرا به دست آورد، یعنی پیشرفت از راه تک چیزها (چیزهای جزئی) به سوی قضی کلی و از چیزهای شناخته شده به چیزهای ناشناخته.

[۱۸] .کتابVIII، فصل۱، گ۱۵۶a، سطرAristotle، Topica، ۷-۴

[۱۹] .کتابI، فصل۱۸، گ۱۰۸b، سطرAristotle، Topica، ۱۱

پس پای خود استقرا ادراک حسی است. بدین‌سان، ارسطو تأکید می‌کند که هرچند حواس ما دچار خطا و اشتباه می‌شوند و هرچند داده‌های آنها نسبی است، با وجود این نمی‌توان واقعیتی را که حواس و اندامهای حسی به ما نشان می‌دهند، نفی کرد، زیرا ادراک حسی، ادراکی از خود نیست، بلکه چیزی جدا و غیر از ادراک حسی هست که ضرورتاً پیش از آن وجود دارد، چون محرک طبعاً مقدم بر متحرک است.

[۲۰] .کتابIV، فصل۵، گ۱۰۱۰b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۵

[۲۱] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۱۵.

۲.۷ – ادراک حسی تا شناخت عقلی

ادراک حسی در خود و در حد خود، هرگز گمراه‌کننده نیست، بلکه سبب گمراهی و خطا را باید در تصورات و داوریهای خود ما جست‌وجو کرد. بر روی هم، نظری شناخت ارسطو از ادراک حسی آغاز می‌شود و به شناخت عقلی، تجریدی و کلی می‌انجامد. فشرد نظری شناخت ارسطو را می‌توان در این گفته‌های خود وی یافت: آشکار است که اگر یک حس گم شده باشد، ضرورتاً یک شناخت (یا آگاهی، علم) با آن گم می‌شود و نمی‌توان آن را به دست آورد؛ زیرا ما یا از راه استقرا می‌آموزیم، یا از راه برهان. اما بینشی در کلیات ممکن نیست، جز ار راه استقرا (حتى آنچه تجریدها یا انتزاعها نامیده می‌شوند، تنها از راه استقرا به دست می‌آیند)، چون آنها در هریک از امور جزئی وجود دارند و در خود، از اینها جدا نیستند. کاربرد استقرا نیز، بی داشتن ادراک حسی، ممکن نیست، زیرا ادراک جزئیات از راه احساس است. کسب شناخت علمی هم از آنها ممکن نیست، چون نه می‌توان آن را از کلیات بدون استقرا به دست آورد، نه از استقرا بدون ادراک حسی.

[۲۲] .کتابI، فصل۱۸، گ۸۱a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۸

[۲۳] .کتابI، فصل۱۸، گ۸۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹

۲.۸ – تجرید یا انتزاع ذهن

ارسطو، درست برخلاف افلاطون، وجود کلیات را مستقلاً و جدا از تک چیزها منکر است. نزد وی، ذهن از راه تجرید یا انتزاع به شناخت مفاهیم کلی می‌رسد، و این نیز بر پای مشاهده و ادراک حسی است. اما ادراک حسی متعلق به کلی نیست. چگونه از راه مشاهده و ادراک حسی جزئیات، به شناخت یک کلی می‌توان رسید؟ ارسطو می‌گوید: از ادراک حسی یادآوری پدید می‌آید، آنگونه که می‌گوییم از یادآوری بسیار یا مکرر همان چیز، تجربه زاییده می‌شود؛ زیرا یادآوریها، هرچند در شمار بسیارند، تجربه‌ای یگانه را می‌سازند. تجربه، هنگامی که تماماً در روح مستقر می‌شود، کلی است، یعنی یکی است که بر بسیار صدق می‌کند و در هم جزئیها حضور دارد و مبدأ هنر (فن) و علم به‌شمار می‌رود، اگر دربار پیدایش و تولید باشد، فن است و اگر دربار موجود باشد، هلم است.

[۲۴] .کتابII، فصل۱۹، گ۱۰۰a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹-۵

۲.۹ – روش پژوهش نزد ارسطو

بر روی هم، روش پژوهش نزد ارسطو چنین است: او نخست به زبان و بررسی دقیق و جدا کردن معانی مختلف و ممکن مفاهیم اصلی می‌پردازد، یعنی ابتدا میان کاربرد زبان و واژه‌ها در معانی اصلی و حقیقی و معانی مجازی آنها تفاوت می‌نهد، آنگاه نحو استدلال و شکلهای گوناگون آن را بررسی می‌کند. نزد او کار شناخت در دو مرحله انجام می‌گیرد: نخست ادراک حسی با تکیه بر وضوح یا بداهت واقعیت عینی و پدیده‌های آن، زیرا چنانکه اشاره شد، ارسطو بر آن است که آنچه از راه افزار حسی سالم ادراک می‌شود، واقعی است و باید داده‌های آن را پذیرفت، هرچند در مرحل بالاتری نیازمند به توضیح است. مرحل دوم که بر پای بداهت ادراک حسی بنا می‌شود، همان استقراست که نخست در مکتب سقراط پدید آمد و ارسطو آن را به شکل کامل خود درآورد.

۳ – فلسفه منطق ارسطو

ارسطو به درستی مبتکر و بنیان‌گذار «منطق» شناخته شده است. در منابع عربی اسلامی، مکرراً او را «صاحب المنطق» می‌نامند. اما خود ارسطو هرگز آنگونه نوشته‌هایش را که «منطقی» نام گرفته‌اند، منطق نخوانده است. آنچه ما منطق می‌نامیم، وی «تحلیل‌ها» می نامد. منطق دانش نیست، بلکه «پیش‌آموزی» است، شرط پیشین هرگونه پژوهش است؛ به گفت ارسطو، بعضی از کسانی که می‌کوشند دربار حقیقت سخن بگویند، بی‌دانستن تحلیلها به این کار می‌پردازند، در حالی که باید این مسائل را از پیش فهمیده باشند.

[۲۵] .کتابIV، فصل۳، گ۱۰۰۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۴-۳

[۲۶] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹۶.

۳.۱ – افزار فلسفه

در زمانهای بعد، مجموع نوشته‌های منطقی ارسطو را «اُرگانُن» (= افزار) نامیدند، یعنی منطق را همچون افزار فلسفه به‌شمار آوردند. واژ «منطقی» نزد ارسطو به‌طورکلی به این معناست که دربار موضوعی یا امری از لحاظ صوری و زبانی بررسی شود و در برابر آن «تحلیلی» قرار دارد که به معنی مطابقت با قواعد استدلالی و برهانی است.

[۲۷] .کتاب I، فصل ۲۲، گ ۸۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۷

یادآوری این نکته لازم است که قواعد منطق ارسطو، نه تنها با تحلیل شکلهای اندیشیدن سر و کار دارد، بلکه هدف آن شناخت واقعیت است، آنگونه که در ذهن و اندیش انسان بازتاب دارد. بدین‌سان شکلهای استدلال باید به ما آگاهی یقینی دربار چگونگی پیوندهای پدیده‌های عینی بدهد و درستی نتیجه‌گیریهای واقعی تأیید شود. این درست مطابق با نظری شناخت ارسطوست. تحلیل شکلهای اندیشه، درواقع تحلیل اندیشه‌هایی است که ما از واقعیت و دربار آن داریم، یعنی واقعیتی که در ما به شکل اندیشه درآمده است. از اینجاست که ارسطو در همبستگی اندیشه با واقعیت، مسأل «مقولات» را مطرح می‌کند.

۳.۲ – مقولات دهگانه

مقولات نزد ارسطو، از یک‌سو، شکلهایی را که ما در آنها به واقعیت می‌اندیشیم، نشان می‌دهند و از سوی دیگر، نشانگر شکلهایی از واقعیتند، به آنگونه که در خود وجود دارند. خود واژ «کاتگوریا» یا «گفتار»، یعنی شکلهای گوناگونی که در آنها می‌توان دربار یک چیز سخن گفت و درست به همین علت، ارسطو آنها را «مقولات متعلق به موجود» می‌نامد.

[۲۸] .کتاب III، فصل ۱، گ ۲۰۰b، سطرAristotle، Physica، ۲۸

[۲۹] .کتابV، فصل۲۸، گ۱۰۲۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۳

[۳۰] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۸۶.

وی همچنین مقولات را «جنسهای موجود» می‌نامد.
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که ارسطو خود، در موارد بسیار اندک، از دست‌آوردهای منطق خویش استفاده می‌کند و خوانند آثار او نیز، هرگز خود را مجبور نمی‌یابد که از «ارگانن» وی یاری جوید. در این میان جدول مقولات، مهم‌ترین بخش است که در مرز میان منطق و هستی‌شناسی قرار دارد. مقولات دهگان ارسطو اینهاست: ۱. جوهر (گوهر، اوسیا)، ۲. چندی (کم)، ۳. چونی (کیف)، ۴. پیوند (اضافه، نسبت)، ۵. جا (مکان، اَین)، ۶. هنگام (زمان)، ۷. نهاد (وضع)، ۸. داشتن (ملک، قُنیه)، ۹. کُنش (فعل)، ۱۰. واکنش (انفعال).

[۳۱] .فصل IV، گ ۱b، سطرAristotle، Categoriae، ۹۵

[۳۲] .فصل IV، گ ۲a، سطرAristotle، Categoriae، ۴

۳.۳ – مقوله جوهر

در این میان مقوله جوهر نزد ارسطو اهمیت ویژه‌ای دارد. دربار این واژه و مفهوم آن در اینجا توضیح مختصری لازم است. آنچه در اصطلاح فلسفی، از راه ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو «جوهر» نامیده شده است، برابر واژ یونانی ousia (اوسیا) است و اوسیا خود مشتق از فعل یونانی eimi (= بودن یا باشیدن) است و شکل آن از اسم فاعل مفرد مؤنث ousa گرفته شده که دقیقاً به معنای باشنده یا کائن است و اوسیا همچون حاصل مصدر یا اسم مصدر به معنای «باشندگی» «باشش» یا «کینونت» عربی است و در غیراصطلاح فلسفی به معنای دارایی، خواسته، ملکیت شخصی و همچنین وضع و حالت است. در ترجمه‌های لاتینی آثار ارسطو که بعدها پای ترجم آن در زبانهای اروپایی شده است، ousia به شکلهای essentia، queentia، substantia و نیز entitas (که دقیق‌تر از همه است) آمده است. اوسیا، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت، سرشت و نهاد، و ضدِ génésis به معنای پیدایش، زایش و شدن به کار می‌رفته است و بر هستی یا وجود ثابت و پایدار و دگرگونی‌ناپذیر، دلالت داشته است.

[۳۳] .Plato، Timaios، c29

[۳۴] .Plato، Sophistes، ۲۳۲c

نزد ارسطو اوسیا به معنای هستی قدر اول است و در نوشته‌های متعددش آن را در نحوه‌های مختلف معنای آن به کار می‌برد. از یک‌سو آن را مرادف «چیی» (ما الشئ یا ما هوالشئ) می‌نهد و از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، آن را تعریف، و به دو بخش تقسیم می‌کند.
اکثر نخستین مترجمان قدیم عربی، اوسیا را ــ شاید طبق الگوی فارسی آن ــ «جوهر» ترجمه کرده‌اند. بعضی نیز آن را به شکل «الذات» برگردانده‌اند. جوهر که معرّبِ گهر است در پهلوی به معنای سرشت، طبیعت، ماهیت و نهاد بوده است. به هر روی، در واژ جوهر، معنای بسیار مهم، دقیق و فراگیر اوسیا گم می‌شود. بدین‌سان بهتر می‌بود که نخستین مترجمان عربی، این واژه را به همان شکل اصلی آن (اوسیا) به کار می‌بردند، همانگونه که برخی واژه‌های دیگر یونانی را به همان شکل اصلی یا با اندک تغییری، معرّب می‌کردند و به کار می‌بردند (مانند قاطیغوریاس، باری ارمینیاس، آنالوطیقا و…). اکنون بهتر است که اندک اندک در ترجمه‌های فارسی آثار ارسطو، همان واژ اوسیا به کار برده شود، تا معنا و مفهوم اصلی ارسطویی آن از میان نرود.

[۳۵] .Owens، J.، The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics، Toronto، ۱۹۷۸، p137-151

۳.۳.۱ – تعریف جوهر

ارسطو چند تعریف از اوسیا (جوهر) دارد. در یک‌جا می‌گوید: اوسیا در دقیق‌ترین، نخستین و بهترین تعبیر آن چیزی است که نه در موضوعی گفته می‌شود و نه در موضوعی هست، مانند انسانی یا اسبی؛ اما وی از جوهرهای دومین نیز سخن می‌گوید، یعنی انواعی که جوهرهای نخستین را در بر دارند و نیز آنهایی که همچون جنسها، انواع را در بر می‌گیرند، مانند نوع «انسان» که یک انسان را در بر دارد و جنسی که این نوع به آن تعلق دارد، یعنی جاندار (حیوان). اینها، یعنی انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسیاهای دومین نامیده می‌شوند.

[۳۶] .فصل ۵، گ ۲a، سطرAristotle، Categoriae، ۱۹-۱۱

در میان جوهرهای دومین، نوع بیشتر جوهر است تا جنس، زیرا به جوهر نخستین نزدیک‌تر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستین پرسیده شود که این چیست؟ و در پاسخ انواع را بیان کنند. مثلاً اگر دربار یک فرد معین بگویند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از این است که از «حیوان» سخن بگویند، زیرا آن یک (نوع) خاص اوست، و این یک (جنس) بسی عام‌تر است.

[۳۷] .فصل ۵، گ ۲b، سطرAristotle، Categoriae، ۱۳-۸

از سوی دیگر، اوسیا پیش از هر چیز نزد ارسطو بر «این چیز در اینجا» (هذاالشئ) دلالت دارد و این دربار جوهرهای نخستین به درستی صادق است که بر «این چیز در اینجا» دلالت می‌کنند، زیرا آنچه جوهر نخستین بر آن دلالت دارد، یک شخص و عدداً یکی است.

[۳۸] .فصل ۵، گ ۳b، سطرAristotle، Categoriae، ۱۳-۱۰

۳.۳.۲ – جوهر در متافیزیک

اما مقول اوسیا نزد ارسطو منحصر به «مقولات» وی نمی‌شود، بلکه مبحث مهمی در متافیزیک وی نیز به‌شمار می‌رود، به‌ویژه در کتابهای چهارم، ششم و هفتم آن مفصلاً دربار جوهر بررسی می‌کند. در یک‌جا می‌گوید: نخستین موجود که نه فلان موجود است، بلکه موجود به نحو مطلق است، باید که جوهر باشد. «نخستین» به معناهای بسیار گفته می‌شود. با وجود این، خواه بر حسب تعریف یا بر حسب شناخت و خواه برحسب زمان، و به هم آن معانی، اوسیا (جوهر) نخستین است، چون هیچ‌یک از محمولات دیگر نمی‌توانند جداگانه وجود داشته باشند و تنها جوهر است که چنین است. برحسب تعریف (یا مفهوم) نیز اوسیا نخستین است، زیرا در تعریف هریک از چیزها حضور تعریف جوهر ناگزیر است.

[۳۹] .کتابVII، فصل۱، گ۱۰۲۸a، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۵-۳۰

[۴۰] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۰۸.

در جای دیگری آمده است که اوسیا (جوهر) به یک گونه، از اجسام ساده یا بسیط گفته می‌شود، مانند خاک، آتش، آب و مانند اینها؛ و به طور کلی اجسام و آنچه مرکب از آنهاست از جانوران و موجودات مینوی و اعضای آنها. هم اینها جوهر نامیده می‌شوند، بلکه چیزهای دیگر محمول آنها می‌گردند. همچنین جوهر به آن گفته می‌شود که علت ذاتی (درون باشند) هستی چیزهایی است که محمول موضوعی نمی‌شوند، مانند روان (نفس) در جانوران، و نیز هم اجزاء درونی یا ذاتی آنگونه چیزها که آنها را محدود می‌کنند و بر «این چیز در اینجا» دلالت دارند. درنتیجه اوسیا (جوهر) به دو گونه گفته می‌شود: ۱. چونان واپسین موضوع (زیر نهاد) که فراتر از آن به چیز دیگری اثبات نمی‌شود، ۲. آنچه «این چیز موجودِ در اینجا» و جداگانه است.

[۴۱] .کتابV، فصل۸، گ۱۰۱۷b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۵-۱۰

[۴۲] .کتابV، فصل۸، گ۱۰۱۷b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۵

[۴۳] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۴۷-۱۴۸.

۳.۴ – کلیات خمس

ارسطو همچنین دربار محمولات، یعنی پیوندهای مفاهیم کلی با موضوعهایی که آنها محمولشان قرار می‌گیرند، بحث می‌کند، این محمولات که در اصطلاح منطق «کلیات خمس» نامیده می‌شوند، عبارتند از جنس، نوع یا گونه، فصل یا اختلاف، خاصه یا ویژگی و عرض یا رویداد. ارسطو این تقسیم‌بندی محمولات را بر پای پیوند میان موضوع و محمول یک قضیه قرار می‌دهد، زیرا هر چیزی که محمول چیز دیگری می‌شود، یا معکوس شدنی به موضوع است، یا نیست. اگر معکوس شدنی باشد، یا تعریف موضوع را می‌دهد، یا ویژگی و خاص موضوع را؛ چون اگر چیستی (ماهیت) موضوع را بیان کند، «تعریف» است و اگر چنین نباشد، خاصه یا ویژگی است. اما اگر محمول معکوس‌شدنی به موضوع نباشد، یا یکی از صفاتی است که در تعریف موضوع داده شده است (هنگامی که جنس است، یا فصل)، یا اگر یکی از صفاتی نباشد که در تعریف داده شده است، آنگاه عرض است، زیرا عرض آن است که در حالی که متعلق و وابسته به موضوع است، نه تعریف است، نه جنس و نه خاصه.

[۴۴] .کتاب I، فصل ۸، گ ۱۰۳b، سطرAristotle، Topica، ۱۹-۱

۳.۵ – تعریف

ارسطو دربار تعریف یا حدّ می‌گوید: تعریف بر هم نهاده‌ای است از جنس و فصلها. جنس آن است که مشترک است میان نوعهای بسیار، فصل یا اختلاف نیز چگونگیهای غیرعرضی است که انواع را از یکدیگر جدا و مشخص می‌کند. تعریف چیستیِ (ماهیتِ) چیزی را بیان می‌کند، مثلاً در پاسخ انسان چیست؟ نخست می‌گوییم جاندار (حیوان) است ــ که جنس را معین می‌کند ــ سپس باید بر آن هم فصلهایی را افزود که انسان دارای آنهاست و دیگر انواع جانداران، دارای آنها نیستند، یعنی سخن گفتن یا اندیشیدن؛ و در تعریف او گفته می‌شود: انسان جانوری است سخنگو یا اندیشیده (حیوان ناطق).

۳.۶ – قضیه

مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، مبحث قضیه یا گزاره است. قضی ساده سخنی است دلالت‌کننده بر وجود یا حضور چیزی در چیز دیگر، در گذشته، اکنون، یا آینده. قضیه یا ایجابی است، یا سلبی، یعنی یا چیزی را به چیزی نسبت می‌دهد، یا از آن سلب می‌کند.

[۴۵] .فصل ۵، گ ۱۷a، سطرAristotle، Peri hermeneias، ۲۳

[۴۶] .فصل ۶، گ ۱۷a، سطرAristotle، Peri hermeneias، ۲۵

ارسطو در «تحلیلهای نخستین» به تفصیل به مبحث قضایا می‌پردازد.

۳.۷ – قیاس

مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، قیاس (یا همگفتها) است. شناخت علمی به معنای واقعی آن، در استنتاج جزئی از کلی، یا معلول از علت است، به تعبیر خود ارسطو، شناخته شدن هر چیزی به‌طور مطلق، هنگامی دست می‌دهد که بدانیم علت آن چیست، و این علت آن چیز است و نه علت چیز دیگر؛ و نیز بدانیم که آن چیز نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد.

[۴۷] .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۰

واژ قیاس عنوانی است که نخستین مترجمان آثار منطقی ارسطو به عربی، در برابر واژ یونانی سولُگیسمُس گزیده بوده‌اند. این واژه در کنار معانی متعدد آن، گونه‌ای «همگفتها» یا «گفته‌های برهم نهاده» است که مقصود از آن «استنتاج» است. ارسطو نیز این اصطلاح را به این معنای عام به کار برده است؛

[۴۸] .کتاب I، فصل ۱۱، گ ۱۳۷۱b، سطرAristotle، Rhetorica، ۹

اما مترجمان عربی بارها همان واژ یونانی را تعریب کرده، و به شکل «سلّو جِسموس» و «سُلّیجسموس» به کار برده‌اند.

[۴۹] ارسطو، منطق، ج۱، ص۱۰۴.

[۵۰] ارسطو، منطق، ج۱، ص۱۰۶.

ارسطو در آغاز مبحث «قیاس» می‌گوید: ما نخست باید به این بپردازیم که موضوع پژوهش ما چیست و دربار چیست؟ پژوهش ما دربار «برهان» و شناخت برهانی است، و سپس بدانیم که مقدمه، حدّ و قیاس چیست، و کدام کامل است و کدام کامل نیست؟

[۵۱] .کتاب I، فصل ۱، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۰

۳.۷.۱ – مقدمه

مقدمه گفتاری است که چیزی را دربار چیزی ایجاب یا از آن سلب می‌کند، آن نیز یا کلی است، یا جزئی، یا نامعین (مُهمله).

[۵۲] .کتاب I، فصل ۱، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۶

مقدمه همچنین بر دو گونه است: یا برهانی است، یا جدلی (دیالکتیکی). فرق میان این دو آن است که مقدم برهانی بیان یکی از دو بخش تناقض است، زیرا استدلال‌کننده دربار مقدمه پرسش نمی‌کند، بلکه آن را می‌نهد، درحالی‌که مقدم جدلی پرسش دربار گزینش یکی از دو طرف تناقض است.

[۵۳] .کتاب I، فصل I، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۲۵-۲۳

۳.۷.۲ – تعریف قیاس

آنگاه، ارسطو در تعریف قیاس می‌گوید: قیاس گفتاری است که چون چیزهایی نهاده شوند، ضرورتاً چیز دیگری از خودِ آن نهاده‌ها به دنبال می‌آید، مقصود این است که نتیجه از خود آنها به دست می‌آید و نیازی به هیچ‌چیز دیگری از بیرون نیست که نتیجه را ضروری کند.

[۵۴] .کتاب I، فصل I، گ ۲۴b، سطرAristotle، Analytica priora، ۲۳-۱۹

۳.۷.۳ – حدود قیاس

هر قیاسی دارای ۳ «حد» است: حد بزرگ (اکبر)، حد کوچک (اصغر) و حد اوسط (میانی). پیوندهای مختلف (حد میانی) با دو حد دیگر، شکلهای سه‌گان قیاس را پدید می‌آورد. اگر حد میانی، در مقدم بزرگ، موضوع، و در مقدم کوچک، محمول باشد، شکل اول به دست می‌آید؛ و اگر در هر دو مقدمه محمول باشد، شکل دوم؛ و اگر در هر دو مقدمه، موضوع باشد، شکل سوم قیاس پدید می‌آید. در میان شکلهای سه‌گان قیاس، شکل اول علمی‌ترین آنهاست، زیرا نه تنها در دانشهای ریاضی، بلکه در دانش حساب، هندسه و مناظر و مرایا (اُپتیک)، و بر روی هم در هم دانشهایی که دربار «چرایی» (علت) پژوهش می‌کنند، نیز به کار می‌رود.

[۵۵] .کتاب I، فصل ۱۴، گ ۷۰a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۲۱-۱۸

[۵۶] .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۵b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۲

[۵۷] .کتاب I، فصل ۵، گ ۲۶b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۴

[۵۸] .جم، کتاب I، فصل ۶، گ ۲۸a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۵-۱۰

۳.۸ – استقرا

قیاس نه تنها استدلال از کل به جزء است، بلکه همچنین استدلال از جزئی به کلی است. یعنی کشف یک کلی از راه جزئیات. ارسطو این روش را استقرا می‌نامد، یعنی ره یافتن به یک کلی از راه برشمردن و بررسی کردن افراد یا جزئیها. این اصطلاح برای نخستین‌بار نزد ارسطو یافت می‌شود. استقرا پیش رفتن از تک چیزها (جزئیها) به سوی کلیهاست، مثلاً اگر ناخدای ماهر، بهترین ناخدا، و ارابه‌ران ماهر، بهترین ارابه‌ران است، پس به‌طورکلی هر شخص ماهری در هر امری، بهترین است. استقرا قانع‌کننده‌تر و روشن‌تر، و برحسب ادراک حسی شناخته‌شده‌تر است و میان عام مردمان مشترک است، اما قیاس الزام آورتر، و بر ضد مناقضان، کاراتر است.

[۵۹] .کتاب I، فصل ۱۲، گ ۱۰۵a، سطرAristotle، Topica، ۱۹-۱۳

ارسطو در نوشت دیگری می‌گوید: استقرا یک اصل (مبدأ) و کلی را به دست می‌دهد و قیاس از کلیها آغاز می‌کند. پس کلیهایی هستند که قیاس از آنها آغاز می‌شود، در حالی که برای آنها قیاسی وجود ندارد و از راه استقرا به دست می‌آیند.

[۶۰] .کتاب VI، فصل ۳، گ ۱۱۳۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۸

[۶۱] .کتاب VI، فصل ۳، گ ۱۱۳۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۱

ارسطو قواعد استقرا را در «تحلیلهای نخستین»، به دست می‌دهد.

[۶۲] .کتاب II، فصل ۲۳، گ ۶۸b، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۵ff

۳.۹ – برهان

ارسطو به یک گونه استدلال دیگر، یعنی برهان نیز می‌پردازد: برهان قیاسی است که از مقدمات حقیقی و نخستین به دست می‌آید، یا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتی نخستین و حقیقی به دست می‌آید. مقدمات حقیقی و نخستین آنهایی هستند که نه از راه چیز دیگر، بلکه از راه خودشان ایجاد باور می‌کنند؛ زیرا از لحاظ مبادی شناختهای یقینی علمی، لازم نیست که از چرایی آنها پرسش کنیم، بلکه هریک از آن مبادی به خودی خود ایجاد باور می‌کند. اما عقاید پذیرفته شده آنهایی هستند که هم کسان یا بیشترین ایشان، یا فرزانگان یا بیشترینشان یا مشهورترینشان، یا برجسته‌ترین ایشان آنها را گمان دارند.

[۶۳] .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۰a، سطرAristotle، Topica، ۲۷

[۶۴] .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۰b، سطرAristotle، Topica، ۲۳

۳.۹.۱ – مبدأ برهان

ارسطو در جای دیگری می‌گوید: برهان قیاسی است که حاصل آن شناخت علمی یقینی است.

[۶۵] .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۹-۱۰

اگر شناختن به این معناست، پس شناخت (یا علم) برهانی باید از مقدماتی صادق (حقیقی)، نخستین، بی‌واسطه، شناخته شده‌تر و پیشین‌تر از نتیجه باشد و علتهای آن را به دست دهد.

[۶۶] .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۲۳-۲۰

مبدأ برهان مقدمه‌ای بی‌واسطه است که مقدم دیگری پیش از خود نداشته باشد. مقدمه هم یکی از دو جزء قضیه است که در آن یک جزء بر جزء دیگر حمل می‌شود.

[۶۷] .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۲a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹-۷

از سوی دیگر، ارسطو از این امر آگاه بود که در استدلال قیاسی، مقدمات، خود نیازمند به اثباتند و بدین‌سان، اگر بخواهیم به این کار بپردازیم، دچار یک گذار بی‌پایان می‌شویم. بنابراین، باید اصلی را جست‌وجو کنیم که از آغاز و بی‌واسطه، از راه بینشی درونی، و بی‌یاری گرفتن از هیچ برهان دیگری، به درستیِ آن آگاهی و اذعان داریم. مهم‌ترین اصل برهان‌ناپذیر، «اصل عدم تناقض» است که براساس آن بودن و نبودن یک چیز، هر دو، در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت، ممکن نیست. این استوارترین هم اصلهاست. آشکارا ممکن نیست که همان کس، در یک زمان، هم هستی و هم نیستی همان‌چیز را بپذیرد.

[۶۸] .کتابIV، فصل۳، گ۱۰۰۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۰ff

[۶۹] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹۷.

۴ – فلسفه طبیعت ارسطو

شناخت طبیعت نزد ارسطو، یکی از برجسته‌ترین دست‌آوردهای فلسفی اوست که آگاهی کاملی از آن درخور پژوهشی جداگانه، و از دایر مقصود ما در این مقاله بیرون است. در اینجا تنها به هسته‌های اصلی فلسف طبیعت وی بسنده می‌کنیم. نخست باید یادآور شویم که تاکنون، به‌طور سنتی تصور می‌شد که فلسف طبیعت ارسطو، مشاهد کل طبیعت بر پای «علت‌های چهارگانه» است ــ که به آنها اشاره خواهیم کرد ــ این برداشت به هیچ روی درست نیست. فلسف طبیعت ارسطو، یک بینش کلی و جامع و یک وحدت نظام‌گونه نیست. موضوع اصلی آن فرایند طبیعت و چیزهای طبیعی است و آنچه در آنها روی می‌دهد، مانند پیدایش، حرکت، دگرگونی. نظری علتهای چهارگانه، روشی است جست‌وجوگرانه که وی با کارکرد آن، ساختار رویدادهای طبیعت را بررسی می‌کند. نظری علتها و اصلها (مبادی) نزد ارسطو، وسایلی هستند که وی با کمک آنها می‌کوشد که جهان تجرب طبیعی را ادراک کند. از دیدگاه وی، جهان تجرب بی‌واسطه، بیشتر یک «درهم و برهمی» از داده‌های حسی است که عناصر و مبادی آن بعداً از راه تحلیل برای ما شناخته می‌شود.

[۷۰] .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۸۴a، سطرAristotle، Physica، ۲۲

۴.۱ – مجموعه سماع طبیعی

از سوی دیگر، فلسف طبیعی ارسطو، فراورد درگیریهای اوست با نظریات پیشینیان، یعنی طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از سقراط و به‌ویژه درگیری و معارضه است با نظریات افلاطون. آنچه اکنون فیزیک ارسطو نامیده می‌شود، ۴ مجموعه‌ای است که آندرنیکس زیر عنوان سماع طبیعی گرد آورده بود. این کتاب درواقع یادداشتهایی است که ارسطو آنها را برای سخنرانیها و درسهایش نوشته بوده است.

۴.۲ – پیدایش

پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود که چیزها چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام انگیز دگرگونی در موجودات چیست. ارسطو به هم این پرسشها می‌پردازد و می‌کوشد که پاسخهایی منطقی و عقلانی برای آنها بیابد. او دربار طبیعت می‌گوید که برخی از موجودات به نحوی طبیعی (phusei) وجود دارند و برخی به علتهای دیگر، واژ phusis در یونانی از مصدر phu به معنای پدید آوردن، پروراندن، رویاندن و زاییدن است. موجوداتی که به نحوی طبیعی وجود دارند، مانند جانوران و اجزاء آنها، گیاهان و هم اجسام ساده همچون زمین، آتش، آب‌ و هوا، اینها همه با آن چیزهایی که قوام آنها به نحوی طبیعی نیست، فرقی دارند. هریک از موجودات طبیعی، در خود دارای مبدأ حرکت و سکون است ــ برخی از لحاظ حرکت در مکان، برخی از لحاظ افزایش یا رویش و برخی از لحاظ دگرگونی.

[۷۱] .کتاب II، فصل ۱، گ ۱۹۲b، سطرAristotle، Physica، ۱۴

۴.۳ – حرکت

هست اساسی در فلسف طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش (حرکت) است. مشاهده و ادراک حسی، نشان می‌دهد که چیزها پیوسته در دگرگونیند. یک چیز دیگر می‌شود و آن دیگر شده نیز بار دیگر دگرگون می‌شود و بدین‌سان، موجودات همه همواره در جریان شدن (صیرورت)اند. اکنون انگیز این دگرگونی یا شدن چیست؟ ارسطو آن را حرکت می‌داند. به شمار انواع موجود در جهان، حرکت و دگرگونی وجود دارد. هرچیز که ما آن را «موجود» می‌نامیم، یا فعلیت و واقعیت است، یا امکان و توانبود (قوه). بدین‌سان ارسطو می‌گوید: حرکت یعنی فعلیت یا کمال، تحقق یافتن، یا دقیقاً به «هدف رسیدگیِ» آنچه در «توانبود» یا بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است؛ مثلاً فعلیت آنچه دگرگون‌شدنی، چونان دگرگون شدنی است، چونان دگرگون شدنی است، دگرگونی نامیده می‌شود و فعلیت آنچه پدید آینده، یا تباه شونده است، پیدایش و تباهی (کون و فساد) نام دارد؛ و نیز فعلیت آنچه جابه‌جا می‌شود، همانا حرکت در مکان ـ حرکت نقله) است.

[۷۲] .کتاب III، فصل ۱، گ ۲۰۱a، سطرAristotle، Physica، ۱۴-۸

۴.۴ – ماده و صورت

دو مفهوم مهم دیگر در فلسف طبیعت ارسطو مادّه (هیولى) و صورت یا چهره است. در هر چیزی که دگرگون می‌شود، همیشه باید زیرنهاده‌ای (موضوعی) وجود داشته باشد، یعنی چیزی که در شدن است و هرچند عدداً یکی است، اما از جهت صورت یکی نیست.

[۷۳] .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۰a، سطرAristotle، Physica، ۱۴

این زیرنهاده را ارسطو «ماده» می‌نامد و در تعریف آن می‌گوید: ماده نخستین زیرنهاد هر تک چیزی است که آن چیز از آن پدید می‌آید ــ و در آن نه به نحو عرضی موجود است ــ و اگر آن (ماده) از میان برود، آن چیز سرانجام همراه آن از میان خواهد رفت.

[۷۴] .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطر ۳۰ ببAristotle، Physica،

ماده به خودی خود شناختنی نیست. برخی از مواد محسوسند و برخی معقول. ماده محسوس مانند مفرغ و چوب و هر آنچه ماد متحرک است و ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات ریاضی.

[۷۵] .کتاب VII، فصل ۱۰، گ ۱۰۳۶a، سطرAristotle، Metaphysica، ۹

[۷۶] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۳۸.

در اینجا باید اشاره کنیم که واژ «هوله» (= ماده) در یونانی در اصل به معنای چوب و جنگل است. ماده همچنین یک «موجود بالقوه»، یعنی یک «هنوز ناموجود» است.

[۷۷] .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۴

اما صورت، آن شکل یا چهره‌ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می‌گیرد. ماده یا صورت، «هم علت پایدار» برای چیزهای پدید آینده است، مثلاً مانند مادر است.

[۷۸] .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۱۳

صورت مشتاق خود نیست، زیرا کمبود ندارد، بلکه ماده مشتاق صورت است، مانند مادینه که به نرینه، و زشت که به زیبا اشتیاق دارد، اما نه بالذات، که بالعرض.

[۷۹] .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۲۴-۲۰

۴.۵ – مقولات دگرگونی

موجودات عبارتند از وجود و حضور همزمان ماده و صورت؛ و این دو هرگز در چیزها از یکدیگر جدا نیستند. بر روی هم از دیدگاه ارسطو، در هر دگرگونی ۳ مقوله یافت می‌شود: ماده، یعنی زیرنهاده‌ای که دگرگونی در آن روی می‌دهد؛ و صورت که هر چیز دگرگون شونده‌ای به خود می‌گیرد. و نیز فقدان (عدم)، یعنی حالتی از چیز، پیش از آنکه دگرگون شود. یا حالتی که آن چیز هنوز صورت مشخصی به خود نگرفته است.

[۸۰] .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۱a، سطر ۱۲ ببAristotle، Physica،

موجود واقعی، همان کل مشخص، یا کل با هم، یا مرکب از ماده و صورت است. ماده به تنهایی برحسب نظر شناخته می‌شود، زیرا نسبت مفرغ به تندیس، یا چوب به تخت، و بر روی هم ماده و آنچه بی‌صورت است ــ پیش از پذیرفتن صورت ــ مانند نسبت ماده به اوسیا (جوهر) و این چیز در اینجا ــ یعنی تک چیز ــ به وجود است.

[۸۱] .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۱a، سطرAristotle، Physica، ۱۲-۸

۴.۶ – قوه و فعلیت

در پیوند با ماده و صورت، ارسطو دو مقول مهم دیگر را نیز به میان می‌آورد: توان بود (یا قوه) و فعلیت یا واقعیت و کمال تحقق. این دو واژه هر دو از ساخته‌های خود ارسطوست و نزد افلاطون و دیگران یافت نمی‌شود. واژ «انتلخیا» را ارسطو برای تعبیر از مرحله‌ای ساخته است که شئ در آن به غایت یا هدف رسیده است؛ هر دو واژه مفهوم حرکت را در خود دارند. حرکت و فعلیت دو خصلت هستیند. ارسطو در این‌باره، در یک‌جا می‌گوید که یکی از اجناس موجودات، جوهر (اوسیا) است که برخی از آن ماده است که به خودی خود یک «این چیز» نیست؛ و دیگری صورت و چهره است که به آن «این چیز» گفته می‌شود؛ سوم بر هم نهاد از هر دو آنهاست. ماده توان بود یا قوه است و صورت کمال تحقق.

[۸۲] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ff6

[۸۳] .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ff14

۴.۷ – اهمیت مقوله حرکت

در جای دیگری گفته می‌شود که در چیزهای پدید آینده، ماده، همچون علت، امکان بودن یا نبودن است

[۸۴] .کتاب II، فصل ۹، گ ۳۳۵a، سطرAristotle، De generatione et corruptione، ۳۲

و نیز مقصود از ماد آن است که بالفعل یک این چیز نیست، بلکه بالقوه یک این چیز است. بدین‌سان ماده برای ارسطو، پیش از همه، یک امکان است؛ قوه (توان بود) و امکان نزد ارسطو یکی است. بدین‌سان، آنچه در جریان دگرگونی و شدن، هنوز صورتی نپذیرفته است، یعنی چیزی دیگر نشده است، هستی آن تنها یک امکان، یا به تعبیر دیگر، یک توان بود است که پس از پذیرفتن صورت، به شکل فعلیت یا واقعیت درمی‌آید، یعنی در جریان شدن به هدف یا غایتش می‌رسد، در این میان اهمین مقول حرکت نیز آشکار می‌شود. فعلیت که با کمال تحقق یا واقعیت همبستگی دارد، به‌ویژه از حرکتها به چیزهای دیگر منتقل شده است، زیرا به گفت ارسطو، گمان می‌رود که فعلیت بیش از هر چیز حرکت است.

[۸۵] .کتاب IX، فصل ۳، گ ۱۰۴۷، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۰

[۸۶] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۸۶-۲۸۷.

فعلیت «باشیدنِ» شئ است.

[۸۷] .کتاب IX، فصل ۶، گ ۱۰۴۸a، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۱

[۸۸] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۹۲.

فعلیت از هر لحاظ، مقدم بر توان بود یا قوه است. از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همان هدف یا غایت است. کار هدف، و نیز فعلیت است. بدین‌سان، فعلیت به سوی کمال تحقق، واقعیت، یا هدف یافتگی می‌گراید.

[۸۹] .کتاب IX، فصل ۸، گ ۱۰۵۰a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰

[۹۰] .کتاب IX، فصل ۸، گ ۱۰۵۰a، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۳

[۹۱] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۹۹.

(برای پژوهشهای مفصل وی دربار قوه و فعل

[۹۲] .کتاب IX، فصلAristotle، Metaphysica، ۸-۱

)

۴.۸ – علت‌های چهارگانه

از دیگر مباحث مهم فلسف طبیعت ارسطو، مبحث علت‌های چهارگانه است. هنگامی می‌توان چیزی را شناخت که بتوان چونی و چرایی آن را توضیح داد. برای شناخت چونی و چرایی چیزهایی که پدید می‌آیند و از میان می‌روند، باید به عوامل اصلی دگرگونی طبیعی و پیوندهای پدیده‌ها با یکدیگر توجه کنیم. در اینجاست که ارسطو، ۴ اصل یا علت را معرفی می‌کند که هر چیزی پیوسته به آنهاست و هر دگرگونی در اثر آنها روی می‌دهد: ۱. علت از یک‌سو به چیزی گفته می‌شود که «چیزی از آن» پدید می‌آید و در آن است (ماده، علت مادی)، مانند مفرغ برای تندیس، یا نقره برای پیاله. ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال (علت صوری) است و این مفهوم چیستی (ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است، مانند پدر که علت فرزند است و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله»، یعنی علت غایی است، مانند راه رفتن برای تندرستی.

[۹۳] .کتاب II، فصل ۳، گ ۱۹۴b، سطرAristotle، Physica، ۳۴-۲۶

۴.۸.۱ – طبیعت هدفمند

در میان این علتهای چهارگانه، هرچند که دو علت نخست بسیار مهم است، اما علت غایی اهمیت بنیادی دارد. طبیعت، از دیدگاه ارسطو، «هدفمند» است. نزد ارسطو، «چئی» و صورت، از آن رو بسیار مهمند که غایت، هدف و «برای آن را» در بر دارند؛ طبیعت برای چیزی، عمل می‌کند.

[۹۴] .کتاب II، فصل ۷، گ ۱۹۸b، سطرAristotle، Physica، ۴-۲

در جای دیگری گفته می‌شود که خدا و طبیعت، هیچ کار بیهوده‌ای نمی‌کنند.

[۹۵] .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۷۱a، سطرAristotle، De Caelo، ۳۳

[۹۶] .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۹۱b، سطرAristotle، De Caelo، ۱۴

۴.۹ – ماهیت نزد ارسطو

در اینجا شایسته است که به آنچه نزد ارسطو، «ماهیت» نامیده می‌شود، بپردازیم. یکی از ویژگیهای ارسطو این است که می‌کوشد امکانهای گوناگون زبان یونانی را برای بیان دقیق مفاهیم و اندیشه‌های خود به کار گیرد. وی برای تعبیر آنچه معمولاً «چیستی» یا «ماهیت» نامیده می‌شود، ترکیب to ti én einai را ساخته است. این تعبیر را نخستین مترجمان عرب، در نوشته‌های منطقی و نیز طبیعی ارسطو، غالباً «ماهیت» ترجمه کرده‌اند، اما گاه نیز آن را به شکل «الانیه»، «انیه الشئ» و «ماهو بالانیه» و «ماهوالشئ» و «الهویه» برگردانده‌اند که هیچ‌یک منظور دقیق ارسطو را بیان نمی‌کند. تنها در یک‌جا، در برابر آن ترکیب، «ما هو وجودالشئ فی نفس جوهره» آمده است که تازگی دارد.

[۹۷] ارسطو، منطق، ج۲، ص۳۷۴، (در ترجم ابوبشر متی بن یونس، از نقل اسحاق بن حنین از یونانی به سریانی).

[۹۸] .کتاب I، فصل ۲۲، گ ۸۲b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۸

در زبان عربی امکان دیگری برای برگرداندن آن یافت نمی‌شود. در تعبیر ارسطویی این عبارت بر روی هم «چه می‌بود هستیِ (آن چیز)»، معنا می‌دهد. در فارسی می‌توان آن را دقیقاً و به سادگی به «چه می بودَستی» ترجمه کرد.

۴.۹.۱ – تعریف مفهومی

واژ «چیستی» نیز که در برابر ماهیت به کار می‌رود، آن معنای دقیق را نمی رساند، اما اکنون می‌توان پرسید، چرا ارسطو این تعبیر را برای بیان «ماهیت» ساخته است، درحالی‌که همچنین، تعبیرهایی مانند to ti estin یعنی «چئی» و ti estin چیست را غالباً در نوشته‌هایش به کار می‌برد؟ چنانکه دیدیم، هر موجود مشخصی، بر هم نهاده‌ای از ماده و صورت است که با مشاهد آن می‌توان آن را به این دو جزء تجزیه کرد؛ اما هنگامی که بخواهیم آن موجود را از لحاظ مفهومی و منطقی تعریف کنیم، دو مفهوم ماده و ماهیت را به کمک می‌گیریم. صورت را می‌نگریم و می‌دانیم که آن چیز، در گذشته مستمراً چه می‌بوده است و اکنون چیست. به تعبیر خود ارسطو: منظور من از صورت، چه می‌بودستی (یا چیستی) هر تک چیز و اوسیای (جوهر) نخستین است

[۹۹] .کتاب VII، فصل ۷، گ ۱۰۳۲b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱

[۱۰۰] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۶.

و شناختن هر تک چیز، شناختن چیستی آن است.

[۱۰۱] .کتاب VII، کتاب، فصل ۶، گ ۱۰۳۱b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۰

[۱۰۲] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۳.

۴.۹.۲ – الگوی فنی یا هنری

الگوی ارسطو، در این میان ساخته‌ها و آفریده‌های فنی یا هنری است. هنرمند یا صنعتگر یک ماده یا مواد از پیش موجود را به کار می‌برد و صورت مشخص و ویژه‌ای به آن می‌دهد؛ این صورت است که در هر مورد چیزی را با مشخصات آن شکل می‌دهد. بدین‌سان می‌توان گفت که آن چیز «صورتِ» از پیش موجود در ذهن یا اندیش هنرمند و صنعتگر بوده است، پیش از آنکه آن را در ساخت خود تحقق و واقعیت بخشد. مثلاً مهندس یا معمار، صورت خانه را، از پیش در ذهن خود داشته، و از چه می‌بودستی خانه آگاه بوده است. از اینجاست که ارسطو می‌گوید: مبدأ چیزهای ساخته شده در خودِ سازنده است که یا عقل است، یا هنر.

[۱۰۳] .کتاب VI، فصل ۱، گ ۱۰۲۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۳

[۱۰۴] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۴.

به تعبیر ارسطو: چیزی که دارای ماده است، از چیزی که بدون ماده است، پدید می‌آید، هنر معماری صورت خانه است.

[۱۰۵] .کتاب VII، فصل ۸، گ ۱۰۳۲b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۴

[۱۰۶] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۶-۲۲۷.

۴.۹.۳ – صورت و ماهیت

در طبیعت نیز، به گون دیگری می‌توان «چه می‌بودستی» را یافت. مثلاً یک درخت، بر هم نهاده‌ای از موادی است، همراه صورتی که در بذر یا هسته نهفته بوده است، پیش از آنکه بار دیگر در بذر یا هسته نهفته شود. آنچه در آنها نهفته می‌بوده است، صورت آن درخت است. هستی نوع یا صورت در آن بذر یا هسته مستمراً در آن بوده است. پس می‌توان پرسید: «چه می‌بوده است؟»، یعنی. در برابر آنکه اکنون «چیست»، در وجود نوعی استمراری خود، چه می‌بوده است؟ از این‌روست که ارسطو تعریف یا حد را بیان چه می‌بودستی یا اصطلاحاً، ماهیت هر موجود می‌شمارد. صورت هم در چیزهای طبیعی و هم در ساخته های هنری انسانی، مقدم است. صورتی که ارسطو آن را، با ماهیت یکی می‌داند.

۵ – جهان‌شناسی ارسطو

ارسطو جهان‌شناسی خود را نخست در نوشت «درباره آسمان»

[۱۰۷] .Aristotle، De Caelo

و سپس در کتاب دوازدهم متافیزیک

[۱۰۸] .کتابAristotle، Metaphysica، XII

خود تصویر کرده است. در نوشت نخست نباید در جست‌وجوی یک جهان‌شناسی مبتنی بر پایه‌های دقیق علمی برآمد. آنچه در ۴ کتاب آن نوشته بیش و کم‌ جنب علمی دارد، چند مشاهد ابتدایی و شماری استدلالهای ریاضی و فیزیکی است، و بقی آن محصول حدسها و اندیشه‌پردازیهای افراط‌گرایانه است.

۵.۱ – جهان فرازین و فرودین

ارسطو در نوشت «دربار آسمان» می‌کوشد تا تصویری از جهان به دست دهد که درست نقط مقابل جهان‌شناسی افلاطون در محاور تیمایس است. کل جهان، از دیدگاه ارسطو، به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: جهان فرازین، جهان بالای سپهر ماه، و جهان فرودین، جهان زیر سپهر ماه.

۴.۳ – حرکت

محور اصلی جهان‌شناسی ارسطو نیز مقول حرکت است. تنها ۳ گونه حرکت امکان دارد: حرکت مستقیم از مرکز به سوی پیرامون، حرکت مستقیم از پیرامون به سوی مرکز، و حرکت چرخشی (مستدیر) بر گرد مرکز، از سوی دیگر هر حرکتی وابسته به یک جسم معین است و بدین‌سان ۳ شکل حرکت متعلق به ۳ جسم است که هریک از آنها به نحوی ذاتی و طبیعی دارای آن حرکت است: حرکت میانگریز (گریز از مرکز) ویژ آتش است، حرکت میانگرا (به سوی مرکز) ویژ زمین، و حرکت چرخشی از آنِ جسمی ویژه است که ارسطو آن را «جسم نخستین» می‌نامد و غیر از زمین، آتش، آب و هواست و به آن اثیر نام می‌دهد.

۵.۲.۱ – اثیر

اثیر در بالاترین منطق جهان جای دارد و ارسطو نام آن را از ریش یک واژ یونانی مشتق می کند که به معنای «همیشه دویدن» است. این همان است که بعدها به جسم یا جوهر پنجم مشهور شده است. حرکت چرخشی هیچ‌گونه نقیضی ندارد، و بنابراین، جاویدان (سرمدی) است. هریک از عناصر در جنبش است تا به جای ویژ خود برسد و در آنجا آرام گیرد، اما جای طبیعی اثیر در هیچ نقطه‌ای از دایر گردش آن نیست، بلکه هم آن است و پیوسته در آن دایره در جنبش، و بدین‌سان جاویدان است. زمین ساکن است و در مرکز جهان جای دارد. آسمان و جهان نیز یکی و ناپدید آمده، تباهی‌ناپذیر، بی‌آغاز و بی‌پایان، و بدین‌سان جاویدان است.

۵.۳ – طبقات جهان

ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: در طبق زیرین، عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را می‌سازند. این فضای طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبق بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه می‌دهد.

۵.۴ – محرک نامتحرک

ارسطو، در فراسوی هم اینها، در آن سوی جهان، مکان و زمان، «نخستین محرک نامتحرک» را قرار می‌دهد که نزد وی همان خداست.

۶ – روان‌شناسی ارسطو

یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو، روان‌شناسی او، و یکی از برجسته‌ترین آثار او نوشت «درباره روان» است. ساختار ۳ کتابی که این نوشته در بر دارد، یک دست و یکسان نیست و خود ارسطو، آن را با قصد انتشار و در شکل نوشته‌ای ویراسته، تنظیم نکرده بوده است و سبب فقدان همبستگی و انسجام منطقی در آنها همین امر است. این نوشته مجموعه‌ای است از متنها، طرحها و یادداشتهایی که ارسطو آنها را به منظور تدریس به شاگردانش فراهم آورده بوده است. اینها به گونه‌ای گردآوری شده‌اند که تا اندازه‌ای بتوان در آنها نظم و ترتیبی یافت، اما نمی‌دانیم که آیا شکل کنونی آن، از خود ارسطوست، یا کار شاگردانش پس از وی؛ یا به‌ویژه کار ویراستار آثار وی آندرنیکس ردسی است؟ به هر روی، این احتمال وجود دارد که تناقضهایی که اینجا و آنجا، در این نوشته یافت می‌شود. نتیج ویراستاری یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو بوده باشد.

۶.۱ – الگوی افلاطونی

همیشه باید به یاد داشته باشیم که این نوشته، یک روان‌شناسی فلسفی است. ارسطو که از درون مکتب افلاطون برخاسته بود، از همان دوران جوانی خود نیز به مسأل روان (روح، نفس) توجه و دلبستگی ویژه‌ای داشته، زیرا مسأل روان در فلسف افلاطون دارای اهمیت خاصی بوده است. روان‌شناسی ارسطو نیز در درون فلسفه افلاطونی و در درگیری با آن، شکل گرفته بود. ارسطو در جوانی، هنگامی که هنوز عضو آکادمیای افلاطون در شکل دیالوگ (محاوره) منتشر کرده بود. یکی از آنها دیالوگی با عنوان اِودمس است (اودمس یکی از همشاگردیها و دوستان جوان بسیار عزیز ارسطو بود که در حدود سال ۳۵۴ یا ۳۵۳ق‌م در یکی از نبردها کشته شد). ارسطو آن دیالوگ را که همچنین «دربار روان» عنوان گرفت، در حدود سال ۳۵۲ق‌م، به یاد آن دوست، نوشت. الگوی وی، دیالوگ فایُدن افلاطون است که ۳۰ سال یا بیشتر، پیش از آن نوشته شده بود.

۶.۲ – جوهر غیرمادی

ارسطو در این دیالوگ، روح یا روان را جوهری غیرمادی می‌داند که پس از مرگِ تن، همچنان فرا می‌زید. روح پس از مرگ، در مقایسه با زندگی زمینی آن، بسی طبیعی‌تر و خوشبخت‌تر است. روح نامیرا و جاویدان است، چنانکه پیش از پیوستن به تن نیز وجود داشته است. روح که یک گونه «صورت» به معنای ارسطویی آن است، برخوردار از «یادآوری» است، یعنی آنچه را هنگام اسارتش در زندان تن در این جهان، آزموده، و بر او گذشته است، به یاد می‌آورد، درحالی‌که پس از پیوستن به تن، آنچه را در جهان دیگر، بر او گذشته بوده است، فراموش می‌کند.

[۱۰۹] .Jaeger، W.، Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung، Berlin، ۱۹۲۳، pt3

[۱۱۰] .Chrust، A. H.، Aristotle، New Light on His Life and Some of His Lost Works، London، ۱۹۷۳، vol. I، pt5

۶.۳ – تحول و گسترش جهان‌بینی

از سوی دیگر، ارسطو در مسیر تحول و گسترش جهان‌بینی فلسفی خود در هم زمینه‌ها، ازجمله در روان‌شناسی، به اندیشه‌ها و نظریاتی کاملاً متفاوت از نظریات پیشینش دست یافته بود. ارسطو نوشته‌های خود دربار روان‌شناسی ــ ازجمله «طبیعیات کوچک» و «دربار روان» ــ را احتمالاً در فاصل سالهای ۳۴۷-۳۳۴ق‌م پدید آورده بود. در این فاصل زمانی، جهان‌بینی وی کاملاً دگرگون شده بود. وی در این میان به موضوعهایی ماند زیست‌شناسی و جانورشناسی علاقه‌ای ویژه یافته، و در این زمینه‌ها آثار بسیار مهمی پدید آورده بود که باتوجه به اوضاع، امکانها و درج دانش در آن دوران، پژوهشهایی دامنه‌دار و بسیار باارزش را در بردارد، چنانکه در دورانهای بعدی، این نوشته‌ها بیش از نوشته‌های دیگری محور توجه و پژوهش بوده است.

۶.۴ – پیوند روان‌شناسی با طبیعت

ارسطو روان‌شناسی را با شناخت طبیعت به‌طورکلی پیوند می‌دهد. وی با اشاره به اینکه هرگونه شناختی زیبا و ارزشمند است، اما برخی شناختها از لحاظ دقت، و یا از این لحاظ که به چیزهای شگرف‌تر رهنمون می‌شوند، زیباتر و ارزشمندتر، می‌نویسد: با توجه به این نکته لازم است که پژوهش دربار روان را در شمار نخستین دانشها قرار دهیم. از سوی دیگر، باتوجه به کل حقیقت، شناخت روان می‌توان سهم بیشتری در شناخت طبیعت داشته باشد، زیرا روان همچون اصل یا مبدأ موجودات زنده به‌شمار می‌رود.

[۱۱۱] .کتاب I، فصل ۱، گ ۴۰۲a، سطرAristotle، De Anima، ۷-۱

۶.۵ – سلسله مراتب طبیعت

از دیدگاه ارسطو، طبیعت دارای سلسله مراتب است؛ از بی‌جانها آغاز می‌شود و اندک اندک به جانداران می‌رسد، به گونه‌ای که مرز میان هریک از آنها و نیز واسط میان آنها، پنهان می‌شود؛ زیرا پس از جنس بی‌جانها، جنس گیاهان قرار دارد که در میان آنها نیز از لحاظ اشتراک در زندگی اختلاف بسیار یافت می‌شود. انتقال از گیاه به جانوران نیز، به هم پیوستگی نشان می‌دهد؛ زیرا، چنانکه ارسطو می‌گوید: در دریا چیزهایی یافت می‌شود که می‌توان پرسید آیا جانورند، یا گیاه.

[۱۱۲] .کتاب VIII، فصل ۱، گ ۵۸۸b، سطرAristotle، Historia animalium، ۱۳-۴

۶.۶ – موجود زنده

جسم جاندار آن چیزی است که در خودش، دارای مبدأ حرکت و سکون است.

[۱۱۳] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۱۷

اما زیست به معانی گوناگون گفته می‌شود. چیزی موجود زنده نامیده می‌شود که دارای همه یا برخی از این ویژگیها باشد: اندیشه، ادراک حسی، حرکت و سکون در مکان، حرکتی برای خوراک‌گیری و کاهش و افزایش.

[۱۱۴] .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۳a، سطرAristotle، De Anima، ۲۵-۲۱

۶.۷ – تعریفی از روان یا روح

اکنون ارسطو، برای یافتن تعریفی از روان یا روح، از این نظری اصولی خود آغاز می‌کند که اوسیاها (جوهرها) از اجناس موجوداتند و از میان آنها یکی ماده است و دیگری صورت که به اعتبار آنها هر موجودی یک «این چیز» نامیده می‌شود، و سوم بر هم نهاده‌ای از هر دو آنهاست. ماده، چنانکه دیدیم، توان بود یا قوه است و صورت، فعلیت و کمال تحقق. اجسام، به‌ویژه اجسام طبیعی، بیش از همه اوسیا (جوهر) هستند، زیرا اینها اصلهای چیزهای دیگرند. در میان اجسام طبیعی، برخی دارای زیستند و برخی فاقد آنند و هر جسم طبیعی که در زیست سهیم است، باید جوهری مرکب از ماده و صورت باشد. اما از آنجا که این جسم طبیعی، گونه‌ای ویژه از جسم، یعنی دارای زیست است و خود روح یا روان نیست، پس باید همچون زیرنهاده، یعنی ماده‌ای برای روان انگاشته شود، بنابراین لازم است که روان را اوسیایی بدانیم که همچون صورتی است برای یک جسم طبیعی که در توان بود یا بالقوه دارای زیست است.

[۱۱۵] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ۲۱-۳

از اینجاست که ارسطو روان را چنین تعریف می‌کند: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است.

[۱۱۶] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ۲۸

اما این جسم طبیعی باید پیکر یا تن، یعنی جسمی اندام‌مند (ارگانیک) باشد که اجزاء آن به علت و برای هدفی خاص به هم پیوسته‌اند و افزارهای معینی برای فعالیتهای ویژه‌اند. بدین‌سان ارسطو، تعریف کامل‌تری از روان می‌دهد: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعیِ اندام‌مند.

[۱۱۷] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۵

۶.۸ – پیوند روان با تن

اکنون می‌توان پرسید که پیوند روان با تن چیست؟ ارسطو پژوهش در این‌باره را لازم نمی‌داند که آیا روان و تن هر دو یکیند؛ زیرا این پرسش بدان می‌ماند که آیا موم و نقشی که بر آن نهاده می‌شود، یکیند؟ یا به طور کلی آیا ماد هر «تک چیزی» با خود آن چیز، یکی و همان است؟

[۱۱۸] .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۸-۶

اما از سوی دیگر، ارسطو هم انفعلاتِ روح ــ مانند خشم، نرمش، ترس، ترحم، شجاعت، شادی و… را وابسته به تن می‌داند و می‌گوید: این انفعالات دگرگونیهایی در ماده، یعنی در تنند.

[۱۱۹] .کتاب I، فصل ۱، گ ۴۰۳a، سطرAristotle، De Anima، ff16

از سوی دیگر، هرچند روح نمی‌توان بی‌جسم وجود داشته باشد، خود جسم نیست، ولی وابسته به جسم است و در جسم وجود دارد.

[۱۲۰] .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ۲۲-۲۰

۶.۹ – نیروهای روان

روان دارای نیروهایی است که برخی در هم جانوران، و برخی در بعضی از آنها، و برخی نیز تنها در نوعی از آنها یافت می‌شوند. این نیروها عبارتند از خوراک‌دهنده (غاذیه)، رغبت یا شهوت، احساس، حرکت در مکان و نیروی اندیشنده.

[۱۲۱] .کتاب II، فصل ۳، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ۳۱

آنگاه ارسطو دربار هریک از حواس و موضوعهای آنها بررسی می‌کند و سپس به نیروهای ویژه در انسان می‌پردازد:

۶.۹.۱ – ادراک حسی

نخست ادراک حسی است که همانا کسب صورت محسوسات بدون ماد آنهاست، همانگونه که موم صورت مهر را بدون ماد آن، مثلاً آهن یا طلا می‌پذیرد.

[۱۲۲] .کتاب II، فصل ۱۲، گ ۴۲۴a، سطرAristotle، De Anima، ۱۸

۶.۹.۲ – خیال و وهم

دیگری نیروی تخیل، خیال یا توهم است که حرکتی است ناشی از ادراک حسی بالفعل؛ و از آنجا که ثبات دارد و همانند ادراکهای حسی است، جانوران طبق آن عمل می‌کنند.

[۱۲۳] .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۹a، سطرAristotle، De Anima، ۲

کار حس در آنچه ویژ آن است، همیشه درست است، ولی تفکر ممکن است نادرست باشد. خیال یا تخیل، غیر از تفکر است. خیال بدون ادراک حسی وجود ندارد، و بدون تخیل نیز ظن یا گمان حاصل نمی‌شود. اما روشن است که اندیشه و گمان فرق دارند، زیرا اندیشیدن، توان بود یک انفعال است، هرگاه که آن را اختیار کنیم، اما داشتن باورها در اختیار ما نیست، چون ناگزیریم که درست یا نادرست باور داشته باشیم. ما در خیال یا تخیل مانند تمشاگرانی هستیم که به یک تصویر ترس‌آور یا شوق‌انگیز می‌نگریم. پس تخیل حالتی است که در آن، پنداشته‌ها یا اشباحی در ما پدید می‌آیند و نیرو یا استعدادی نیست که ما به یاری آن ــ چه درست و چه نادرست ــ داوری می‌کنیم؛ اما ادراک حسی، باور، شناخت و عقل از آنگونه نیروهایند. تخیل ادراک حسی نیست، چون ادراک حسی یا بالقوه است یا بالفعل، مانند چیزهایی که در رؤیا پدید می‌آیند. از سوی دیگر، ادراک حسی همیشه حضور دارد، اما تخیل چنین نیست.

[۱۲۴] .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۷b، سطرAristotle، De Anima، ۱۰

[۱۲۵] .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۸a، سطرAristotle، De Anima، ۹

۶.۹.۳ – عقل

ارسطو، برجسته‌ترین ویژگی انسان را «جان عقلی یا اندیشه‌ای» می‌شمارد که آن را همچنین به اختصار «عقل» می‌نامد.
مبحث «عقل» مهم‌ترین و همچنین دشوارترین بخشهای روان‌شناسی ارسطوست که از دیرباز تاکنون موضوع بررسیهای گوناگون و تفسیرهای گاه متناقض بوده است. ارسطو در جایی، روان یا روح را دارای دو بخش می‌داند: بخش دارای عقل و بخش ناعقلانی. بخش عقلانی نیز دو گونه است: یکی آن است که ما بدان وسیله موجوداتی را در نظر می‌آوریم که مبادی آنها ممکن نیست دگرگون شوند و دیگری آن است که بدان وسیله اموری را در نظر می‌آوریم که در معرض دگرگونیند. ما یکی از این دو را «شناسنده» و دیگری را «شمارشگر» می‌نامیم؛ زیرا شمارشگری و مشورت‌جویی همان و یکیند. در روح ۳ انگیزه برای کنش و یافتن حقیقت یافت می‌شوند: احساس، عقل و شهوت.

[۱۲۶] .کتاب VI، فصل ۲، گ ۱۱۳۹a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۹-۵

۶.۱۰ – عقل نظری و عملی

از سوی دیگر، عقل که یک ویژگی انسان است، دو گونه فعالیت دارد: یکی همچون عقل نظری یا شناسنده که در جست‌وجوی حقیقت برای خود آن است، و دیگری همچون فهم یا اندیش عملی که هدف آن دستیابی به مقاصد عملی و مصلحت‌آمیز است. از سوی دیگر، عقل دارای دو خصلت دهنده و پذیرنده است. ارسطو یکی را عقل کُنَشمند یا فاعل و دیگری را عقل کنش‌پذیر یا منفعل می‌نامد. چنانکه دیدیم، ارسطو روح و انفعالات آن را وابسته به تن می‌داند. آیا عقل نیز چیزی وابسته است، یعنی یکی از انفعالات روانی است، یا چیزی مستقل؟ ارسطو در یک‌جا می‌گوید: دربار عقل و نیروی اندیشنده هنوز چیزی روشن نیست، اما چنین می‌نماید که جنس دیگری از روح است، و تنها آن است که می‌تواند جداگانه (مستقل) باشد، چنانکه آنچه جاویدان است. از آنچه تباه شدنی است، جداست؛ اما آشکار است که بخشهای دیگر روح (از تن)، چنانکه بعضی می‌گویند، جدا نیستند؛ ولی واضح است که از لحاظ مفهوم چیزهای دیگرند.

[۱۲۷] .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۳b، سطرAristotle، De Anima، ۳۰-۲۵

چنانکه اشاره شد، نظری عقل در روان‌شناسی ارسطو، آمیخته با پیچیدگیها و دشواریهایی است که از دیرباز مفسران را به خود مشغول داشته است. از استدلالهای ارسطو دربار نیروهای دیگر روان، آشکار می‌شود که او هم آنها را وابسته به تن می‌داند؛ اما به مسأل عقل که می‌رسد آن را از این اصل کلی مستثنی می‌کند و ابهامهایی که در گفته‌های وی یافت می‌شود، از همین امر است. ارسطو فصلهای ۴ و ۵ کتاب سوم «دربار روان» را به مسأل عقل اختصاص می‌دهد. این دو فصل هر دو کوتاه و فشرده‌اند و جای شگفتی است که چگونه ارسطو دربار چنین مسأل مهمی، چنین به اختصار بسنده می‌کند.

۶.۱۱ – عقل فاعل و منفعل

اشاره کردیم که عقل، از دیدگاه ارسطو، بر دو گونه است: فاعل و منفعل. اکنون وی می‌گوید، دربار آن بخش از روان که به وسیل آن می‌اندیشد و می‌شناسد ــ چه مانند جسم از جسم جدا باشد، چه در معنا و مفهوم جدا باشد ــ باید بررسی کرد که چه اختلافی (با دیگر نیروهای روان) دارد و اندیشیدن یا تعقل چگونه از آن پدید می‌آید. اگر اندیشیدن مانند احساس کردن باشد، باید عقل از سوی اندیشیده (معقول) منفعل شود و این بخش، با اینکه نامنفعل است، باید پذیرای صورت شئ (معقول) باشد، و بالقوه همان باشد، اما همان نباشد، یعنی عقل نیز باید نسبت به معقولات همانگونه باشد، که اندام حس کننده نسبت به محسوسات است. اما از آنجا که عقل به همه‌چیز می‌اندیشد، باید ناآمیخته (با موضوعهای اندیشیدن) باشد. اکنون آن بخش از روان که عقل نامیده می‌شود ــ منظور آن بخش از روان است که با آن تفکر و داوری می‌شود ــ پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از موجودات بالفعل نیست، پس درست نیست که گفته شود که با تن آمیخته است؛ زیرا (اگر چنین می‌بود) به گونه‌ای دارای کیفیت می‌شد، سرد یا گرم می‌شد و می‌بایست، مانند اندامهای حسی، دارای افزار می‌شد؛ اما چنین نیست. کسانی که عقل را جای صورتها می‌دانند، حق دارند، جز اینکه باید گفت: هم آن چنین نیست، بلکه روان اندیشنده چنین است، و صورتها را نه در فعلیت و واقعیت، بلکه بالقوه در خود دارد. اما اینکه نیروی حس‌کننده و نیروی اندیشنده، در انفعال‌ناپذیری، همانند نیستند، هنگامی روشن می‌شود که ما اندامهای حس را با ادراک حسی در نظر گیریم؛ زیرا حس نمی‌تواند محسوس شدید را احساس کند، مثلاً بانگی در میان بانگهای بلند، یا رنگها و بوهای تند را نمی‌تواند ببیند، یا بو کند. اما عقل هنگامی که به معقولی شدید می‌اندیشد، به ضعیف‌تر از آن نیز کمتر نمی‌اندیشد، بلکه بهتر می‌اندیشد. افزار حسی بدون تن وجود ندارد، اما عقل جداست. اکنون اگر عقل هریک از چیزها می‌شود، مانند هنگامی که دربار مرد بالفعل داننده گفته می‌شود، یعنی هنگامی که می‌تواند خود را فعال کند، حتى در آن هنگام نیز، (عقل) به نحوی بالقوه است، هرچند نه به همان نحو پیش از آموختن و کشف کردن، افزون بر این، عقل همچنین می‌تواند به خودش بیندیشد.

[۱۲۸] .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹a، سطرAristotle، De Anima، ۱۰

[۱۲۹] .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹b، سطرAristotle، De Anima، ۱۰

۶.۱۲ – اتحاد عاقل و معقول

ارسطو سپس این پرسش را به میان می‌آورد که اگر عقل، بسیط و انفعال‌ناپذیر است و در هیچ چیزی با هیچ‌چیز مشارکت ندارد، پس چگونه می‌اندیشد؛ چه، اندیشیدن گونه‌ای انفعال است، زیرا اگر میان اندیشیدن و اندیشیده (عقل و معقول) امر مشترکی وجود دارد، پس یکی فعلی دارد و دیگری انفعالی. از سوی دیگر می‌توان پرسید که آیا اندیشیده (معقول) همان اندیشنده (عاقل) است، یعنی آیا عقل می‌تواند به خود بیندیشد؟ پاسخ این است که یا عقل در چیزهای دیگر نیز وجود دارد ــ اگر خود عقل به نحوی دیگر معقول نباشد ــ و با معقول یا اندیشیده صورتاً یکی است، یا دارای گونه‌ای آمیختگی است که آن را معقول می‌سازد (در اندیشیدن چیزهای دیگر). بنابر آنچه پیش از این گفته شد که انفعال بنابر امر مشترکی روی می‌دهد، پس عقل، به نحوی، همان معقولات است، اما بالفعل، پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از آنها نیست؛ در اینجا عقل باید مانند لوحی باشد که بالفعل دارای هیچ نوشته‌ای نیست. خودِ عقل نیز، مانند معقولات دیگر، معقول (یا اندیشیده، یکی و همان است (یکی از سرچشمه‌های نظری اتحاد عاقل و معقول در فلسف اسلامی)؛ زیرا در شناختها یا دانشهای نظری، به همین‌سان، شناسنده (عالِم) و شناخته شده (معلوم) یکی و همان است. در چیزهای دارای ماده، هریک از معقولات بالقوه وجود دارد، چون در آنها عقل وجود ندارد، عقل با آنها ــ بدون ماد آنها ــ بالقوه یکی است. اما عقل می‌تواند معقول خودش باشد.

[۱۳۰] .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹b، سطرAristotle، De Anima، ۲۳

[۱۳۱] .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۳۰a، سطرAristotle، De Anima، ۹

۶.۱۲.۱ – فعلیت عقل

سرانجام ارسطو، مبحث عقل را اینگونه پایان می‌دهد که همان‌طور که در هم طبیعت یک چیز ماده برای هم جنسهاست (که بالقوه هریک از آنهاست) و چیزی دیگر علت و فاعل است که همه را می‌سازد ــ چنانکه فن یا هنر با ماد خود می‌کند ــ به همان‌سان، گونه‌ای از عقل هست که همه‌چیز می‌شود و گونه‌ای نیز که همچون خصلتی یا استعدادی همه‌چیز را می‌سازد، مانند نور، زیرا نور نیز به نحوی رنگهای بالقوه موجود را رنگهای بالفعل می‌سازد. به همین سان است عقل جدا از ماده که انفعال‌ناپذیر و ناآمیخته و در اوسیای (جوهر) خود فعلیت است؛ زیرا همیشه فاعل از مفعول و مبدأ از ماده ارجمندتر است. شناختِ (علم) بالفعل همان شئ شناخته شده (معلوم) است. شناختِ بالقوه، از لحاظ زمان، در فرد مقدم است، اما کلاً مقدم نیست. چنین نیست که عقل گاهی می‌اندیشد و گاهی نمی‌اندیشد. اما فقط هنگامی که جداست، واقعاً همان خودش است و تنها این (عقلِ جدا) نامیرا و جاویدان است؛ ولی ما آن را به یاد نمی‌آوریم، چون برخی از آن انفعال‌ناپذیر است. اما عقل منفعل تباه شدنی است، و بی این نیز، اندیشیدن نیست.

[۱۳۲] .کتاب III، فصل ۵، گ ۴۳۰a، سطرAristotle، De Anima، ۲۵-۱۰

۶.۱۳ – عقل فعال

چنانکه گفتیم، نظریات ارسطو دربار عقل، پرسشهایی را از سوی مفسران و پژوهشگران برانگیخته، و پاسخهایی هم به آنها داده شده است، اما مسأله همچنان پیچیده در ابهام است. از یک سو، آنچه وی دربار عقل منفعل می‌گوید، کم‌وبیش روشن است، بدین معنا که کار این عقل پذیرش صورتهای معقول جدا از ماد آنهاست. افراد انسان همه از این عقل برخوردارند. این عقل، بالقوه همه‌چیز است. اما از سوی دیگر، ارسطو این عقل را آشکارا تباه شدنی می‌شمارد، یعنی آن را در کنار دیگر نیروهای روح قرار می‌دهد که با مرگ فرد انسان، تباه می‌شوند. دشواری عمده بر سر عقلی است که ارسطو آن را عقل کنشمند (فاعل) می‌نامد و بعدها مفسر آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی (سده‌های ۲-۳م)، آن را «عقل فعال» نامیده است و سپس از راه ترجمه‌های عربی، به فلسف اسلامی نیز راه یافته است. کار این عقل، این است که معقولات بالقوه را بالفعل می‌سازد؛ از این روست که ارسطو درباره آن می‌گوید که این عقل با روح فردی انسان چگونه است؟ آیا از آن جداست، یا در درون آن است؟ دیدیم که ارسطو تنها این عقل را بی‌مرگ و تباهی‌ناپذیر می‌داند، آیا هم افراد انسان از این عقل برخوردارند؟
ارسطو در دو نوشت مهم دیگرش اشاره‌هایی به مسأل عقل دارد که شاید بتوان در آنها اندیشه‌های روشن‌تری یافت. وی در جایی می‌گوید: اما دربار عقل و اینکه جانداران چگونه، چه هنگام، و از کجا در آن سهیم می‌شوند، مسائل دشواری وجود دارد و ما باید به انداز توانایی خود و تا جایی که ممکن است، به آنها بپردازیم. وی در پایان پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که «تنها چیزی که باقی می‌ماند، عقل است که از بیرون وارد می‌شود، و آن تنها خدایی است، زیرا هیچ‌گونه اشتراکی با افعال جسمانی ندارد».

[۱۳۳] .کتاب II، فصل ۳، گ ۷۳۶b، سطرAristotle، De generatione animalium، ۲۹-۲۷

۶.۱۴ – نیکبختی یا سعادت کامل

ارسطو در جای دیگری، پس از بررسی دربار زندگی سعادت‌آمیز و چگونگی شرایط آن، یعنی زندگی هماهنگ با فعالیت عقلی که همان تأمل و نظر است، می‌گوید: چنین فعالیت عقلی، همانا نیکبختی یا سعادت کامل است، اما اینچنین زندگی فراتر از توانایی انسان است و انسان، نه به اعتبار انسان بودنش، بلکه به اعتبار چیزی الهی که در درون او وجود دارد، می‌تواند به آنچنان زندگی دست یابد. اکنون اگر عقل در مقایس با انسان، چیزی الهی است. پس زندگی هماهنگ با عقل، برای انسان یک کار الهی است. ما برای نامیرا شدن باید به انداز امکان بکوشیم و هر کاری را انجام دهیم تا زندگی را با آنچه در انسان برترین چیزهاست، هماهنگ کنیم، زیرا حجم این کار هرچند کوچک است، اما در اثر بخشی و ارزشمندی بسی برتر از هم چیزهاست.

[۱۳۴] .کتاب X، فصل ۷، گ b 1177، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۶

[۱۳۵] .کتاب X، فصل ۷، گ ۱۱۷۸a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱

ارسطو در جای دیگری از همین نوشته، بار دیگر به مسأل عقل اشاره می‌کند، و می‌گوید: کسی که هماهنگ با فعالیت عقل زندگی می‌کند و عقل را پرورش می‌دهد و از ان پرستاری می‌کند، بهترین زندگانی را برگزیده است و نزد خدایان محبوب‌ترین است؛ زیرا ــ چنانکه انسانها یاور دارند ــ اگر خدایان به گونه‌ای بر امور انسانی نظارت دارند، پس درست است که گفته شود: ایشان از آنچه در انسان بهترین و با ایشان خویشاوندترین است ــ یعنی عقل ــ شاد می‌شوند و به چنین انسانی که آن برترین چیز را قدر می‌داند و ارج می‌نهد، پاداش نیک می‌دهند. آشکار است که چنین صفاتی، بیش از همه در انسان فرزانه یافت می‌شود و بدین‌سان، چنین کسی نزد خدایان محبوب‌ترین است.

[۱۳۶] .کتاب X، فصل ۸، گ ۱۱۷۹a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۱-۲۳

بنابراین، شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ارسطو آن را «عقل جدا و از بیرون» می‌نامد، همان عنصر الهی است که به گفت خودش در نوشت دیگری، در میان هم جانداران، تنها انسان در آن سهیم است

[۱۳۷] .کتاب II، فصل ۱۰، گ ۶۵۶a، سطرAristotle، De partibus animalium، ۷

و این عقل، یعنی این عنصر الهی، همانا در انسان مرگ‌ناپذیر است.

۶.۱۵ – روح یا روان مرگ‌ناپذیر

اکنون می‌توان پرسید که آیا این عقل در هر فرد انسانی نامیراست، یا در نوع انسان؟ به دیگر سخن آیا بقای شخصی دارد، یا نوعی؟ از دیرباز این پرسش به میان آمده بوده است که آیا ارسطو هم روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی هم روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی هم نیروهای روان را ــ جز عقل فاعل ــ وابسته به تن، و با مرگ آن، تباه شدنی می‌داند. بر روی هم، چنین پیداست که ارسطو از جوانی تا پایان زندگیش، به نامیرای