توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل توماس اکوئینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل توماس اکوئینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل توماس اکوئینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

توماس آکویناس

مقالات مرتبط: توماس آکویناس (دانشنامه‌جهان‌اسلام).

توماسْ آکویناس، فیلسوف و حکیم الهی (د ۱۲۷۴م/ ۶۲۳ق)، متولد ناپل ایتالیا و در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت. این حکیم الهی در بعضی از عقاید و نظریات خود تحت تأثیر دانشمندان مسلمان و در بعضی مخالف عقاید آنان بود. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربار وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد. تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمان قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. وی عقل و فلسفه را همچون خادمان الهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد. عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسف راستین تعارضی وجود ندارد. توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقید توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الهی. او برای شناخت خداوند نظری تشابه را پیشنهاد می‌کند؛ اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است. استدلالهای توماس به «۵ طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است.

فهرست مندرجات

۱ – معرفی اجمالی
۲ – مهم‌ترین آثار
۳ – انتخاب میان عقل و ایمان
۴ – جایگاه اعتقادی
۵ – عقل خادم ایمان
۶ – الهیات طبیعی
۶.۱ – ترتیب مباحث
۷ – شناخت و شناخت‌شناسی
۷.۱ – عقل بالقوه و بالفعل
۷.۲ – انتزاع عقل
۸ – نسبت میان صفات خدا و مخلوقات
۹ – نظریه تشابه
۱۰ – اثبات وجود خداوند
۱۱ – پنج طریق توماس
۱۲ – تمایز میان وجود و ماهیت
۱۳ – اجتناب از وحدت وجود
۱۴ – حدوث و قدم عالم
۱۵ – تأثیر فلسفه اسلامی
۱۶ – نقد و نفی نظریه عقل فعال مفارق
۱۶.۱ – افاضات عقل فعال بر ضمیر پیامبر
۱۶.۲ – جوهر واحد عقل و وحی
۱۷ – تاثیر از ابن سینا
۱۷.۱ – تحول معنای فاعلیت
۱۷.۲ – عروض وجود بر ماهیت
۱۸ – آغاز یا پیدایش عالم
۱۹ – مشرقیان
۲۰ – فاعلیت خداوند و مخلوقات
۲۱ – فهرست منابع
۲۲ – پانویس
۲۳ – منبع

۱ – معرفی اجمالی

وی در میان سالهای ۱۲۲۴-۱۲۲۶م در منطق آکوینو در نزدیکی شهر ناپل متولد شد؛ پس از طی تحصیلات مقدماتی در دانشگاه ناپل، در ۱۲۴۴م به فرق دومینیکیان پیوست و پس از آن، برای ادام تحصیل راهی پاریس شد. توماس در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت.

۲ – مهم‌ترین آثار

از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربار وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد.

۳ – انتخـاب میـان عقل و ایمـان

تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمان ــ کـه از شایع‌ترین مسائل سده‌های میانه است ــ قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. پیش از او، از سویی، کسانی همچون اریگنا برای عقل چنان مقام شامخی در نظر گرفته بودند که نه تنها کاربرد آن را در مباحث الهیات جایز می‌شمردند، بلکه آن را ملاک درستی بسیاری از اصول الهیات مسیحی نیز می‌دانستند

[۱] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۱۶۸-۱۷۰.

. از سوی دیگر، گروهی همچون راجر بیکن قائل به جدایی کامل این دو حوزه بودند

[۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۸۱-۳۸۲.

. به عقید توماس، هم از حیث روش و هم از حیث موضوع، تمایزی قاطع میان الهیات و فلسفه وجود دارد. از حیث روش، توماس دریافتی کاملاً مشائی از ماهیت عقل و علم دارد. در نظر وی اساسِ علمْ ادراک و دریافتِ بلاواسط محسوساتی است که هریک به نحوی در برابر مدرِک حضور دارند و عالِمْ اشیاء و محسوسات را به وجدان در می‌یابد و دربار آنها یقین حاصل می‌کند. اما مؤمن هیچ دریافت مستقیمی از ذات خداوند ندارد و به همین سبب، توماس ایمان را نه فعل عقل، بلکه فعل اراده می‌داند

[۳] .بخش۱، مسئل۲، بند۹ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. با این حال، یقینِ حاصل از ایمان به مراتب قوی‌تر از یقین حسی است. الهیاتْ تعالیمِ کتاب مقدس و احکام شوراهای کلیسا را می‌پذیرد و آن را مبنای کار خود قرار می‌دهد، اما فلسفه با استدلال پیش می‌رود و هیچ اصلی را نمی‌پذیرد، مگر اینکه عقل درستی و ضرورت آن را تصدیق کند. از حیث موضوع، فلسفه از مطالع طبیعت و عالمِ محسوسات آغاز می‌کند و در نهایت به ذات خداوند ختم می‌شود، اما الهیات از ذات خداوند آغاز می‌کند؛ با این همه، عقلْ ناقص و خطاپذیر است و تنها ایمان به مسیح انسان را نجات می‌دهد. فلسفه نه تنها برای نجات انسان ضروری نیست، بلکه برای الهیات نیز ضرورتی ندارد و اعتقادات دینی حتى با ضروری‌ترین استدلالهای فلسفی نیز بی‌اعتبار نمی‌شود

[۴] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۰۶.

.

۴ – جایگاه اعتقادی

بدین ترتیب، توماس در مقابل فیلسوفان و الهی‌دانانی مانند اریگنا قرار می‌گیرد که به توانایی نسبی عقل برای درک حقیقت و نجات بشر اعتقاد داشتند و همچنین عقل را ملاک درستیِ بسیاری از احکام دینی می‌دانستند؛ اما با این حال، وی نقشی برای عقل در تأملات دینی منظور می‌کند و از این‌رو، در مقابل کسانی همچون راجر بیکن قرار می‌گیرد که مخالف کاربرد عقل و استدلال در الهیات بودند.

۵ – عقل خادم ایمان

توماس عقل و فلسفه را همچون خادمان الهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد

[۵] .بخش۱، مسئل۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. به عقید او عقلِ انسان ناقص است، اما نقص آن الزاماً به معنای نادرستی آن نیست. ایمانْ تمامیِ حقیقت است، اما عقل، اگرچه به حقیقت راه می‌برد، از درک حقیقت تام قاصر است. برای مثال، عقل به درستی استدلال می‌کند که خدا وجود دارد و واحد است. این حکمی صحیح است، اما ایمان در عین حال، «تثلیث» خداوند را به ما می‌آموزد. بنابراین، ایمان عقل را کامل می‌کند

[۶] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۰.

[۷] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۰۶.

.

۶ – الهیات طبیعی

عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسف راستین تعارضی وجود ندارد. توماس می‌گوید: حقیقتْ حقیقت را نفی نمی‌کند، اما از آنجا که عقلِ انسان خطاپذیر است و تحت تأثیر اوضاع و احوال ممکن است در تشخیص حقیقت دچار اشتباه گردد، در صورت بروز اختلاف میان حکم دین و رأی عقل باید به حکم دین سر سپرد و رأی عقل را تصحیح کرد

[۸] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۰۶.

. بدین‌سان، ایمان عقل را به راه راست هدایت می‌کند و آن را از ضلالت مصون می‌دارد. ایمان حجیت تام دارد و عقل نمی‌تواند احکام آن را نقد کند. عقل تنها می‌تواند تا اندازه‌ای محتوای ایمان را توضیح دهد

[۹] .بخش۱، مسئل۱، بند۸ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. نتیج چنین جمعی میان عقل و ایمان «الهیات طبیعی» است که می‌توان آن را مهم‌ترین نوآوری توماس در این زمینه دانست؛ اگرچه خود او در هیچ‌یک از آثار خود چنین اصطلاحی را به کار نبرده است

[۱۰] .Gilson، E.، Le Thomisme، p153

.
الهیات طبیعی، مانند الهیات اصول دین را می‌پذیرد، اما می‌کوشد تا در حد بضاعت عقل این اصول را توضیح دهد

[۱۱] .بخش۱، مسئل۱، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

.

۶.۱ – ترتیب مباحث

فلسفه از اشیاءِ طبیعی آغاز می‌کند و در پایان به وجود خداوند می‌رسد، اما الهیات طبیعی از جایی آغاز می‌کند که فلسفه پایان یافته است، یعنی از ذات خداوند. بنابراین، ترتیب مباحث و مسیر حرکت عقل در الهیات طبیعی با فلسفه متفاوت است. بحث از وجود خداوند و صفات او، بدان‌گونه که وحی به ما می‌آموزد، نخستین مبحث الهیات طبیعی است. پس از آن، مبحث خلقت و صدور موجودات از ذات خداوند قرار دارد. انسان‌شناسی که موضوعاتی مانند روان‌شناسی، شناخت و اختیار را شامل می‌گردد، در فصلهای بعدی می‌آید و در انتها نیز به بحث دربار علت غایی و بازگشت مخلوقات به خدا پرداخته می‌شود

[۱۲] .فهرست مطالب ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. فلسفه اشیاء را فی نفسه، اما الهیات طبیعی آنها را چونان تصاویر خداوند و در نسبت با خداوند لحاظ می‌کند؛ حتى زمانی که فلسفه و الهیات شیء واحدی را مطالعه می‌کنند، فلسفه استدلال را از علل خاص آن آغاز می‌کند، اما الهیات در آغاز به علت اولى می‌پردازد

[۱۳] .بخش۱، مسئل۱، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

.

۷ – شناخت و شناخت‌شناسی

توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقید توماس تنها منشأ شناخت و آگاهی انسان حواس و ادراکات حسی او ست و از این روی، هیچ‌گونه شناخت فطری و مقدم بر تجربه و نیز هیچ‌گونه شناخت شهودی و اشراقی برای انسان متصور نیست. معرفت نفس نیز به واسط تجرب محسوسات و سپس آگاهی از خود به عنوان فاعل این تجربه صورت می‌پذیرد. حتى شناخت خداوند نیز اشراقی نیست، بلکه بعد از تجربه است

[۱۴] .بخش۱، مسئل۷۹، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

[۱۵] .بخش۲، مسئل۸۸، بند۳ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

[۱۶] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۱۴-۲۱۶.

. در ادراک حسی، اندامهای حسی به طور جداگانه صورتهای حسی را دریافت می‌کنند، بی‌آنکه بتوانند میان این ادراکات مقایسه یا ترکیبی انجام دهند. پس از قوای حسی خارجی، قوای حسی درونی قرار دارند که عبارت‌اند از حس مشترک، تخیل یا تصور، قو ارزیابی و حافظه. حس مشترک ادراکات مختلف اندامهای حسی را ترکیب می‌کند و صورت واحدی می‌سازد. قو تخیل این صورتها را از ماد خاصشان جدا می‌کند. قو ارزیابی مفیدها را از آنچه مفید نیست، تشخیص می‌دهد و حافظه صور محسوسات را حفظ می‌کند. در حس درونی تصاویر جزئی باقی می‌مانند. عقل با مقایسه میان صور جزئی، مفهوم کلی را از آنها انتزاع می‌کند. البته، او حافظه‌ای دیگر را نیز ــ کـه انبان صور کلی است ــ در مرتبه‌ای بالاتر قرار می‌دهد

[۱۷] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۳۹۸-۴۰۰.

.

۷.۱ – عقل بالقوه و بالفعل

صور معقول در خارج با ماده متحدند. این صور در این حالت بالقوه‌اند و باید بالفعل گردند. عقل نیز نسبت به معقولات حالت بالقوه دارد. در نظام مشائی، تنها، موجودِ بالفعل می‌تواند حالت بالقوه را به فعلیت مبدل سازد. این موجود بالفعل در اینجا عقل فعال است. عقل فعال تصاویر موضوعاتی را که حواس درک کرده‌اند، منور می‌سازد و در آنها تغییراتی ایجاد می‌کند. این اشراق عمل انتزاع را انجام می‌دهد و بدین‌وسیله، عنصر بالقو کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید

[۱۸] .بخش۱، مسئل۱۶، بند۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

[۱۹] .بخش۱، مسئل۸۴، بند۷ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

.

۷.۲ – انتزاع عقل

به عقید توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الهی، آن‌گونه که نوافلاطونیان مسیحی مانند آوگوستینوس و بوناوِنتورا می‌پنداشتند. فعلِ عقلِ انسان شهود نیست، بلکه انتزاع است. البته، انسان می‌تواند شناختی غیرمستقیم و ثانوی از مجردات عالم ملکوت داشته باشد، بدین معنا که می‌تواند پرتوی از ملکوت را در طبیعت به عنوان معلول و نشانه‌ای از آن مشاهده کند، اما این شناختْ مؤخر از شناخت عالم طبیعت و ماهیت موجودات مادی است. تنها با درک تشابه، و نیز وجوه افتراق مجردات و موجودات مادی، می‌توان تصوری از مجردات کسب کرد. تصور انسان از خداوند و دیگر ذوات الهی که از طریق وحی به وجود آنها آگاهی دارد، نیز از همین قبیل است. به همین دلیل، در نظام توماس خدا نخستین موضوع شناخت انسان نیست، بلکه «اصل تشکیل‌دهند معرفت انسان تصویر ذهنی است» و با آن فعالیت عقلانی شروع می‌شود. اگر فعالیت قو تصور یا تخیل انسان متوقف شود، معرفت الهی او نیز قطع می‌شود. بحث دربار الهیات بدون حس و تجربه امکان‌پذیر نیست و الهیات مبتنی بر صِرف اشراق دانشی فاقد مبناست

[۲۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۰۶-۴۰۷.

[۲۱] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۰۸.

.

۸ – نسبت میان صفات خدا و مخلوقات

یکی از مسائل مطرح‌شده در سده‌های میانه مسئل نسبت میان صفات خدا و صفات مخلوقات بود. آیا اطلاق صفاتی همچون «موجود» یا «عالِم» بر خداوند و مخلوقات به یک معنا ست؟ عده‌ای اطلاق این صفات را بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی می‌دانستند و از این روی، به الهیات تنزیهی گرایش پیدا می‌کردند؛ بدین معنا که تنها راه شناخت خداوند نفی صفات از ذات او ست. دیونوسیوس مجعول و اِکهارت جزء این گروه‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، مانند دانز اسکوتس اطلاق این صفات را به اشتراک معنوی می‌دانستند و عقیده داشتند که الهیات تشبیهی کاملاً ممکن است

[۲۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۶.

[۲۳] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۸۰-۴۸۲.

[۲۴] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۵۰۸.

.

۹ – نظریه تشابه

توماس در برخی از آثار خود به شناخت تنزیهی خداوند اشاره کرده، و آن را طریق راستین برای شناخت خداوند دانسته است

[۲۵] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۱۸.

؛ اما سترگ‌ترین دستاورد وی در این زمینه نظری تشابه است. توماس می‌گوید که لازم اعتقاد به اشتراک معنوی، قبول وحدت وجود میان خالق و مخلوق است. نظریه‌های وحدت وجودی در سده‌های میانه همواره از سوی کلیسا محکوم می‌شد، زیرا وحدت وجود از سویی، جوهر خالق و مخلوق را یکی می‌گیرد و این مسئله با برخی اعتقادات کلیسا مانند فاسد بودن عالم طبیعت و گناهکاری بشر تعارض دارد؛ و از سوی دیگر، به نظریه‌های صدور عالَم و نفی اراد خداوند در آفرینش عالم می‌انجامید. اشتراک لفظی نیز امکان شناخت خداوند را منتفی می‌سازد. او نظری تشابه را پیشنهاد می‌کند. اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است

[۲۶] .بخش۱، مسئل۱۳، بند۵ Thomas Aquinas، Summa theologiae

.
توماس دو گونه تشابه را مطرح می‌کند: تشابه بر اساس مناسبت نسبت و تشابه بر اساس مناسبت تناسب. نوع نخست مبتنی بر عباراتی از کتاب مابعدالطبیع ارسطو ست که در آنها ارسطو میان لفظ «موجود» در اطلاق بر جوهر و عرض تفاوت قائل می‌شود. به عقید او نسبت لفظ «موجود» با جوهر و عرض مانند نسبت سلامت با دارو و ادرار است. دارو علت سلامت، و ادرارْ نشان سلامت است. جوهر نیز علت موجود، و عرض نشان موجود است

[۲۷] .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳a، سطر۳۰ ،Aristotle، Metaphysica

[۲۸] .کتابIV، فصل۲، گ۱۰۰۳b، سطر۱۰ ،Aristotle، Metaphysica

. توماس همین مقایسه را بسط می‌دهد و آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. در قسم اول صفت مورد نظر بر چند چیز که نسبتی با یکدیگر دارند، اطلاق می‌شود. برای مثال، صفت «سالم» به دارو و ادرار تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد، حمل می‌شود. داروْ علت سلامت انسان، و ادرارْ نشان سلامت او ست. برای نمونه‌ای از قسم دوم نیز می‌توان به اطلاق صفت سالم بر دارو و انسان توجه کرد. دارو علت سلامت انسان، و سلامت انسان معلول آن است. توماس در «جامع الهیات»، قسم اخیر را مبین رابط انسان و خداوند می‌داند. خداوندْ علت وجود و دیگر کمالات انسان است

[۲۹] .بخش۱، مسئل۱۳، بند۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. نوع دوم، تشابه بر اساس مناسبت تناسب، مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه میان دو نسبت است که در یک نظم قابل مقایسه قرار دارند؛ برای مثال، نسبت عدد ۶ به عدد ۴ از یک‌سو، و نسبت میان ۳ به عدد ۲ از سوی دیگر. توماس در برخی آثار خود نیز تشابه بر اساس نسبت تناسب را مبین نسبت میان صفات خالق و مخلوق دانسته است

[۳۰] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۶.

.

۱۰ – اثبات وجود خداوند

توماس بر آن است که وجود خداوند بدیهی نیست و برای اثبات آن باید استدلال کرد، زیرا ما هیچ ادراکی از آن نداریم

[۳۱] .بخش۱، مسئل۲ ، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. وی برهان وجودی قدیس آنسلم را نمی‌پذیرد. به عقید او ماهیت، نسبت به وجود و عدم علی‌السویه است و بنابراین، نمی‌توان از تحلیل ماهیت یک چیز، وجود آن را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، نمی‌توان از وجود ذهنی به وجود عینی رسید، بلکه برعکس، وجود ذهنی اشیاءْ مسبوق به وجود عینی و خارجی آنها ست

[۳۲] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۲۷.

. شناختْ تنها از طریق محسوسات و ادراک مستقیم مقدور است. برای شناختِ خداوند نیز ابتدا باید از شناخت عالم طبیعت شروع کرد و خداوند را به عنوان علت مجموع موجودات طبیعی اثبات نمود

[۳۳] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۱۶.

.

۱۱ – پنج طریق توماس

استدلالهای توماس به «۵ طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است. برهانهای توماس بعد از تجربی، یا انّی است، یعنی حرکت از معلول به سوی علت

[۳۴] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.

[۳۵] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۱۶-۲۱۷.

. برهان اول که از ارسطو ست بیان می‌کند که در جهان حرکت وجود دارد و هر حرکتی نیازمند علت است. تسلسل علل تا بی‌نهایت نیز ممکن نیست و بنابراین، سلسل علل به محرکی نامتحرک ختم خواهد شد؛ برهان دوم سلسل علل فاعلی را وابسته به یک علت فاعلی نخستین می‌داند. این برهان در حقیقت صورت دیگری از همان برهان نخست است، با این تفاوت که مفهوم علت در این برهان جایگزین مفهوم محرک شده است؛ برهان سوم براساس تمایز ابن سینا میان موجود واجب و ممکن طرح شده است که در آن از وجود موجودات ممکن، وجود واجب الوجود استنتاج می‌شود؛ برهان چهارم سیاقی افلاطونی دارد و وجود درجات مختلفی از کمالات میان موجودات را مستلزم وجود کمال مطلق می‌داند؛ برهان پنجم بر مبنای مفهوم نظم و غائیت است و وجود ناظم را از نظم اشیاء اثبات می‌کند

[۳۶] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۱۶-۲۲۰.

[۳۷] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۳۰-۴۳۵.

.

۱۲ – تمایز میان وجود و ماهیت

توماس تحت تأثیر ابن سینا از تمایز میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید. فارق خداوند از مخلوقات، بساطت ذات خداوند و ترکیب مخلوقات از وجود و ماهیت است. خداوند فعل وجودی یا وجود محض است. وجود او همان ماهیت او ست. اما در مخلوقات این دو غیر یکدیگرند. هر موجود مخلوقْ ترکیبی از وجود و ماهیت است. مخلوقات مادی، علاوه بر این ترکیب، مرکب از صورت و ماده‌اند، اما مخلوقات مجرد تنها صورت هستند. درواقع، در مخلوقات مادی ماهیتْ ترکیبی از صورت و ماده است و در مجردات، صورت به تنهایی تشکیل ماهیت می‌دهد. از آنجا که اصل فردیت نزد توماس ماده است، هر موجود مجرد یک‌نوع است که تنها فرد آن خودش است

[۳۸] .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia

. البته توماس در برخی از آثار خود، جواهر مجرد را نیز دارای ماد غیرجسمانی دانسته است

[۳۹] .جم ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. او لغات مختلفی را برای ماهیت به کار می‌برد، از جمله «natura»، «quiditas»» و«essentia». واژ اخیر مشتق از«esse» است و متفکران قبل از توماس آن را در معنای وجودی به کار می‌بردند، اما توماس آن را به معنای ماهوی به کار برد. به نظر توماس «essentia»، یعنی آنچه در آن و به واسط آن موجود دارای وجود است. «natura» به معنای طبیعت است و در مورد تعریف آن، توماس از بوئتیوس تبعیت می‌کند و آن را آنچه به واسط عقل درک می‌شود، می‌شناساند. به عقید توماس «آنچه به واسط عقل درک می‌شود»، همان تعریف است، زیرا شیء به واسط تعریفش درک می‌شود. «quiditas» نیز ترجم اصطلاح عربی ماهیت است که از طریق ترجم شفای ابن سینا وارد زبان لاتینی شده بود. توماس می‌گوید: «quiditas» آن چیزی است که شیء به واسط آن تحت جنس و نوع خاصش قرار می‌گیرد

[۴۰] .فصل۱ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia

[۴۱] ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، ص۴۴۱.

. ماهیت فی نفسه، نه موجود است، نه معدوم؛ و برای فعلیت یافتن نیازمند وجود است. توماس وجود را فعل ماهیت می‌خواند؛ یعنی همان‌گونه که صورت به ماده فعلیت می‌بخشد، وجود نیز به مجموع صورت و ماده فعلیت می‌دهد؛ اما نباید آن را صورتی علاوه بر صورت ماهوی تلقی کرد

[۴۲] .بخش۱، مسئل۴، بند۱ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. توماس صور افلاطونی یا ماهیات مفارق از اشیاء مادی را رد می‌کند و مانند ارسطو اعتقاد دارد که ماهیات در درون اشیاء وجود دارند

[۴۳] برئیه، امیل، تاریخ فلسف قرون وسطى و دور تجدد، ص۲۱۲.

.

۱۳ – اجتناب از وحدت وجود

هرچه وجودش از ماهیتش جدا باشد، ممکن‌الوجود است و برای بودن به دریافت وجود از وجود محض نیاز دارد. ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می‌کند. خداوند فعل مطلق وجود است و دریافت‌کنندگان، موجودات محدود، یا افعال محدود وجودند

[۴۴] .فصل۴ ،Thomas Aquinas، De ente et essentia

. توماس برای اجتناب از وحدت وجود در تبیین خلقت، از آموز افلاطونی «بهره‌مندی» استفاده می‌کند. خداوند واهب‌الوجود و اعطاکنند هم کمالات به مخلوقات است. چون واهب و دریافت‌کننده غیر از یکدیگرند، پس، اتحاد وجودی میان آنها نیست و از این‌رو، شبه وحدت وجود پیش نمی‌آید. البته، توماس گاهی لفظ صدور را نیز با خالی کردن آن از معنای نوافلاطونی به کار برده است

[۴۵] .بخش۱، مسئل۴۵، بندهای۱-۵ ،Thomas Aquinas، Summa theologiae

. نظری صدور به ضرورت خلقت و وحدت وجود می‌انجامد، اما خلقت در نظر توماس امری ارادی و از عدم است

[۴۶] .بخش۱، مسئل۴۴، بندهای۱-۲ ،Thomas Aquin