توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل توماس آکویناس (دانشنامه‌جهان‌اسلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل توماس آکویناس (دانشنامه‌جهان‌اسلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل توماس آکویناس (دانشنامه‌جهان‌اسلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل توماس آکویناس (دانشنامه‌جهان‌اسلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

‌

مقالات مرتبط: توماس آکویناس.

توماس آکوئینی، فیلسوف و متکلم مَدْرَسی مسیحی ، عضو فرقه دومینیکی در قرن هفتم/ سیزدهم که در اصول و مسائل فلسفی متعددی متأثر از فیلسوفان مسلمان بویژه ابن سینا بوده است.

فهرست مندرجات

۱ – زندگی‌نامه
۲ – آثار توماس
۳ – نظریه شناخت
۳.۱ – مبدأ معرفت
۳.۲ – عقل فعال
۳.۳ – موضوع خاص عقل انسان
۴ – عقل و ایمان
۴.۱ – اساس ایمان و فلسفه
۴.۲ – موضوع ایمان
۴.۳ – درک حقایق
۴.۴ – کلام وحیانی و طبیعی
۵ – زبان دین و نظریه تشابه
۵.۱ – تفسیر کتاب مقدس
۵.۲ – اثبات وجود خدا
۵.۳ – نظریه تشابه
۵.۴ – انواع تشابه
۵.۵ – روابط در دو طرف تشابه
۵.۶ – فرق تشابه با استعاره
۶ – خداشناسی
۶.۱ – براهین اثبات وجود خداوند
۷ – وجودشناسی
۷.۱ – تفسیر مابعدالطبیعه
۷.۲ – اصطلاحات ماهیت
۷.۳ – وجود صوری
۷.۴ – رابطه وجود با ماهیت
۸ – خلقت
۸.۱ – وجود خیر و شر
۸.۲ – عقل مفارق
۸.۳ – آشنایی با فلسفه
۸.۴ – قرار دادن ایمان در کنار فلسفه
۸.۵ – تأثیر ابن سینا
۹ – فهرست منابع
۱۰ – پانویس
۱۱ – منبع

۱ – زندگی‌نامه

او در اواخر ۶۲۱/۱۲۲۴ یا اوایل ۶۲۲/۱۲۲۵، در قلعه روکاسکا در منطقه اکوئینو، نزدیک شهر ناپل ، به دنیا آمد.
پدرش در این منطقه فئودال بود و توماس را در پنج سالگی به دیر بندیکتی مونته کاسینو فرستاد.
او در این دیر برای راهب شدن به تحصیل پرداخت.
در ۶۳۷/۱۲۳۹ برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و به تحصیل فنون هفت‌گانه (صرف و نحو، منطق، بدیع، حساب، هندسه، موسیقی و نجوم ) پرداخت.
در ۶۴۲/۱۲۴۴ با وجود مخالفت شدید خانواده‌اش، به فرقه رهبانی دومینیکی پیوست.
دومینیکیان او را به دانشگاه پاریس ، نزد آلبرتوس کبیر، مهمترین متفکر دومینیکی، فرستادند.
توماس در ۶۴۶/ ۱۲۴۸ همراه او به دانشگاه تازه تأسیس شده کلن رفت.
در ۶۵۰/۱۲۵۲ آلبرتوس کبیر با اعلام این‌که نمی‌تواند مطلب بیشتری به توماس تعلیم دهد، او را برای ادامه تحصیلات مجدداً به دانشگاه پاریس فرستاد.
توماس در ۶۵۴/ ۱۲۵۶ درجه استادی در الاهیات را از این دانشگاه اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورد و استاد الاهیات در دانشگاه پاریس شد.
پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و از ۶۵۷ تا ۶۶۶/ ۱۲۵۹ـ ۱۲۶۸، در حوزه‌های علمیه و دربار پاپ در شهرهای آنانیی (۱۲۵۹ـ۱۲۶۱)، اورویتو (۱۲۶۱ـ۱۲۶۴)، رم (۱۲۶۵ـ۱۲۶۷) و ویتربو (۱۲۶۷ـ ۱۲۶۸) به تدریس و تحقیق پرداخت.
دراین سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی تلاش بسیار کرد.
از ۶۶۶ تا ۶۷۱/ ۱۲۶۸ـ ۱۲۷۲ دوباره در پاریس اقامت گزید، سپس به ناپل بازگشت و از اواخر ۶۷۲/ ۱۲۷۳ تدریس و تحقیق و نوشتن را کنار گذاشت.
توماس آکوئینی در ۷ مارس ۱۲۷۴، هنگام سفر به شهر لیون برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک به دعوت پاپ گرگوریوس دهم، در دیر سیسترسی فوسانو فوت کرد.

۲ – آثار توماس

از او آثار بسیاری به جا مانده است.
معروفترین اثر وی کتابی ناتمام به نام «جامع علم کلام» است که از مهمترین آثار کلام فلسفی غرب و پایه‌گذار کلام طبیعی به شمار می‌رود.
او قسمت اعظم این کتاب را در مدت اقامت دومش در ایتالیا نوشت.
دیگر کتب مهم توماس عبارت‌اند از: جامع در رد کافران، مسائل بحث شده، در باب قدرت الهی، در باب حقیقت ، در باب شر ، مسائل بحث شده عام، رساله در باب موجود و ماهیت، شرح بر کتاب در باب تثلیث بوئتیوس، شرح کتاب العلل، در باب اساس حکومت ، در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان، در باب قدمت زمانی عالم و خلاصه یا فشرده علم کلام.
او همچنین تفاسیری بر کتاب جمل پطرس (پترس) لومباردوس، آثار ارسطو و برخی از رسالات کتاب مقدّس دارد.
توماس آکوئینی در زمانی می‌زیست که رواج آرای فلسفی ـ علمی یونانی و متفکران مسلمان اعتقادات مسیحی را به چالش خوانده بود.
اعتقادات مسیحی در چارچوب خاص کلامی کلیسای کاتولیک، داعیه نجات بشر را داشت ولی نظامهای فلسفی یونانی و اسلامی جهانی متفاوت با آنچه کلیسا مطرح کرده بود، عرضه می‌کردند.
با مطرح شدن این دو تفسیر از عالم در نیمه قرن هفتم/ سیزدهم، پرسشهای بسیاری در باب ارتباط این دو مجموعه معرفتی بین متفکران مسیحی مطرح شد.
توماس ــ که از استادش آلبرتوس کبیر در باب چگونگی استفاده از علوم غیر مسیحی، مطالب بسیاری فرا گرفته بود ــ به جمع بین این دو طریق پرداخت و آنچه را که در تفکر غرب به کلام طبیعی معروف است، ایجاد کرد.
در این جمع بندی فلسفی ـ کلامی، توماس در فلسفه روش مشائی را برگزید و در این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفت.
تفکر او حتی امروزه نیز طرفداران بسیاری دارد و با عناوین تومیسم و تومیسم جدید در مدارس و دانشگاههای بسیاری به عنوان فلسفه جاویدان تدریس می‌شود.

۳ – نظریه شناخت

توماس در مقابل جریان نوافلاطونیِ مسیحی، که بر اشراق الاهی تأکید می‌کرد، مفاهیم فطری را، چه به صورت اشراق الاهی چه به صورت مفاهیمی که از ابتدا همراه با ذهن‌اند، رد کرد.
به نظر او، ذهن انسان لوحی نانوشته است.
او به تبع ارسطو اعلام کرد که انسان بالقوه به موجودات علم دارد و پس از تجربه حسی است که علم او از قوه به فعل در می‌آید.
معرفت انسان به خویشتن نیز به واسطه تأمل باطنی نیست؛ به عبارت دیگر، انسان به واسطه معرفت تجربی‌اش و، به وجود خویش علم دارد.
با شناخت دیگران است که انسان می‌فهمد نَفْسی دارد و زنده است.
با این سخن، توماس به روشنی راه خود را از نوافلاطونیان مسیحی، همچون بوناونتورا و قبل از او آوگوستینوس، جدا کرد.
اینان نفس را جوهری مفارق در نظر می‌گرفتند که قبل از بدن موجود بوده و بر آن برتری کامل داشته است و چون نفس جوهری برتر بوده، بدون نیاز به بدن، به خود آگاهی داشته است و‌ به‌طور کلی نفس با اشراق الاهی حقایق را درک می‌کند.

۳.۱ – مبدأ معرفت

از نظر توماس، مبدأ معرفت ما از حس است؛ یعنی، معرفت بدون ارتباط با خارج برای انسان امکان پذیر نیست.
اصول اولیه تفکر، نخستین مفاهیمی‌اند که ذهن انسان در ارتباط با عالم خارج آن‌ها را شکل می‌دهد.
البته می‌توان گفت که چون عقل بالقوه این اصول را دارد، این اصول بالقوه فطری‌اند، ولی هیچ‌یک از آن‌ها بالفعل فطری نیستند.
در هر صورت عقل مفهوم کلی را از جزئیات انتزاع می‌کند.
روند انتزاع به این صورت است که عقل شباهتهای ذاتی بین موجودات مادّی را درک می‌کند و از آن‌ها مفهومی کلی را شکل می‌دهد؛ یعنی، شباهتهای ذاتی بین افراد، بنیان کلی در خارج از ذهن است و با انتزاع مفهوم کلی، ذهن آن را بر افراد حمل می‌کند.
چون ذهن غیر مادّی است و امکان ندارد که‌ به‌طور مستقیم تحت تأثیر مادّه قرار گیرد، در انتزاع کلی، منفعل نیست، بلکه فعال است.
ذهن دو عمل کاملاً متمایز انجام می‌دهد که توماس، به تبع ارسطو، آنها را عقل فعال و عقل منفعل یا ممکن نامید اما معتقد بود تنها عقلی که فعل تام است عقل الاهی است، زیرا خدا فعل محض و تام وجود است؛ یعنی، چون وجود محض است، عقل محض نیز هست.
دیگر عقول، یعنی عقول مخلوق، بنا به جایگاه و رتبه وجودی خود دارای مرتبه‌ای از قوه و فعل‌اند.
این عقول چون از لحاظ وجودی محدودند و فعلیتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت به تمام معقولاتی که با آن‌ها از لحاظ وجودی یکی نیستند، بالقوه‌اند.
در میان این عقول، عقول مفارق، یعنی ملائک، چون از لحاظ رتبه وجودی نزدیک به عقل محض‌اند، قوه‌ای هستند که همیشه بالفعل‌، مفاهیم یا صور عقلیشان را دارند و احتیاج به تجربه حسی ندارند اما عقل انسان چون از لحاظ وجودی از عقل الاهی دورتر است همانند موجودات مادّی از قوه به فعل می‌رود؛ یعنی، نسبت به معقولات بالقوه است و آن‌ها را در خود ندارد و پس از تجربه حسی است که نسبت به آن‌ها بالفعل می‌شود.
عقل منفعل یا ممکن نیز همیشه نسبت به صورتهای معقول بالقوه است.
برای صورت پذیرفتن عمل عقلی، وجود یک فعل، ضروری است.
صور معقول باید از مادّه منتزع شوند تا قابل ادراک عقلی باشند.
در نظام مشائی، فقط موجود بالفعل می‌تواند به موجود بالقوه، فعلیت اعطا کند.
به عبارت دیگر، قوه عقلی باید فعلیتی داشته باشد که معقولات بالقوه را بالفعل کند.
این قوه عقلانیِ بالفعل برای توماس همان عقل فعال است.
عقل فعال، تصاویر موضوعهایی را که حواس درک کرده‌اند منور و در آن‌ها تغییراتی اعمال می‌کند.
این اشراق، عمل انتزاع را انجام می‌دهد و به این وسیله عنصر بالقوه کلی را که‌ به‌طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید و در عقل منفعل به عنوان «نوع منطبع» تولید می‌کند.
عقل منفعل به این تعینی که عقل فعال ایجاد کرده عکس العمل نشان می‌دهد و نتیجه آن «نوع ظاهر شده»، یعنی همان مفهوم کلی، است.

۳.۲ – عقل فعال

توماس با ابن سینا و ابن رشد در این‌که یک عقل فعال برای نوع بشر وجود دارد مخالف بود و اعتقاد داشت که این رأی از ارسطو نیست.
به نظر توماس، چون اینها معتقد بودند که عقل یا نفس ناطقه ناقص و متحرک است و در نتیجه، وجودش را بهره‌مند شده است، فعلیت ذاتی برای آن در نظر نمی‌گرفتند، پس نتیجه گرفتند که باید عقلی کامل و نامتحرک وجود داشته باشد که فعلیت، ذاتیِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد.
این عقل جدا از عقل انسان است و عقل فعال نامیده می‌شود.
توماس بر این رأی بود که حتی اگر وجود این عقل فعال مفارق را قبول کنیم، باید بپذیریم که در نفس انسان قدرتی وجود دارد که از این عقل فعال بهره‌مند است و می‌تواند صورتهای حسی را معقول کند.
اصولاً هرگاه که موجودات یا مبادی جهانشمول، عملی را انجام می‌دهند، موجوداتِ جزئیِ فعال، تابع آن‌ها هستند، ولی در عین حال هر موجود اعمال خاصی را انجام می‌دهد؛ بنابراین، حتی پس از در نظر گرفتن مبدائی جهانشمول برای تمام اعمال عقلی، همانند قابلیت اشراق دهنده خداوند، باید در هر انسان اصل فعالی را نیز در نظر گرفت که به فرد، معرفت عقلی بالفعل اعطا می‌کند که همان عقل فعال است.
چون معرفت عقلی هر شخص، ضرورت یک اصل فعال عمل کننده را در بر می‌گیرد، پس هر کس دارای عقل فعال شخصی خود است و کثرتی از عقول فعال وجود دارد.
در نتیجه، بی‌معناست که یک عقل فعال واحد برای همه افراد در نظر بگیریم.

۳.۳ – موضوع خاص عقل انسان

علاوه براین، توماس معتقد بود که با قبول نظر ابن سینا و ابن رشد مبنی بر واحد بودن عقل فعال برای تمام افراد بشر، نمی‌توان تفاوت رأی و نظر را بین افراد بشر توضیح داد، در عین این‌که بیان مفاهیم و اعتقادات مختلف نیز غیرممکن خواهد بود.
او در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان مدعی شد که با قبول نظریه ابن رشد دیگر نمی‌توان گفت «من فکر می‌کنم» یا «او فکر می‌کند».
همچنین اگر این نظریه صحیح باشد، در نظر گرفتن مسئولیت اخلاقی برای افعال آزاد بی‌معنا خواهد بود.
به نظر وی موضوع خاص عقل انسان، ماهیت موجودات است.
انسان به دنبال درک چیستی موجودات است، نه کشف مثال آن‌ها در خداوند.
به این ترتیب، عملِ عقلِ انسان، کشف نیست، بلکه انتزاع است؛ انتزاعِ چیستی موجودات، انتزاع مفاهیم عام و کلی از آن‌ها و تعقل در باب آنها.
این مطلب نیز یکی از اصولی است که معرفت شناسی توماس آکوئینی را از معرفت شناسی نوافلاطونیان مسیحی متمایز می‌کند.
آنان در پی کشف حقایق در مُثُلِ الاهی، از طریق اشراق الاهی بودند.

۴ – عقل و ایمان

رابطه بین عقل و ایمان یا فلسفه و دین نزد توماس آکوئینی را باید در ارتباط با دو نظام جهان شناختی رایج در قرن هفتم/ سیزدهم بررسی کرد.
در یک طرف، کلام سنّتی مسیحی قرار داشت که بر مبنای کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک و تفسیر قدیسانی همچون آگوستینوس شکل گرفته بود و در طرف دیگر، تفسیری فلسفی از عالم مشاهده می‌شد که مظهر آن ارسطوی تازه کشف شده (از طریق ترجمه آثار وی و شروح و تفاسیر فیلسوفان مسلمان بر آن آثار) همراه با فلاسفه اسلامی و یهودی بود؛ یعنی، نظامی فکری که بنیانگذاران و مدافعان آن غیرمسیحی بودند.
توماس در کلام مسیحی حقیقت مطلق را می‌دید و به حقانیت آن ایمان داشت.
در فلسفه نیز مدرنیسم یونانی ـ اسلامی را مشاهده می‌کرد.
این سخن توماس که «ما باید کسانی را که عقایدشان را پی می‌گیریم و کسانی را که عقایدشان را رد می‌کنیم، دوست بداریم، زیرا هر دو گروه در جستجوی حقیقت‌اند و ما را در این امر یاری کرده‌اند»، نشان دهنده ذهن باز او و نظر مساعدش به فیلسوفان غیرمسیحی است.
او دو نظام فلسفی و دینی را‌ به‌طور اساسی از یکدیگر متمایز کرد.

۴.۱ – اساس ایمان و فلسفه

به نظر او اساس کلام بر ایمان، و اساس فلسفه یا علم بر عقل طبیعی انسان قرار دارد.
منظور از علم، در اینجا، علم به معنای ارسطویی است؛ یعنی، علمی که موضوعش کلی است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می‌کند.
او به عقیده نیز اشاره کرده که ظنی و بر اساس گمان است.
ایمان و عقل، هر دو، یقین را اعطا می‌کنند؛ یعنی، هر دو اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می‌کنند.
در آن‌ها نوعی حکم نهفته است، از این جهت هر دو از عقیده متمایزند.
حقیقت در ایمان نهفته است، ولی موضوع ایمان به روشنی موضوع علم نیست.
عالِم به نوعی موضوع علم خود را رؤیت می‌کند ولی در ایمان، چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازه علم نیست، فهم انسان را به اندازه‌ای تحریک نمی‌کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود.
پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است.
ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله اصول ماورای طبیعی است که با وحی به انسان اعطا و در کتاب مقدّس ذکر شده است.
به عبارت دیگر، ایمان با حس و عقل به دست نمی‌آید با این‌که توماس، مانند دیگر راهبان، ایمان را در شکل تاریخیش نوعی همدلی با واقعه تاریخی تجسد شخص دوم تثلیث در عیسی ناصری و مصلوب شدن او برای نجات انسانها از گناه می‌دانست ولی این امر را هم در نظر می‌گرفت که اصول دین در کتاب مقدّس ذکر شده است؛ یعنی، می‌توان با رجوع به این کتاب حقایق را مطالعه کرد.

۴.۲ – موضوع ایمان

به این ترتیب، از نظر توماس ایمان نیز به نوعی معرفت نزدیک می‌شود؛ یعنی، باید با عقل اصول آن را فهمید.
از طرف دیگر باید توجه داشت که توماس مسیحی معتقدی بود و باور داشت که موضوع ایمان امری الاهی و فراتر از فهم عقل طبیعی انسان است.
دریافت ایمان نوعی هدیه یا هبه از طرف خداوند و لطف الاهی برای نجات انسانها از گناه است، در حالی که عقل گونه‌ای دیگر از فعالیت فکری انسان است.
فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیت حسی چیزی را می‌شناسد و از طریق تعقل و استدلال عقلی، از موضوعی به شناخت موضوع دیگر می‌رسد؛ یعنی، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع می‌شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل، و عمل تعقل، یعنی بررسی عقلی احکام و مفاهیم، امکان پذیر است.
توماس با در نظر گرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیادین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه رسید؛ یعنی، مانند آگوستینوسیان عصر خود ارتباطی اساسی بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی مآبان این دو را یک چیز نپنداشت.
فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعی، و کلام وحیانی یا جزمی، دو راه مستقل برای درک حقیقت‌اند.

۴.۳ – درک حقایق

به این ترتیب، به نظر توماس انسان می‌تواند حقایقی را با عقلش درک کند اما حقایق دیگری هم وجود دارد که در محدوده توانایی عقل انسان نیست و درک آن‌ها فقط با ایمان امکان پذیر است.
حقایقی نیز هست که بین عقل و وحی مشترک است؛ یعنی، هم عقل آن‌ها را بیان کرده و هم وحی.
هر یک از این دو نظام معرفتی، موضوع خاص خود را نیز دارند.
موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده، بلکه کسب آن‌ها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است، چنانکه یونانیان و غیرمسیحیان اصول فلسفی بسیاری را بدون دسترسی به وحی، درک و بیان کرده‌اند.
بنابراین، حقایق فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده و مورد بحث و تحلیل قرار داده است؛ بدین ترتیب، در فلسفه، عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می‌دهد.
ایمان نیز بر اساس وحی، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می‌کند که جزمی است؛ یعنی، باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد.
به عبارت دیگر، عقل نمی‌تواند موضوعهای خاص کلام وحیانی را دریابد.
مؤمن، اصول و براهین خود را در ایمان می‌جوید و تنها کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است.

۴.۴ – کلام وحیانی و طبیعی

توماس با فلسفه به عنوان خادم وحی، نظامی کلامی ـ فلسفی ایجاد کرد که به کلام طبیعی یا فلسفی معروف شد.
پس، کلام نزد توماس به دو معناست: کلام وحیانی که مستقیماً از محتوای کتاب مقدّس سرچشمه می‌گیرد و بر مبنای ایمان، به اصول اعتقادی مسیحی است؛ و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود آن را می‌سازد.
عقل در کلام طبیعی، نقش سازمان دهنده و تبیین کننده مفاهیم ایمانی را دارد.
انسان برای تفسیر عقلیِ اصول و مبانی ایمان، تا آن‌جا که قابل درک عقلی است، باید هر چه در توان دارد انجام دهد.
بنابراین، کلام طبیعی توماس با براهین عقلی سخن می‌گوید.
در این کلام، ایمان، طرح و نقشه و مبدأ و غایت را می‌دهد، اما توضیح محتوا و طریقِ رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می‌کند.
در کلام طبیعی تمام موضوعهای فلسفی مورد بحث قرار نمی‌گیرد.
نقطه شروع بحث در باره خداوند است که وجودش را ایمان، به انسان قبولانده است.
پس از خداشناسی، در باره پیدایش موجودات و انسان شناسی، و در انتها نیز در باره بازگشت مخلوقات به سوی خداوند بحث می‌شود.
به این ترتیب، کلام طبیعی از جایی شروع می‌کند که انتهای راه فلسفه است، یعنی بحث خداشناسی.
به عبارت دیگر، کلام طبیعی آخرین بخش فلسفه است که باید فرا گرفت برای درک کلام طبیعی، مطالعه و تفکر بسیار لازم است، ولی همانطور که اشاره شد شرط اصلی شکل گیری و درک آن وحی است.
پس می‌توان گفت که کلام طبیعی توماس، دینی فلسفی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد.
او معتقد بود که معرفت به خدا انتهای هر معرفت و عمل بشری است.

۵ – زبان دین و نظریه تشابه

از دیرباز انتخاب نوع و سبک سخن گفتن در باره خداوند و مخلوقات و انتخاب کلمه‌های مناسب برای بیان احساسها و ادراک دینی از دغدغه‌های مهم متکلمان بوده است.
این موضوع در فلسفه و کلام مسیحی نیز اهمیت خاصی داشته است.
عده‌ای از متکلمان مسیحی گفتگو در باب صفات خدا را جایز می‌دانستند، عده‌ای نیز با بیان این‌که او موجودی متعالی و متفاوت با مخلوقات است، اعلام کردند که شناخت او خارج از دسترس انسان است.
به طور عمده چهار طریق سنّتی و تاریخیِ زبان دین یا گفتار فلسفی در باب مفاهیم دینی را، بویژه در خداشناسی در غرب، می‌توان از یکدیگر متمایز کرد: طریق سلبی، اشتراک لفظی، اشتراک معنوی و تشابه.
البته می‌توان روش تفسیر متون دینی را هم به آن‌ها اضافه کرد.
نزد بسیاری از مسیحیان ، کتاب مقدّس و آثار برخی از قدیسان دارای معانی ظاهری و باطنی است.
معنای ظاهری را معنای لفظی یا تاریخی و معنای باطنی را معنای رمزی ـ تمثیلی می‌نامند. «الگوریا» در لغت به این معناست که کلمات مفهومی دیگر، غیر از معنای ظاهری لفظ، را در خود پنهان کرده‌اند.
این دو معنا ناقض یکدیگر نیستند، بلکه یک کل را تشکیل می‌دهند.
بسیاری از طرفداران این نظریه برای بیان هماهنگی و وحدت دو معنای لفظی و باطنی، از نظریه اتحاد نفس و بدن در انسان به عنوان مثال استفاده می‌کنند: همانطور که در انسان، نفس با این‌که جوهری برتر از بدن است و چیزی است که انسان به واسطه آن انسان است ولی همراه با بدن و در اتحاد با آن، صورت انسان را می‌سازد، در تفسیر متون دینی نیز دو معنای ظاهری و باطنی مکمل یکدیگرند، معنای لفظی یا تاریخی برای عامه مؤمنان است و معنای رمزی ـ تمثیلی برای کسانی است که در اسرار الاهی غور می‌کنند و خواهان شناخت بیش‌تر و عمیقتر در باره خداوند و اسرار دین هستند.

۵.۱ – تفسیر کتاب مقدس

توماس نیز در تفسیر کتاب مقدّس، دو معنای لفظی یا تاریخی و رمزی ـ تمثیلی را پذیرفت اما با بیان این مطلب که در هر متن، معنای لفظیِ آن منظور نویسنده است و خواننده باید در استدلالهای خود بر آن معنای لفظی تأکید اساسی کند، از دیگر مفسران کتاب مقدّس فاصله گرفت.
در این روشِ تفسیری، توماس در خط مشائیان قرار داشت.
او روش توصیف نمادین و تمثیلی افلاطون را هم نپسندید و در رساله در تفسیر در باب آسمان ارسطو نظر عده‌ای را که معتقد بودند مقصود افلاطون آن چیزی که در ظاهر گفته، نبوده است و در نظر داشته خرد خود را در پرده‌ای از اسطوره و رمز بپوشاند، نپذیرفت.
به نظر او مراد فلسفه درک این مسئله نیست که مردم چه می‌خواهند بگویند، بلکه مقصود درک حقیقت است.
او علاقه‌ای به تفسیر نمادین کتاب مقدّس و پدیده‌های طبیعی نداشت.
اگر از لحاظ عقلانیت فلسفی توماس به این موضع نظر کنیم، در نظر گرفتن چند معنا برای یک متن به ابهام آن می‌افزاید و حتی به نوعی اشتراک لفظی می‌انجامد.
توماس معتقد بود که اگر تفاسیر متعدد بر معنای لفظی متن بنا شود، هیچ ابهامی در معنای متن وجود نخواهد داشت.
اصولاً براهین فقط از معنای لفظی سرچشمه می‌گیرند، نه از معنای رمزی ـ تمثیلی.
هر مفهومی که در معنای روحانی کتاب مقدّس بیان شده، در جای دیگر در معنای ظاهری آن آمده است.

۵.۲ – اثبات وجود خدا

توماس معتقد بود که می‌توان راجع به خدا و صفاتش سخن گفت، در غیراین صورت ارتباطی بین انسان و خدا نخواهد بود.
او هم مانند بسیاری از متفکران مسیحی به اثبات وجود خدا پرداخت و کوشید با دلایل و براهین عقلانی وجود خدا را اثبات کند.
توماس از طریق آلبرتوس کبیر و با خواندن آثار دیونوسیوس مجعول، با بسیاری از مفاهیم نظام نوافلاطونی مسیحی آشنا شد و تحت تأثیر آنان گاهی خداشناسی او صبغه سلبی به خود گرفت اما بر خلاف دیونوسیوس مجعول و اسلافش، به هیچ وجه خدا را فراتر از وجود قرار نداد.
برای او، همچون آوگوستینوس قدیس ، خدا وجود حقیقی است.
علاوه بر آن، او را فعل وجودی هم خطاب کرد و اساس افعال محدود وجود، یعنی مخلوقات، قرار داد ولی انسان برای شناختن این فعل مطلق وجودی به مشکل بر می‌خورد، چون هر چه او درک می‌کند محدود و در مکان و زمان است.
معرفت طبیعی انسان از حس آغاز می‌شود و بر موجودات حسی تکیه دارد، از طریق موجودات محسوس است که به وجود خدا پی می‌برد.
چنین شناختی را نمی‌توان موثق دانست، زیرا انسان از طریق مخلوقات فقط درک می‌کند که خدا علت محسوسات است و به عنوان علت از آن‌ها برتر است و همانند آن‌ها محسوس نیست.
توماس در جامع در رد کافران در متنی به آنچه می‌توان کلام سلبی نزد او خواند اشاره کرده و اظهار نموده که به سبب عظمت جوهرالاهی، که فراتر از درک عقل انسان است، انسان نمی‌تواند با شناختن آنچه او هست، او را درک کند، بلکه فقط می‌تواند بداند او چه چیزی نیست.
در جامع علم کلام نیز می‌گوید هنگامی که در باب وجود موجودی یقین حاصل شد، برای درک این‌که این موجودچیست، پرسش بعدی در باره چگونگی وجودش است.
چون نمی‌توان دانست خدا چیست، هیچ وسیله‌ای برای بررسی این‌که چگونه خدا هست، وجود ندارد.
مهمترین صفاتی که به خدا می‌توان نسبت داد، وجود، خیر، حکمت ، عقل، اراده و قدرت است.
این صفات چه از لحاظ معنا و چه از لحاظ لفظ‌ به‌طور مشترک بر خدا و مخلوقات حمل نمی‌شوند.
به عبارت دیگر، هیچ یک از این دو طریق نمی‌تواند ارتباط وجودی خالق و مخلوق را‌ به‌طور صحیح تبیین کند.

۵.۳ – نظریه تشابه

او برای حل و تبیین این موضوع، نظریه تشابه را در مقابل اشتراک لفظی و اشتراک معنوی قرار داد و آن را چیزی بین این دو معرفی کرد.
منظور او از تشابه این است که دو چیز در عین این‌که کاملاً به یک معنا نیستند، معنایشان کاملاً نیز متفاوت با یکدیگر نیست، بلکه نوعی تشابه در معنا دارند در باب مبادی طبیعت .
به عقیده او اشتراک معنوی وجود خدا و مخلوق، به وحدت وجود منتهی می‌شود و اشتراک لفظی وجود، یعنی تباین کامل معنای وجود خدا از وجود مخلوق ، به دریگری می‌انجامد و در این طریق مخلوق نمی‌تواند خالق را بشناسد.
به نظر توماس، مناسبترین روش شناخت خداوند بر اساس تشابه است و در آثارش به چند نوع تشابه و چگونگی حمل محمول بر موضوع اشاره کرده که معروفترین آن‌ها دو نوع است: «تشابه بر اساس مناسبت نسبت»، «تشابه بر اساس مناسبت تناسب».
با طرح روش تشابه، مسئله مهم برای توماس این بود که ضمن حفظ تعالی خداوند و اجتناب از وحدت وجود، بتواند در باره خداوند سخن بگوید و سخنانش معنادار باشد.
در عین حال می‌خواست با شناخت یقینی خداوند، از شکاکیت هم دوری کند.
او در جامع علم کلام فقط از تشابه بر اساس نسبت بحث می‌کند و سعی می‌کند خداشناسیش را بر این روش تبیین کند.
در نظر وی خدا شبیه مخلوقات نیست، بلکه مخلوقات شبیه خدا هستند، البته این شباهت کامل نیست، چون مخلوقات افعال محدود وجودند و خدا فعل محض و نامحدود وجود است.
از طرف دیگر، چون عقل انسان خدا را از طریق مخلوقات می‌شناسد، برای شناخت خدا، نسبت به کمالاتی که از خدا به مخلوقات اعطا شده است، مفاهیمی را شکل می‌دهد.
این کمالات در خدا واحد و بسیط‌اند، در حالی که در مخلوقات کثیر و تقسیم شده‌اند.
این مفاهیم، مفهوم دیگری را نیز در خود دارند و آن این است که مخلوقات هم شبیه خدا هستند و هم شبیه او نیستند، چون اگر شباهت مخلوقات به خدا تام باشد، اشتراک معنوی وجود حاصل می‌شود.

۵.۴ – انواع تشابه

توماس از دو نوع تشابه بر اساس مناسبتِ نسبت نام برده است، یعنی اسم یا کمال مورد نظر به دو طریق حمل می‌شود: ۱) مطابق این‌که چند چیز با یک چیز نسبت دارند، مثلاً سالم به دارو و ادرار حمل می‌شود تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد؛ دارو علت سلامت، و ادرار علامت سلامت انسان است. ۲) از لحاظ این‌که یک چیز با چیز دیگری نسبت دارد، مثلاً به دارو و انسان، سالم گفته می‌شود زیرا دارو علت سلامتی در انسان است.
در جامع علم کلام بصراحت آمده است که تشابه به عنوان علیت ، یعنی دومین نوع تشابه بر اساس مناسبت نسبت، مبین رابطه بین انسان و خدا و کمالاتی است که به خدا نسبت داده می‌شود.
پس آنچه به خدا و مخلوقات حمل می‌شود، بر حسب رابطه مخلوق است به خالق به عنوان اصل و علتش، که در او تمام کمالات‌ به‌طور عالی وجود قبلی دارند.
به نظر او، این طریق و وجه اشتراک چیزی است بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صرف، زیرا در این چیزها که‌ به‌طور متشابه از آن‌ها سخن گفته شده است، نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک معنوی، مفهومی مشترک وجود دارد، و نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک لفظی، مفاهیمی کاملاً متفاوت در آن‌ها هست.
کلمه‌ای که بدینسان در معانی مختلف به کار رفته است، نسبتهای متفاوتی را در ارتباط با یک چیز افاده می‌کند.
چنانکه سالم برای ادرار به معنای علامت سلامت انسان، و برای دارو به معنای علت همان سلامت است.
بدین ترتیب، بر اساس یک تشابه یا اشتراک بعید در دو موجود، کمالی وجود دارد که در وجود یا معنا این همانی ندارند.

۵.۵ – روابط در دو طرف تشابه

در نظریه تشابه بر اساس مناسبت نسبت، بین دو طرف تشابه رابطه‌ای ذاتی برقرار است.
این رابطه، واقعی است و در خارج وجود دارد.
علیت از نظر توماس امری عینی است و در خارج نوعی ضرورت را با خود به همراه می‌آورد.
بر اساس رابطه عینی علیت، متعین است که در مثال پیش گفته، دارو‌ به‌طور واقعی علت سلامت در بیمار است و هر دو سالم خوانده شده‌اند.
رابطه دیگر بین دو طرف تشابه، رابطه وابستگی یک طرف به دیگری است.
این رابطه نیز بر اساس اصل علیت است که در آن موجود عالی، علت وجود سافل است اما طریق ادراک در انسان به گونه‌ای است که ابتدا موجود سافل درک می‌شود و بر اساس درک او، موجود عالی قابل درک است.
بدین ترتیب، بر اساس مبانی معرفت شناختی توماس، اسامی از معلولها منتزع می‌شوند و بر علت حمل می‌گردند، ولی از لحاظ وجودی چون علت متعالی، وجودِ مطلق است، همه چیز از اوست.

۵.۶ – فرق تشابه با استعاره

توماس بین تشابه و استعاره فرق می‌گذارد.
نامهایی که‌ به‌طور استعاری بر خدا حمل می‌شوند، ابتدا برای مخلوق به کار می‌روند چون هنگامی که برای خدا به کار گرفته می‌شوند، به معنای شباهت به مخلوقات خاصی است.
چنانکه اگر نام شیر برای خدا به کار رود، به معنای قدرت خدا در افعالش است، همانطور که شیر قوی است، اما طریق تشابه طریق استعاره نیست، چون این نامها برای خدا‌ به‌طور ذاتی و به عنوان علت به کار می‌روند.
در تشابه، وجود و خیر و حکمت را به خداوند و مخلوقات می‌توان نسبت داد. «خدا نیکوست» یا «خدا حکیم است» به این معناست که این صفات در او به وجهی عالیتر وجود دارد و او علت این کمالات در دیگر موجودات است.
پس معنای یک اسم، در ابتدا برای خدا به کار می‌رود و چون از خدا به دیگر موجودات می‌رسد، بر آن‌ها نیز حمل می‌گردد.
اما از لحاظ ابداع این اسامی، چون انسان ابتدا مخلوقات را می‌شناسد، اسامی را ابتدا برای آن‌ها به کار می‌برد.
بدین ترتیب، وجود، ابتدا به خداوند به عنوان واجب الوجود و وجود قائم به ذات نسبت داده می‌شود و در مرتبه بعدی به مخلوقات.
وجود‌ به‌طور ذاتی متعلق به خداست و موجودات، آن را بر حسب بهره‌مندی به دست می‌آورند.
مفهوم وجود در وهله اول متعلق به خداوند است ولی اسم آن متعلق به مخلوق است و از طریق مخلوق است که به خداوند حمل می‌شود.
توماس تشابه بنا بر مناسبتِ تناسب را در مسائل بحث شده در باب حقیقت مطرح کرده است.
این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت ع