مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل اراده (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل اراده (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اراده (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل اراده (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
پاورپوینت کامل اراده (فلسفه) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
اِراده، اصطلاحی کلامی و فلسفی که در لغت به معنی خواست و عزم است، اما معنی اصطلاحی آن مرتبهای از خواستن است که در آن شخص به کاری از میان کارهای ممکن چنان بگراید که اقدام او به آن کار قطعی گردد. مباحث اختصاصی اراده در فلسفه اسلامی را میتوان در ۳ بخش خلاصه کرد: الف- اراده افلاک، ب- اراده حیوان و انسان، ج- اراده الهی. حرکت افلاک، حرکت نفسانی است و اراد فلک و کواکب آن است که به ذات اول تشبه و استکمال یابند و محرک آنها همین اراده است. حکما قوه محرکه را مشتمل بر قوه شوقیه و قوه عاقله دانستهاند. قوه شوقیه دو نیروی شهوت و غضب را دربر میگیرد و قوه عاقله نیز اختصاص به انسان دارد که در میان حیوانات از نفس ناطقه برخوردار است و ویژگی اراده در افعال انسانی آن است که میتواند از دو منشأ شوق و عقل سرچشمه گیرد و مقدمات فعل ارادی را میتوان چنین دانست: ۱. تصور فعل، ۲. تصدیق به فاید آن، خواه در جلب سود باشد، یا دفع زیان، ۳. شوق به انجامدادن فعل، ۴. اراده یا شوق مؤکد، ۵. نیروی حرکتی بدن. آنچه اراد الهی را از اراد مخلوق یکسره متمایز میسازد، این است که مخلوق در ارادهای که میکند، جویای استکمال است. در حکمت اسلامی صفات الهی عین ذات الهی است و ذات الهی چیزی را فاقد نیست که به یافتن آن برآید و ساحت او از استکمال مبراست، که خواست او، چیزی نیست، جز خواستن ذات خویش، از آنرو که منشأ آثار وجودی است و غایت او، از ذاتش متمایز نیست. بدینسان، علم خدا به مخلوقات به معنی راستین، علم اوست به ذات خویش.
فهرست مندرجات
۱ – مفهوم عام
۲ – محل نزاع در بحث اراده
۳ – کلام اسلامی
۴ – فلسفه اسلامی
۵ – کندی
۶ – فارابی
۷ – مطلق میل و خواست
۸ – ابن سینا
۹ – خواجه نصیرالدین طوسی
۱۰ – صدرالدین شیرازی
۱۱ – غایت
۱۱.۱ – تقدم علت غایی
۱۱.۲ – محرک افعال ارادی
۱۱.۳ – غایت حقیقی
۱۲ – مباحث اختصاصی اراده
۱۲.۱ – اراده افلاک
۱۲.۱.۱ – ارسطو
۱۲.۱.۲ – فارابی
۱۲.۱.۳ – ابن سینا
۱۲.۱.۴ – باباافضل کاشانی
۱۲.۲ – اراده حیوان
۱۲.۳ – اراده انسان
۱۲.۳.۱ – اختیار خاص انسانی
۱۲.۳.۲ – مقدمات فعل ارادی
۱۲.۳.۳ – شوق
۱۲.۳.۴ – شوق اکید
۱۲.۳.۵ – اراده و قوای محرکه
۱۲.۳.۶ – اراده کلی و جزیی
۱۲.۴ – اراده الهی
۱۲.۴.۱ – تکمیل و استکمال
۱۲.۴.۲ – جود الهی
۱۲.۴.۳ – علم الهی
۱۲.۴.۴ – مراتب علم و اراده
۱۲.۴.۵ – علم به جزیی و اراده جزیی
۱۲.۴.۶ – عنایت الهی
۱۲.۴.۷ – نظام احسن
۱۲.۴.۸ – ابداع
۱۲.۴.۹ – ارادهای عین علم
۱۲.۴.۱۰ – فاعل به رضا
۱۲.۴.۱۱ – فاعل به تجلی
۱۲.۴.۱۲ – اتحاد ذات و غایت
۱۲.۴.۱۳ – حیات الهی
۱۲.۴.۱۴ – قدرت الهی
۱۲.۴.۱۵ – امر بین امرین
۱۳ – فهرست منابع
۱۴ – پانویس
۱۵ – منبع
۱ – مفهوم عام
مفهوم اراده در فرهنگ اسلامی بحثهای فراوانی در دو زمین اصلی فعل خداوند و فعل انسان برانگیخته است. در عرف عام کاری در خور ستایش یا نکوهش است که از سر اراده صورت گیرد. ازاینرو، بازخواست کردن کسی که بی اراده، کاری ناشایست از او سرزده است، خلاف عدل و حکمت بهشمار میآید. این اصل کلی مای گفتوگوهای بسیار در موضوع تکلیف انسان گردیده است، زیرا امر و نهی شارع باید خطاب به فاعلی آزاد در اختیار نیک و بد صادر شده باشد، یعنی موجودی برخوردار از نیروی اراده که بتواند مسئول کار خویش شناخته شود.
۲ – محل نزاع در بحث اراده
وجه دیگر مسأله، ارتباط میان خدا و جمیع مخلوقات است که بر پای آن هر چه در عالم هستی رخ میدهد، نمیتواند از حیط آگاهی و خواست آفریدگار بیرون باشد. در اینجا این پرسش مطرح میشود که چگونه ممکن است در میان آفریدههای خداوند موجودی یافت شود که فعلی را به اراد خویش پدید آورد و وقوع این فعل در علم و اراد فراگیر خدا نگنجیده باشد؟ و اگر علم و اراد او به چنین فعلی تعلق گرفته است، اراد انسانی چگونه میتوانسته چیزی را جز آنچه در همان علم و اراده معین است، تحقق بخشد؟ بدین سان، محل نزاع در بحث اراده چگونگی ربط اراد الهی به اراد انسانی است.
۳ – کلام اسلامی
اراد الهی در کلام اسلامی به عنوان یکی از صفات خداوند که ذکر آن در قرآن کریم و احادیث آمده، شناخته شده است. بدینگونه، بخشی از آنچه گروههای مختلف کلامی در باب اراده بیان داشتهاند، تابع دیدگاه کلی هر یک از آنها دربار صفات الهی است. از سوی دیگر اراد الهی به عنوان مسألهای پر دامنه با مفاهیمی دیگر در اندیش توحیدی پیوند نزدیک دارد و همین اصل، اختلافهایی را در تعریف و تبیین این صفت الهی بر حسب موضع هر یک از فرقهها دربار آن مفاهیم پدید آورده است. ازاینرو بحث کلامی اراده بر موضوعات جامعتری چون قضا و قدر، جبر و اختیار، و علم الهی مبتنی است و میتوان آن را ذیل عنوانهای یادشده مطالعه کرد. در این مقاله به دیدگاههای فیلسوفان مسلمان در این موضوع پرداخته شده است.
۴ – فلسفه اسلامی
در فلسفه اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یکی از شئون نفس ملاحظه شده است و برخی از حکما اراده را به تصریح در زمر کیفیات نفسانی آوردهاند.
[۱] قطبالدین شیرازی، دره التاج، ج۳، ص۹۱.
[۲] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۳.
گروهی نیز یادآور شدهاند که هرچند معنای اراده در بادی نظر روشن و متمایز مینماید، اما تعریف آن به گونهای که تصوری حقیقی از آن به دست آید، دشوار است و از این حیث به دیگر امور وجدانی میماند که جزئیات آنها را به آسانی میتوان دریافت، اما شناخت ماهیت کلی آنها آسان نیست.
[۳] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۳.
[۴] هیدجی، محمد، تعلیقه علی المنظومه، ص۳۸۸.
۵ – کندی
کندی اراد مخلوق را قوهای نفسانی دانسته است که از «سانح» یا انگیزندهای برمیخیزد و به عمل میگراید.
[۵] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۱۷۵.
بنابر نظر او سانح مرتب نازل و بسیط در فعل ذهنی است و «خاطر» درپی آن میآید و اراده حالتی برخاسته از خاطر است.
[۶] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۱۷۵.
تمایز دقیق خاطر و سانح در نظر کندی به هرگونه تفسیر شود، تعریف او ناظر به فرایندی است که نفس انسانی تا مرتب اراده طی میکند. کندی در جای دیگر اراده را به نیرویی تعریف میکند که به واسط آن چیزی مقصود واقع شود و از دیگر امور تمایز یابد.
[۷] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۱۶۸.
[۸] خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، ص۱۶۱.
به گفت وی اختیار نیز ارادهای است که پس از اندیش همراه با تمیز حاصل میشود.
[۹] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۱۶۷.
برپای این تعریف میان اراده و اختیار نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است و اختیار به نوعی از اراده اطلاق شده است که از تعقل مایه میگیرد.
۶ – فارابی
نظیر این تمایز را از سخن فارابی نیز میتوان دریافت که میگوید: «آدمی امور ممکن را اختیار میکند، اما اراده آن است که بر ناممکن نیز تعلق تواند گرفت، مانند اراد شخص به بیمرگی خویش. بنابراین اراده اعم از اختیار است، یعنی هر اختیاری اراده است، اما هر ارادهای اختیار نیست».
[۱۰] فارابی، محمد، «مسائل متفرقه»، ص۱۸.
فارابی در بیان گرایشهای انسانی به مراتبی از اراده قائل شده است. به گفت او اراده از جزء حس کنند نفس و جزء نزوعی آن سرچشمه میگیرد. «نخستین اراده» شوقی است ناشی از احساس؛ احساس از جزء حس کننده حاصل میآید و شوق مربوط به جزء نزوعی نفس است. در مرتب بعد که نفس به تخیل بر میآید و این تخیل شوقی را در پی میآورد، «اراد دوم» همین شوقی است که به دنبال اراد نخست از تخیل برآمده است. پس از حصول این دو اراده، نفس ناطقه مبادی شناخت عقلی را از عقل فعال کسب میکند و شوق نفس در این مقام، شوقی است حاصل از ناطق او. این شوق «اراد سوم» است که آن را «اختیار» نامیدهاند و از میان جانوران تنها آدمی بدان مخصوص گردانیده شده است. دو اراد نخست بسا که در حیوان غیر ناطق پدید آیند، اما اراد خاص آدمی، همان است که او را بر افعال نیک و بد توانا میسازد و سزاوار ستایش یا نکوهش میگرداند.
[۱۱] فارابی، محمد، السیاسه المدنیه، ص۷۲.
۷ – مطلق میل و خواست
چنانکه از این تعریفها بر میآید، نخستین فیلسوفان مسلمان اصطلاح اراده را بیشتر به معنی مطلق میل و خواست به کار بردهاند، تا عنصری درونی که به میل و خواست آدمی فعلیت میبخشد. دیدگاههای ایشان نیز بیشتر متوجه نفس انسانی بوده است و تأثیر گفتوگوهای کلامی و خاصه بحث اراد الهی را در آنها کمتر میتوان یافت.
۸ – ابن سینا
به بیان ابن سینا چیزی را اراده کردن، یعنی تصور آن چیز بدانسان که میان تصور و متصوَّر سازگاری و موافقتی باشد، یعنی تصور در متصوَّر میلی برانگیزد.
[۱۲] ابن سینا، التعلیقات، ص۱۶.
[۱۳] ابن سینا، التعلیقات، ص۱۹-۲۰.
از دیدگاه ابنسینا افعال اختیاری بیش از امور نفسانی دیگر، به نفس وابسته است و مبدأ عزم کننده و فراهمآورندهای دارد که از خیال یا وهم یا عقل مایه میگیرد و این مقدمات خیالی، وهمی و عقلی، یا قو غضبی را برای دفع زیان بر میانگیزند، یا قو شهوانی را برای جلب نیاز ضروری، یا آنچه سودمند مینماید. نیروی پراکنده در اعضای بدن در حرکات خود جز از این قوا فرمان نمیگیرد.
[۱۴] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۳.
۹ – خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر بیان ابن سینا تصریح دارد که مبدأ فراهم آورند فعل، همان اراده است که در مورد افعال ناشی از قو غضبی میتوان از آن به «کراهت» تعبیر کرد. به نظر او مراد ابن سینا از این مبدأ، عزمی است که در پی حالت تردد به سوی فعل جزم میگردد.
[۱۵] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۱۱.
تعبیر ابن سینا از اراده به عنوان مبدأ فراهم آورنده، ازاینروست که در مقام اراده مواد انگیزش فاعل ــ اعم از ادراک و میل ــ با هم جمع میشوند و مقدمات صدور فعل را کامل میکنند و از اینجاست که برخی حکما از اراده به «اجماع» نیز تعبیر کردهاند.
[۱۶] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۴.
[۱۷] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۸۴.
صورت بندی این مطلب در نظام علّی چنین است که اراده برآیندی از گرایشهای گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن رابط ضروری علیت برقرار باشد.
۱۰ – صدرالدین شیرازی
صدرالدین شیرازی بیش از حکمای دیگر به این مطلب پرداخته است. به گفت وی «قدرت» حالتی نفسانی است که در آن صدور فعل و عدم صدور آن به شرط خواست ممکن باشد. این حالت در نفس حیوانی صفتی است امکانی که نسبت آن به وجود و عدم فعل برابر است. اراده عنصری است که چون مقدماتش فراهم آید و تحقق یابد، این نسبت را از صرف امکان بیرون میآورد و به یکی از دو جانب میراند. پس آنچه از این اراده روی دهد، ناگزیر به حد وجوب و ضرورت رسیده است.
[۱۸] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۱-۱۱۲.
[۱۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۴.
بدینگونه، رابط علیت میان ۳ رکن فعل ارادی به ترتیب برقرار است: فاعل یا مبدأ اراده، اراده به عنوان عنصر تعین بخش، و مراد، یعنی آنچه با تعلق گرفتن اراده به آن پدید میآید. قاعد سنخیت میان علت و معلول امکان میدهد که با شناخت هر یک از این ارکان در یک فعل ارادی خاص، بتوان دربار دو رکن دیگر با ملاحظ جهت علّی به استنتاج پرداخت، مثلاً از روی صفاتی که فعل ارادی خاصی داراست، میتوان دربار فاعل آن و نوع ارادهای که به فعل داشته است، سخن گفت.
۱۱ – غایت
«غایت» چیزی است که فاعل آگاه در فعل خویش قصد میکند، اما حکما آن را به معنی عام بر منتهای هرگونه حرکت اعم از طبیعی و جز آن اطلاق کردهاند.
[۲۰] ارسطو، الطبیعه، ج۱، ص۹۵ -۹۶.
ارسطو مدعی بود که نخستین بار به علت بودن غایت توجه واقعی کرده، و حق ۴ گونه علت را در فلسف خویش ادا کرده است.
[۲۱] ارسطو، متافیزیک، ص۱۱- ۱۵.
از دید او هر حرکت و تغیری در طبیعت برخاسته از میل طبیعی و جهت یافت اشیاء به کمال ویژ آنهاست. ارسطو به این اعتبار، غایت را بهسان کمال بالقو هر چیز، مبدأ اصلی حرکت و مقدم بر گونههای دیگر علت دانسته است.
[۲۲] ارسطو، الطبیعه، ج۱، ص۹۶.
[۲۳] ارسطو، الطبیعه، ج۱، ص۱۰۴.
۱۱.۱ – تقدم علت غایی
تقدم علت غایی بر علتهای دیگر در افعال ارادی آشکارتر است، زیرا نخستین چیزی که در نفس فاعل پدید میآید، تصور غایت است، نه تصور فاعل بودن خویش
[۲۴] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۹۳-۲۹۴.
و در واقع آنچه فاعل را به اراده و عمل وا میدارد، غایت است. بنابراین، از یک رو غایت، علتی است مقدم بر فاعل، چنانکه میتوان آن را علت و فاعل نخست بهشمار آورد و اراده را معلول آن. اما از سوی دیگر تحقق عینی غایت وابسته به فعلی است که فاعل به سوی آن روی میکند و بدین اعتبار نسبت به فاعل میتواند معلول بازپسین به حساب آید.
[۲۵] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۹۳-۲۹۴.
[۲۶] ابن سینا، النجاه، ص۵۲۰.
[۲۷] ابوالبرکات بغدادی، هبالله، المعتبر فی الحکمه، ج۳، ص۱۱۱.
۱۱.۲ – محرک افعال ارادی
به گفت ابنسینا هم غایت و هم فاعل را میتوان محرک افعال ارادی دانست، با این تفاوت که غایت محرکی است ثابت، به خلاف فاعل که قصد و شوق به فعل ناگزیر در حال او تغیری پدید میآورد.
[۲۸] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۸۷.
هر فاعلی در اراد خود ناگزیر چیزی را میجوید و این، وجود غایت را در هر حرکت ارادی لازم میآورد. ابن سینا مینویسد: «هیچ متحرک ارادی جز به طلب آنچه نزد او نیکوتر و بودنش از نبودنش اولى باشد، به حرکت در نمیآید، خواه به حقیقت و خواه از روی ظن، یا به تخیل عبث؛ چراکه در همین نیز نوعی پنهان از لذت جویی وجود دارد».
[۲۹] [۱۶] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۴.
بدینگونه، هیچ ارادهای بدون غایت نیست و در حرکاتی هم که عبث گونه و بدون قصدی خاص از شخص سر میزند، غایت درکار است، زیرا در عمل بیهوده نیز یا صرف لذت بردن در خیال میآید، یا گریز از حالتی یکسان و ملالانگیز؛ و داشتن غایت جز این نیست.
[۳۰] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۴.
[۳۱] ابوالبرکات بغدادی، هبالله، المعتبر فی الحکمه، ج۳، ص۱۱۲-۱۱۴.
ابنسینا میان ۳ چیز فرق مینهد: تخیل یکچیز، آگاهی به تخیل خویش و به یاد داشتن آگاهی از تخیل. در نتیجه، وجود خود تخیل را نمیتوان به دلیل فقدان آن دو امر دیگر انکار کرد؛ بسا که در کار بیهوده چیزی در تخیل شخص وجود دارد که خود به آن آگاه نیست.
[۳۲] ابوالبرکات بغدادی، هبالله، المعتبر فی الحکمه، ج۳، ص۱۱۲-۱۱۴.
[۳۳] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۲۶.
۱۱.۳ – غایت حقیقی
ویژگی فعل اختیاری در این است که از تصورات یا پندارهای فرد مایه میگیرد و چون این تصورات و پندارها لزوماً با غایت حقیقی فعل منطبق نیستند، غایت پنداری و غایت حقیقی فعل از هم متمایزند. بنابراین، مراد از غایت منظور فاعل، چیزی است که وی آن را برای خود نیک و سودمند میشمارد. از اینجاست که حکما غایت را به یک اعتبار مساوی خیر ــ اعم از حقیقی و مظنون ــ دانستهاند.
[۳۴] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۹۶.
[۳۵] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۸۷-۳۸۸.
[۳۶] ارسطو، الطبیعه، ج۱، ص۱۰۴.
۱۲ – مباحث اختصاصی اراده
در فلسف اسلامی علاوه بر اراد حیوان و انسان و اراد الهی، از اراد خاص افلاک در حرکت چرخشی خود نیز سخن به میان آمده است. از این رو، مباحث اختصاصی اراده را میتوان در ۳ بخش خلاصه کرد:
۱۲.۱ – اراده افلاک
شناخت حرکت و عامل آن در پدیدههای مادی از مسائل پردامن فلسفه و طبیعیات بوده است. موجودات فلکی و جنبش پیوست آنها نیز از دایر تبیین علمی بیرون نبودهاند.
۱۲.۱.۱ – ارسطو
در جهانشناسی ارسطویی، عالَم افلاک قلمروی است برتر از جهان زمینی و از کون و فساد این جهان برکنار است و نقشی واسطه مانند میان عالم عقول و این جهان دارد. از نتایج این اندیشه تمایزی است که مشائیان میان جنبش افلاک و حرکات طبیعی جهان زمینی قائل شدهاند و چنین حرکتی را که کاملترین حرکات دانسته شده است، به مبدأ شریفتری برخوردار از نوعی شعور نسبت دادهاند.
[۳۷] ارسطو، الطبیعه، ج۲، ص۹۱۶.
[۳۸] .p 30-29 ،Guthrie، W. K. C.، introd. Aristotle”s On the Heavens
فیلسوفان مسلمان نیز به پیروی از این دیدگاه تصریح کردهاند که جنبش افلاک از نوع حرکات نفسانی است، نه طبیعی.
[۳۹] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۲۳۸بب.
[۴۰] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۳.
==
۶ – فارابی
==
فارابی پیوستگی حرکت چرخشی (مستدیر) افلاک را ناشی از ارادههای پیوسته با انگیز واحد کمالجویی دانسته است. بدینگونه که فلک ذات اول را تعقل میکند و سپس از لذتی که با تخیل آن به او دست میدهد، حرکت پدید میآید، همچنانکه ما انسانها گاه تصویری شوقانگیز را به تخیل میآوریم و این تخیل به خودی خود در تن ما حرکاتی از سر وجد و نشاط پدید میآورد، با این تفاوت که در تخیل فلک تصور غایت هست، ولی در ما چه بسا با تصور غایت همراه نیست.
[۴۱] فارابی، محمد، التعلیقات، ص۱۴.
از دیدگاه فارابی هریک از اجرام فلکی، عقل مفارق ویژهای دارد که عشق او به همانندی با آن عقل است.
[۴۲] فارابی، محمد، «عیون المسائل»، ص۳۱.
به تعبیر وی از آنجا که کمال مطلوب فلک، موجود و دستیافتنی نیست و هیچ حدی از این حرکت نمیتواند غایت و نقط پایان باشد، فلک به هر نقطهای رسد، حد دیگری را میجوید و بدینگونه، حرکتی پیوسته و توقف ناپذیر دارد.
[۴۳] فارابی، محمد، التعلیقات، ص۱۴.
[۴۴] فارابی، محمد، السیاسه المدنیه، ص۵۴.
بنابر تعریف فارابی اراد فلک و کواکب آن است که به ذات اول تشبه و استکمال یابند و محرک آنها همین اراده است.
[۴۵] فارابی، محمد، التعلیقات، ص۱۴.
۱۲.۱.۳ – ابن سینا
ابنسینا بر ارادی بودن حرکت افلاک و وجود نفس فلکی دو برهان به طریق خُلف میآورد و فرض طبیعی بودن یا قسری بودن حرکت پیوست چرخشی را مردود نشان میدهد.
[۴۶] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۸۱-۳۸۲.
[۴۷] ابن سینا، النجاه، ص۶۱۷-۶۲۰.
[۴۸] ابن سینا، النجاه، ص۶۴۸.
[۴۹] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۳.
و آنگاه میگوید: فرض باقی آن است که اختلاف هیأت را در چنین حرکتی ناشی از ارادهای بدانیم که در هر نقطه با تجدید تصور خویش از غرض، نقطهای تازه را پیشروی نهد و چنینحالتی جز در نفس صورتپذیر نیست.
[۵۰] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۸۱-۳۸۲.
[۵۱] ابن سینا، النجاه، ص۶۱۷-۶۲۰.
[۵۲] ابن سینا، النجاه، ص۶۴۸.
[۵۳] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۳.
به نظر ابنسینا هر چند حرکت پیوست مکانی ناشی از تجدید اراده است، اما این تجدید برای تبیین حرکت دائم افلاک کافی نیست و باید اراد دیگری را نیز در این حرکت جستوجو کرد. مقدم برهان وی این است که چون میتوان بهطورکلی در آنچه اراده به آن تعلق میگیرد، میان خواست حسی (جزئی) و خواست عقلی (کلی) تمایز نهاد، به همانگونه ارادههای مربوط به این دو نوع خواست نیز خود بر دو قسمند: حسی و عقلی.
[۵۴] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۹۳.
[۵۵] ابن سینا، النجاه، ص۵۸۰-۵۸۱.
دربار حرکت افلاک باید گفت که اگر غایت آن نقطهای خاص یعنی جزئی و حسی باشد، لازم است که فلک چون به آن رسد، باز ایستد. پس وضع مطلوب فلک را باید امری کلی، ورای آنچه به حس دریافت میشود، دانست. بدینگونه، افلاک در حرکت خود، علاوه بر ارادههای جزئی که هریک به بخشی از این حرکت محسوس تعلق میگیرد،
[۵۶] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج۲، ص۴۱۷.
[۵۷] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج۲، ص۴۲۰.
[۵۸] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج۳، ص۳۹۹-۴۰۰.
[۵۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۸۳-۳۸۴.
ارادهای عقلی دارند.
[۶۰] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات، ج۲، ص۴۱۴- ۴۱۵.
از اشارههای ابن سینا بر میآید که او برای اراده کلی و اراده جزئی افلاک یک مبدأ قائل بوده، و آن را شرط پیوند این دو اراده و اتصال حرکت میدانسته است.
[۶۱] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۵۹.
ازاینرو، وی برای فلک، نفسی ناطقه ثابت میکند که همچون نفس آدمی به جسم خود علاقه تدبیری دارد و از شأن تعقل و دریافت کلیات برخوردار است.
[۶۲] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۱۵۱.
وی در چندجا که از این رأی خویش پرده برمیدارد، از آن به سرّی که جز بر راسخان در حکمت پوشیده است، تعبیر میکند.
[۶۳] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ج۲، ص۴۱۷.
[۶۴] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۱۵۱.
نصیرالدین طوسی در شرح کلام وی میگوید: این تعبیر از آن روست که وی نمیخواسته است آشکارا به مخالفت با جمهور مشائیان برخیزد؛ چه، ایشان نفس فلکی را نفسی جسمانی میدانستند که همان صورت منطبع در ماد فلک است.
[۶۵] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۱۶.
[۶۶] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۵۴- ۱۵۸.
بدینگونه، منشأ اراد کلی یا عقلی فلک بر حرکت، تصور کمال عقل مفارق خویش است و میل به تشبه و تقرب به آن. به عقید ابن سینا دوام حرکت افلاک تنها میتواند از دوام طلب سرچشمه گیرد و دوام طلب جز از فرط محبت یا عشق نیست. این عشق در فلک به امری غیر مستقر تعلق گرفته است که همان تشبه به خیر است تا حد ممکن.
[۶۷] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۵۹.
[۶۸] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۶۲.
[۶۹] ابن سینا، النجاه، ص۶۲۶بب.
[۷۰] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۹۰-۳۹۱.
[۷۱] ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص۱۳۶بب.
[۷۲] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۲، ص۲۷۳- ۲۷۹.
[۷۳] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۷، ص۱۴۸بب.
۱۲.۱.۴ – باباافضل کاشانی
باید دانست با هم تفاوتی که عموم فلاسفه میان جنبش افلاک و حرکات طبیعی قائل بودهاند، برخی، جنبش افلاک را از نوع حرکت طبیعی دانستهاند.
[۷۴] ناصرخسرو، زاد المسافرین، ص۳۹.
نظر باباافضل کاشانی نیز در خور توجه است که ضمن استدلال بر غیر طبیعی بودن حرکت افلاک، آن را حرکتی نفسانی به شمار آورده، ولی از تصریح به ارادی بودن آن خودداری کرده است.
[۷۵] بابا افضل کاشانی، «عرض نامه»، ص۱۶۷.
۱۲.۲ – اراده حیوان
قوای خاصی که حیوانات از آنها برخوردارند، به نفس حیوانی نسبت داده میشود و آثار این نفس را میتوان ذیل دو قو محرکه و مدرکه خلاصه کرد.
[۷۶] ابن سینا، الاشارات و تنبیهات، ص۸۲.
[۷۷] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ص۵۶.
بر این مبنا آن بخش از حرکات حیوان که از حیط کارکردهای طبیعی و همسان ــ همچون رشد ــ خارج است و به ادراک حیوان نیز بستگی دارد، از نفس حیوان سرچشمه میگیرد. حکما اینگونه حرکات را که در واقع حاصل تأثیر قوه مدرکه بر قوه محرکه است، ناشی از اراده دانستهاند. تنوع بیشتری که در رفتار حیوان نسبت به دیگر موجودات وجود دارد، از آنجاست که حیوان از صفت امکانی «قدرت» برخوردار است و آنچه او را به انجامدادن یکی از افعال ممکن سوق میدهد، اراده است.
[۷۸] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ص۱۳ بب.
[۷۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۴.
[۸۰] ابوالبرکات بغدادی، هبالله، المعتبر فی الحکمه، ج۳، ص۱۰۲.
۱۲.۳ – اراده انسان
حکما قو محرکه را مشتمل بر قو شوقیه و قو عاقله دانستهاند. قو شوقیه دو نیروی شهوت و غضب را دربر میگیرد و قو عاقله نیز اختصاص به انسان دارد که در میان حیوانات از نفس ناطقه برخوردار است.
[۸۱] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۳۳.
[۸۲] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۳.
[۸۳] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۸۵.
۱۲.۳.۱ – اختیار خاص انسانی
ویژگی اراده در افعال انسانی آن است که میتواند از دو منشأ شوق و عقل سرچشمه گیرد و از اینجا برخی، تفاوت مفهومی شوق و اراده را یادآور شدهاند؛ چه، انسان گاه اراده به کاری میکند ــ چون خوردن داروی تلخ ــ بیآنکه شوقی در او باشد و گاه به کاری شوق دارد، اما به دلیل ضرر یا قبحی که در آن میبیند، ترک آن را اراده میکند.
[۸۴] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۱۱-۴۱۲.
[۸۵] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۳.
[۸۶] خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، ص۲۶۹.
[۸۷] لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص۲۵۰.
بدینگونه، بخشی از ارادههای انسان از نظر ماهیت حیوانی، و صرفاً حاصل انفعال نفسانی است و قسمی دیگر با تدبیر و تعقل همراه است که از آن به اختیار یا اراده خاص انسانی تعبیر شده است.
[۸۸] کندی، یعقوب، رسائل، ج۱، ص۱۶۷.
[۸۹] ابن باجه، «تدبیر المتوحد»، رسائل، ص۴۶-۴۷.
با اینهمه، هنگامی هم که انسان امری خلاف میل خویش را به ترجیح عقلانی اراده میکند، نمیتوان گفت که شوقی در کار او نیست، بلکه در نهاد او شوقی که حاصل تدبیر است، بر شوق دیگر غلبه میکند. ازاینرو شوق را به نحو کلی مقدمه ضروری اراده دانستهاند.
[۹۰] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ص۲۶۷-۲۶۸.
[۹۱] ارسطو، متافیزیک، ص۲۹۰-۲۹۱.
۱۲.۳.۲ – مقدمات فعل ارادی
با توجه به آنچه از ارتباط اراده با قوای ادراکی گفته شد، مراحل شکل گیری فعل ارادی و به تعبیری مبادی یا مقدمات آن را میتوان چنین دانست: ۱. تصور فعل، ۲. تصدیق به فاید آن، خواه در جلب سود باشد، یا دفع زیان، ۳. شوق به انجامدادن فعل، ۴. اراده یا شوق مؤکد، ۵. نیروی حرکتی بدن.
[۹۲] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۱۱-۴۱۲.
[۹۳] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۴.
باید دانست که تفکیک این مراحل از یکدیگر به آن معنی نیست که در تمامی افعال اختیاری بتوان به دقت آنها را از هم بازشناخت، زیرا در بسیاری از افعال، تمامی آنها به نحوی از پس یکدیگر روی میدهند که فاعل از آنها آگاهی نمییابد.
۱۲.۳.۳ – شوق
ابن سینا شوق را حالتی دانسته است که در آن نفس، فعل را ملایم و سازگار با خویش مییابد؛
[۹۴] ابن سینا، التعلیقات، ص۲۲.
و این حالت در واقع انفعال نفس نسبت به چیزی است که به ادراک او درآمده است. بنابراین تصدیق خود به خود شوق میآفریند و میان آن دو عامل دیگری مؤثر نیست.
[۹۵] ابن سینا، التعلیقات، ص۱۸.
[۹۶] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، ص۲۶۹.
در واقع غایت که تعبیر دیگری از تصدیق به فایده است، شوق را پدید میآورد و به این اعتبار میتوان گفت که فاعل و غایت یک چیزند.
[۹۷] ابن سینا، التعلیقات، ص۱۸.
۱۲.۳.۴ – شوق اکید
چنانکه گفته شد، برخی از حکما از مرتب اراده به اجماع تعبیر کردهاند.
[۹۸] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۴.
[۹۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۲۸۴.
صدرالدین شیرازی میگوید: حکمای پیشین اراده را همان شوق دانستهاند، آنگاه که مؤکد شود.
[۱۰۰] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۴، ص۱۱۴.
[۱۰۱] حاجی سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ج۵، ص۷۸.
تمایز شوق از شوقِ مؤکد در افعال انسانی قابل فهم است، از آن رو که فعل انسان برآیند گرایشها و تدبیرهای گوناگونی است که میتواند شوقهای مختلفی را در او برانگیزد و در چنین حالی شوق به تنهایی برای صدور فعل کافی نیست. بنابراین، شوق اکید را به معنی نسبیِ شدت نباید گرفت، بلکه باید آن را غلب قطعی یک شوق بر گرایشهای مخالف آن محسوب کرد و این همان اراده است.
[۱۰۲] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، ص۱۷۲.
[۱۰۳] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ص۱۷۴.
۱۲.۳.۵ – اراده و قوای محرکه
حکما به ارتباطی مستقیم و بیواسطه میان اراده و قوای محرک فاعل قائل شدهاند؛ بدین معنی که چون در نفس نسبت به صورت خیالی فعل، حالت شوق اکید یا اراده پدید آید، اگر در تن ناتوانی نباشد، این حالت انفعالی خود به خود به تن نیز راه مییابد و حرکت میآفریند.
[۱۰۴] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، ص۱۷۲-۱۷۳.
[۱۰۵] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، ص۱۷۴.
[۱۰۶] خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۷۳-۱۷۴.
یکی از شئون نفس این است که آنچه از تصورات قوی و جازم آن در تن نمودار میشود، از مقول فعل و انفعال جسمانی بیرون است، چنانکه ممکن است از حالتی نفسانی، بدون تأثیر جسم گرمازای دیگر در تن گرمایی حاصل شود.
[۱۰۷] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ص۲۷۲.
صدرالدین شیرازی دو دلیل بر این مطلب میآورد: دلیل اول مبتنی بر این است که درک وجدانی فاعل در موضع فعل، میان اراده و ظهور خارجی آن نمیتواند واسطه و فاصلهای بیابد. دلیل دیگر این است که از قو محرکه، هم فعل برمیآید و هم عدم آن. آنچه به ترجیح یکی از دو طرف میانجامد، مقدمات ادراکی فعل است. در این حالت اگر صدور فعل نیازمند واسطهای جسمانی باشد، به تسلسل باطل میکشد، زیرا تحقق همان واسط جسمانی نیز خود به واسطهای دیگر نیاز خواهد داشت.
[۱۰۸] ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج۲، ص۱۸۳-۱۸۴.
بدینگونه، رابطهای بر پای علیت بین مقدمات فعل ارادی برقرار است و ضرورت چنین رابطهای به اراد فاعل بستگی ندارد. با توجه به سرشت انفعالی تصور ــ که نخستین مقدم اراده را تشکیل میدهد.
[۱۰۹] ابن باجه، «تدبیر المتوحد»، رسائل، ص۵۹-۶۰.
ــ میتوان حکم مذکور را به مجموع مقدمات که همان اراده باشد، چنین تعمیم داد که اراده، خود نمیتواند به اراد دیگر بستگی یابد، و اگر جز این باشد، سببیابی هر ارادهای به تسلسل میانجامد.
[۱۱۰] ابن سینا، النجاه، ص۷۰۱.
[۱۱۱] ابن سینا، النجاه، ص۷۰۶.
[۱۱۲] ابوالبرکات بغدادی، هبالله، المعتبر فی الحکمه، ج۳، ص۱۰۲.
از این رو، برخی به این نکته تصریح کردهاند که اراده را عوامل بیرونی رقم میزند.
[۱۱۳] ابن سینا، التعلیقات، ص۲۲.
[۱۱۴] ملاصدرا، الاسفار الارب
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
