مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل آراء فلسفی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل آراء فلسفی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آراء فلسفی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل آراء فلسفی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
فلسفه ابن سینا
نظام فلسفی ابن سینا، به طور کلی و به ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرفترین و ماندنیترین تأثیر را بر تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفه اروپایی سدههای میانه داشته است.
فهرست مندرجات
۱ – پیروی از ارسطو
۲ – فلسفه مشرقی
۲.۱ – گزیدهی ناشر
۲.۲ – مقدمه بر منطق المشرقیین
۳ – بینش نوین یا سنتی فلسفه
۴ – سخن سهروردی درباره بینش اشراقی
۵ – تقسیمبندی دانشمندان
۶ – هستی شناسی و خداشناسی
۶.۱ – بنیادیترین موضوع پژوهش فلسفی
۶.۲ – محور اصلی نظام فلسفی
۶.۳ – مفهوم گسترده وجود
۶.۴ – تشکیک
۶.۵ – فرق وجود و ماهیت
۶.۵.۱ – توضیح اصطلاحات
۷ – مراتب و موجودات
۸ – واجب و ممکن
۹ – خداشناسی
۹.۱ – سنگ زیربنای خداشناسی
۹.۲ – هستی محض
۹.۳ – وحدت واجب الوجود
۹.۴ – تام بودن واجب الوجود
۹.۵ – عقل محض
۹.۶ – عشق حقیقی
۹.۷ – علم واجب الوجود به اشیاء
۱۰ – جهان شناسی
۱۰.۱ – چگونگی پیدایش جهان
۱۰.۲ – لزوم صدور موجودات
۱۰.۲.۱ – صدور یا فیض
۱۰.۳ – علت نخستین
۱۰.۳.۱ – نخستین آگاهی
۱۱ – روانشناسی و نظریه شناخت
۱۱.۱ – کمال نفس
۱۱.۱.۱ – انواع کمال
۱۱.۲ – خودآگاهی
۱۱.۳ – نفس انسان
۱۱.۳.۱ – روحانیت نفس ناطقه
۱۱.۴ – عرض بودن نیروهای جسمانی
۱۱.۵ – تعلق روان به جسم
۱۱.۶ – جاودانگی روان
۱۲ – حواس درونی یا باطنی
۱۲.۱ – حس مشترک
۱۲.۲ – خیال
۱۳ – معاد
۱۳.۱ – شرع و برهان
۱۳.۱.۱ – سعادت وشقاوت
۱۳.۲ – نپذیرفتن معاد جسمانی
۱۴ – نظریه شناخت
۱۴.۱ – نیروی نظری
۱۵ – نظریه عقلها
۱۵.۱ – نظریه فشرده ابن سینا درباره عقل
۱۵.۲ – عقل فعال
۱۵.۲.۱ – واهِبُ الصُّوَر
۱۵.۳ – حدس
۱۵.۳.۱ – عقلِ قدسی
۱۵.۴ – نظریه ارسطو
۱۶ – جریان شناخت
۱۶.۱ – اعیان و اذهان
۱۶.۲ – نحوه انتزاع عقلی
۱۶.۳ – شناخت عقلی
۱۶.۳.۱ – شناخت تصوری و تصدیقی
۱۶.۳.۲ – تصدیق معقولات
۱۶.۴ – کلیات
۱۶.۵ – معنای کلی
۱۷ – گرایش عرفانی
۱۷.۱ – وصف زاهد، عابد و عارف
۱۷.۲ – گرایش عرفانی
۱۷.۳ – داربست اندیشههای فلسفی ابن سینا
۱۷.۴ – دو برداشت کاملاً مختلف
۱۷.۴.۱ – عرفان عقل گرایانه
۱۷.۵ – اعترافی صادقانه
۱۸ – فهرست منابع
۱۹ – پانویس
۲۰ – منبع
۱ – پیروی از ارسطو
این نظام فلسفی آمیزهای است از مهمترین عناصر بنیادی فلسفه مشایی – ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهانبینی نوافلاطونی، در پیوند با جهانبینی دینی اسلامی. با وجود این، ابن سینا، پیش از هر چیز پیرو ارسطو است که درباره وی میگوید «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس».
[۱] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۱۱۱، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
اما این پیروی از ارسطو، تعصبآمیز و کورکورانه نیست. ابن سینا، در پیروی از خطوط اساسی اندیشههای بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایی نوآوری میکند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن میسازد، به ویژه به تفصیل میپردازد و گاه برآن میافزاید و سرانجام میکوشد که به یاری عناصری از اندیشههای افلوطینی (پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به ویژه مرگ زودرسش، کوششهای او را ناتمام و نافرجام گذاشت.
۲ – فلسفه مشرقی
ابن سینا، نظام فلسفی نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفه مشرقی» نامیده است. درباره این فلسفه مشرقی از سوی پژوهشگران سالهاست که نظرهای بسیار اظهار شده است. این مسأله نخستین بار از سوی خاورشناس ایتالیایی نالینو در مقالهای به عنوان «فلسفه مشرقی یا اشراقی ابن سینا» در نشریه ایتالیایی «مجله مطالعات خاوری» مطرح گردید.
[۲] عبدالرحمان بدوی، التراث الیونانی، ص ۲۴۵-۲۹۶، کویت، ۱۹۸۰م.
نویسنده در این مقاله نشان میدهد که نزد ابن سینا، سخن بر سر «فلسفه مشرقی» است نه «اشراقی».
۲.۱ – گزیدهی ناشر
در میان نوشتههای چاپ شده ابن سینا، کتاب کوچکی یافت میشود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق المشرقیین که ظاهراً پارهای از کتاب حکمه المشرقیه است و ابن سینا خود به آن اشاره میکند که گویا وی در آن فلسفه نوینی را، غیر از آنچه نزد مشائیان یافت میشود، عرضه کرده است. ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا مییابیم. وی در یکجا در مقدمه خود بر کتاب شفا میگوید «من غیر از این دو کتاب (یعنی شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آوردهام که در طبع خود هست و بنابر آنچه عقیده آشکار و صریح ایجاب میکند و در آن جانب عقاید شریکان در صناعت (یعنی فلسفه) رعایت نمیگردد و از مخالفت با ایشان پرهیز نمیشود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز میشود و آن کتاب من در فلسفه مشرقیه است… هر که خواهان حقیقت بیابهام است، باید که آن کتاب را جست و جو کند».
[۳] ابن سینا، الشفاء، منطق، مدخل، ص ۱۰، به کوشش قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲م.
۲.۲ – مقدمه بر منطق المشرقیین
از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز درباره طرح فلسفه مشرقی خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است « همت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم درباره آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بیآنکه در این رهگذر دچار تعصّب ، هوس ، عادت یا رسم معمول شویم. یا بیم داشه باشیم از انحراف از آنچه دانشجویان کتابهای یونانیان از روی غفلت یا کمی فهم بدان خو گرفتهاند، یا بدان سبب که از ما سخنانی میشنوند که آنها را در کتابهایی آوردهایم که برای عامیان از متفلسفان شیفته مشاییان تألیف کردهایم، یعنی کسانی که میپندارند خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسی جز آنان از رحمت وی برخوردار نیست. ما این کار را با اعتراف به فضل شایستهترین پیشینیان ایشان (یعنی ارسطو) انجام میدهیم، از آن رو که وی از نکاتی آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها غافل بودهاند و نیز اقسام دانشها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانشها به اصول درست و پربار پی برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این بیشینه آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین بار دست به جدا کردن امور درهم آمیخته و به سامان کردن چیزهای تباه شده میزند، بدان توانایی دارد و سزاوار است که کسانی که پس از وی میآیند، پراکندگیهای او را گرد آورند و هر جا شکافی در آنچه او بنا کرده است، مییابند، پر کنند و از اصولی که وی عرضه کرده است، نتایج فرعی را به دست آورند. اما از کسانی که پس از وی (ارسطو) آمدهاند، هیچ کس نتوانسته است از عهده آنچه از او به میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستی گفته است، یا در تعصّب ورزی به برخی از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همه عمر خود به آنچه پیشینیان گفتهاند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است که به عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتی یافته است، به خود روا نمیداشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که میتوان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد با در آنها بازنگری کرد. اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (یعنی فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفتهاند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانشهایی به ما رسیده باشد و زمانی که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانی ما بود و به یاری توفیق الهی در کوته زمانی توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم. سپس همه آن را با شاخهای از دانشی که یونانیان آن را منطق مینامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان» نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و وضعیت و وجه هر چیزی را جست و جو کردیم تا اینکه درستی آنچه درست بود و نادرستی آنچه نادرست بود آشکار شد…، اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانی سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولی کوتاهی کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباههای ایشان چشم پوشیدیم و آنها را توجیه کردیم، در حالی که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایی بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله (انگیزههایی که ما را بدین شیوه وا میداشت) این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایی آگاه شوند که نزد ایشان چنان آشکار است که در آن شک نمیکنند، همان گونه که در روشنایی روز شک نمیکنند. برخی نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین سان ما مبتلای کسانی شدیم عاری از فهم، که گویی دیرکهای تکیه بر دیوارند
[۴] منافقون /سوره۶۳، آیه۴.
و تعمق را بدعت میشمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهی میدانند. گویی ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه مییافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او میگفتیم و به ایشان سود میرساندیم وای بسا میتوانستند در معنای آن تعمّق کنند…».
ابن سینا سپس میافزاید که «ما این کتاب فلسفه مشرقی را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنی کسانی که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آوردهایم. اما برای عامّه کسانی که به این کار (فلسفه) میپردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کردهایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافتهاند، خواهیم آورد»
[۵] ابن سینا، منطق المشرقیین، ص ۲-۳، قاهره، ۱۹۱۰م.
[۶] ابن سینا، منطق المشرقیین، ص ۴، قاهره، ۱۹۱۰م.
۳ – بینش نوین یا سنتی فلسفه
از گفتههای ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقیین چنان برمیآید که وی فلسفه مشرقی را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچه منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان میآید که آیا ابن سینا واقعاً در فلسفه مشرقی خود، قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در سنّت تفکر فلسفی مشایی شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پارهای کوتاه از طرح بزرگ فلسفه مشرقی بوده است، چندان نشانی از نوآوری نمیبینیم، جز آنکه ابن سینا به طور کلی در «منطق» شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل برساختار منطق ارسطویی، افزوده است. گفتههای خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقیین نیز، چنانکه دیدیم، تأکید میکند که وی همچنان به سنّت مشاییان وفادار مانده است. اما از سوی دیگر، در برخی از نوشتههای دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به ویژه رسائل عرفانی و نیز در پارههایی بازمانده از کتاب الانصاف وی، گرایشی به نگرش تازهای به فلسفه آشکار میشود، اما حتی در اینگونه نوشتهها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویی – مشایی است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونی.
۴ – سخن سهروردی درباره بینش اشراقی
دراین میان گواهیدیگری از شهابالدین یحیی بن حَبَش سهروردی (۵۴۸ -۵۸۷ق ۱۱۵۳-۱۱۹۱/م) بنیان گذار فلسفه اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایی از ابن سینا که به «مشرقیین» نسبت داده میشود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، میگوید «این دفترها (کراریس)، هرچند (ابن سینا) آنها را به مشرق نسبت میدهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفه عامّه است، جز آنکه وی برخی از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخی فروع آن اندک تصرفی کرده است که برروی هم با کتابهای دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقی دوران دانشمندان خسروانی ارتباطی ندارد».
[۷] یحیی بن حبش سهروردی، «المشارع و المطارحات»، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص ۱۹۵، حاشیه، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
بنابراین گفتهها، سهروردی در آنچه از نوشتههای «مشرقی» ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانی از عناصر بینش اشراقی خود نمییافته است.
۵ – تقسیمبندی دانشمندان
از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامهای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا مینویسد «من کتابی پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم: مغربیان و مشرقیان، و مشرقیان را به معارضه با مغربیان وا داشتم و هرگاه دشمنی میانشان برمیخاست، من به انصاف میپرداختم. این کتاب نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در بر میگرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص (یعنی متون کتابهای ارسطو و مشاییان دیگر) را شرح و توضیح دادهام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همه نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت میشود و نیز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفتهام و این کار را در اندک زمانی انجام دادم که اگر نوشته میشد بیست مجلد میگردید. این کتاب در بعضی از گریزها و هزیمتها از میان رفت».
[۸] ابن سینا، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، ص ۱۱۹، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
[۹] ابن سینا، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، ص ۱۲۱، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
ما در طرحی که از نظام فلسفی ابن سینا در اینجا عرضه میکنیم، آن را در زیر ۴ بخش میآوریم: هستی شناسی و خداشناسی ، جهان شناسی ، روانشناسی و نظریهشناخت و گرایش عرفانی.
۶ – هستی شناسی و خداشناسی
مسأله وجود و موجود و پژوهش درباره این دو مفهوم ، از آغاز فلسفی همواره فیلسوفان را به خود مشغول داشته و یکی از مهمترین مباحث متافیزیک (مابعد الطبیعه) بوده است. از فیلسوفان پیش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نیز فیلسوفان دورانهای بعدی، همگی به پژوهش درباره مفهوم وجود یا موجود پرداخته بودهاند. بدینسان جای شگفتی نیست که مسأله شناخت هستی (اونتولوژی) در تفکر فلسفی اسلامی نیز، از همان آغاز جای ویژه خود را داشته است.
۶.۱ – بنیادیترین موضوع پژوهش فلسفی
اهمیت ویژه شناخت هستی به سنّت ارسطویی باز میگردد. ارسطو مسأله هستی یا موجود را بنیادیترین موضوع پژوهش فلسفی شمرده است. وی در کتاب متافیزیک (مابعد الطبیعه) خود، در یکجا میگوید «در واقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست و جو شده است و همیشه مایه سرگشتگی است، این است که: موجود چیست؟». وی پیش از آن در جای دیگری، درباره موضوع اصلی متافیزیک گفته است: «دانشی است که به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودی خود، نگرش دارد». ابن سینا نیز، در پیروی از ارسطو، بر همین نکته تأکید مىنهد و در یکجا مىگوید «پس باید که نخستین موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جای دیگر مىافزاید «پس نخستین موضوع این دانش (یعنى مابعدالطبیعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموری است که به آن موجود بماهو موجود، بى هیچ شرطى ملحق و همراه مىشود».
[۱۰] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۹، ص ۱۳، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۱] ابن سینا، عیون الحکمه، ص ۴۷، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م.
۶.۲ – محور اصلی نظام فلسفی
بدینسان هستیشناسی محور اصلی نظام فلسفی ابن سینا را تشکیل میدهد که هم در متافیزیک وی به معنای اعم و هم در خداشناسی او به معنای اخص آن، نقش تعیین کنندهای داراست؛ و این در حالی است که وی «هستی خدا» (آنیه اللّه) را نه موضوع فلسفه نخستین، بلکه از مطالب آن میشمارد و میگوید «این (یعنی هستی خدا) نمیتواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشی، امری است مسلمالوجود در آن دانش که از احوال آن بحث میکنند… و هستی خدا نمیباید در این دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلکه جست و جو شده در این دانش است».
[۱۲] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۵، ص ۶، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
اما در عین حال، ابن سینا فلسفه نخستین (فلسفه اولی) را با « حکمت » یکی میداند و آن را برترین علم به برترین معلوم، یعنی شناخت خدا میشمارد.
[۱۳] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۵، ص ۱۵، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
از سوی دیگر، فلسفه نخستین، نزد وی «علم کلّی» نامیده میشود، «زیرا چیزی که در آن بحث میشود، موجود کلّی است از آن جهت که موجود کلّی است و مبادی آن از آن جهت که موجود کلّی است – مانند علت و معلول و کثرت و وحدت و…».
[۱۴] ابن سینا، «رساله فی اجرام العلویه»، ص ۲۷، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق.
اکنون ابن سینا، مسائل شناخت هستی را از خود مفهوم «هستی یا موجود و وجود» آغاز میکند. وجود و موجود بدیهیترین مفاهیمند و درباره هستی یا وجود و موجود هیچ توضیحی جز نام خود آنها نمیتوان داد. «موجود را جز با نام آن نمیتوان شرح داد، آن نخستین مبداً هرگونه شرحی است، پس برای آن شرحی نیست، بلکه صورت آن بی میانجی چیزی در ذهن (نفس) جای میگیرد».
[۱۵] ابن سینا، النجاه، ص ۲۰۰، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
وی همین معنی را در جای دیگری اینگونه بیان میکند و میگوید «موجود و شی و ضروری چیزهاییند که معانی آنها به نحوی آغازین در ذهن نگاشته (مرتسم) میشوند، و این ارتسام چیزی نیست که دست یافتن به آن نیازمند به چیزهای شناخته شدهتر از آنها باشد».
[۱۶] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۱، ص ۲۹، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
ابن سینا در نوشته فارسی خود نیز میگوید «هستی را خرد خود بشناسد بی حد و بی رسم که او را حدّ نیست که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عام تر نیست و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست».
[۱۷] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۸ -۹، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
۶.۳ – مفهوم گسترده وجود
اما از سوی دیگر ابن سینا مفهوم وجود یا موجود را به معنایی بسیار گسترده میگیرد و دامنه مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژه «هست» درباره آن به کار میرود، یا مطلق وجود، میداند و میگوید عامه مردم میپندارند که موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نیابد، موجود نیست، یا آنچه مانند جسم در مکانی یا وضعی نیست، از هستی بهرهای ندارد. این سخنی باطل است، زیرا مفاهیم کلی، هرچند محسوس نیستند، مفاهیم معقولند و بدین سان به گونهای واژه «هست» را میتوان درباره آنها به کار برد. مثلاً مفهوم « انسان » از حیثی که دارای حقیقت یگانهای است، یا بهتر بگوییم، از حیث حقیقت اصلی آن که بسیاری در آن راهی ندارد، محسوس نیست، بلکه معقول صرف است و این امر در مورد هر «کُلّی» صادق است.
[۱۸] ابن سینا، الاشارات، ج ۳، ص۴۳۵-۴۳۷، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
بدینسان موجود واژهای است که میتوان آن را درباره همه چیز، چه محسوس چه غیر محسوس، به کار برد، زیرا «موجود طبیعتی است که حمل آن بر هر چیزی راست میآید، چه آن چیز جوهر باشد یا غیر آن».
[۱۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۱، ص ۵۴، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
۶.۴ – تشکیک
از سوی دیگر صدق مفهوم هستی، نزد ابن سینا، بر مصادیق آن یکسان یا به تواطؤ نیست، بلکه مفهومی است «مُشَکّک»، یعنی مفهومی که صدق آن بر افرادش به کمی و بیشی و شدت و ضعف است. مسأله «تشکیک» در وجود نقش تعیین کنندهای در هستی شناسی و به ویژه خداشناسی ابن سینا دارد. ابن سینا هنگام سخن درباره مقولات دهگانه ارسطویی، میگوید: «هستی بر این دَه نه چنان افتد که حیوانی بر مردم و بر اسب که یکی را حیوانی بیش از دیگر نَبُوَد و نه چنان سپیدی بر برف که یکی را بیش از دیگر نیست تا متواطی بودی، که این چنین را متواطی خوانند که بر چیزهای بسیار به یک معنی افتد، بی هیچ اختلاف؛ بلکه هستی نخست مَر جوهر را هست و به میانجی جوهر مرکمیت و کیفیت و اضافات را و به میانجی ایشان مر آن باقی را؛ و هستی سیاهی و سپیدی و درازی و پهنایی چنان نیست که هستی زمان و تغیر که ایشان را ثبات است و زمان و تغیر را ثبات نیست. پس هستی بر این چیزها پیش و پس افتد و به کمابیشی، هر چند بر یک معنی افتد و چنین را مُشکّک خوانند».
[۲۰] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۳۸، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
و نیز در جای دیگری میگوید « هستی معنایی است که بر چیزها به پیشینی و پسینی میافتد و برخی از هستی بهره استوارتری داراست، مانند جوهر و آنچه به خود ایستاده (قائم بنفسه)» و «هستی در آنچه دارای وجود است، مختلف نیست، بلکه اگر اختلافی هست در استواری (تَأکُّد) و ضعف است».
[۲۱] ابن سینا، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، ص ۲۱۱، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
[۲۲] ابن سینا، «رسائل خاصه»، ارسطو عندالعرب، ص ۲۴۱، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
۶.۵ – فرق وجود و ماهیت
مسأله مهم دیگر در فلسفه ابن سینا که میتوان آن را محور اصلی هستی شناسی و نیز نظام جهانی وی به شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستی و چیستی (وجود و ماهیت) است. هر چند وی درباره این مسأله به پژوهش مستقلی نمیپردازد، چنانکه گویی آن را امری بدیهی و بینیاز از استدلال و برهان میشمارد، با وجود این، هر گاه که در مسیر پژوهشهای خود به آن برمیخورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت صریحاً و مصرّانه تأکید میکند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تأکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث الهیات (تئولوژی) و نیز جهان شناسی خود را برپایه این اصل استوار میسازد. اکنون میتوان پرسید که سرچشمه اصل سینایی تمایز هستی و چیستی را در کجا باید جست و جو کرد؟ در پاسخ میتوان گفت که هسته اساسی آن نزد ارسطو یافت میشود. ارسطو در این باره میگوید «اما انسان چیست (یا چیستی انسان) و انسان هست (یا هستی انسان) دو معنای مختلفند»، اما این تمایز نزد ارسطو تمایزی منطقی است، در حالی که ابن سینا این تمایز منطقی را گسترش میدهد و به تمایزی هستی شناسانه (اونتولوژیک) مبدل میسازد. سرچشمه دیگر این اصل را احتمالاً باید نزد فارابی جست و جو کرد که ابن سینا گفتههای وی را در یاد داشته است.
فارابی درباره تمایز هستی و چیستی اشیاء میگوید «چیزها، هر یک دارای چیستی (ماهیت) و هستی (هویت) است و چیستی آن نه هستی آن است، نه داخل در هستی آن؛ اگرماهیت انسان، هستی (هویت) او میبود، تصور ماهیت انسان، تصوری از هستی (عینی) میبود و اگر تصور میکردی که انسان چیست، همانا تصور میکردی که این انسان (موجود) است و هستی آن را میدانستی…» و «نیز هستی داخل در ماهیت این چیزها نیست، وگرنه گونهای تحقق بخش (مُقَوِّم) آن میبود که تصور ماهیت بیآن کامل نمیشد و در توهّم نیز جدا کردن هستی از چیستی ناممکن میبود. پس وجود و هویت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نیست و از عوارض لازم است».
[۲۳] محمد فارابی، کتاب الفصوص، ص ۲، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق.
[۲۴] محمد فارابی، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۳، پاره ۸۳، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۲۵] محمد فارابی، ج۱، ص۱۱۴- ۱۱۵، پاره ۸۶، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۲۶] محمد بن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه، ج۲، ص ۵۵۷ – ۵۵۸، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م.
[۲۷] مترجمان عرب واژه «هُوَ» را در برابر واژه یونانی on to = موجود و هویت را در برابر einai to = وجود یا هستی به کار بردهاند.
[۲۸] محمد بن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه، فهرست واژهها، ج ۳، ص۹۷- ۹۸، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م.
ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، اندیشههای فارابی را دنبال میکند و به شکلهای گوناگون آن را توضیح میدهد و از هر فرصتی برای تأکید آن بهره میگیرد. در یکجا میگوید «اما هستی، ماهیت چیزی و جزئی هم از ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، هستی (وجود) داخل در مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی میدهد.
[۲۹] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص۴۷۷، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
و برای اثبات این امر در جای دیگری میگوید: «پس از آنکه بر تو آشکار شد که مثلث از خط و سطح است، ولی آشکار نشد که موجود است، آنگاه معنی مثلث را میفهمی و شک میکنی در اینکه آیا در میان واقعیات بیرونی موصوف به هستی هست، یا موجود نیست».
[۳۰] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص۴۴۳، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
۶.۵.۱ – توضیح اصطلاحات
بدین سان وجود نزد ابن سینا تحقق بخش (مُقَوّم) یا شکل دهنده ماهیت نیست، زیرا «هستی، همه چیزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهیت آنها، در بر نمیگیرد».
[۳۱] ابن سینا، منطق المشرقیین، ص ۱۷، قاهره، ۱۹۱۰م.
ابن سینا مکرراً ۳ اصطلاح مُقَوّم، لازم و عارض را به کار میبرد، از این رو نقل توضیح خود وی از این مفاهیم سودمند است. وی میگوید «هر محمولی بر چیزی از چیزها که مطابق ذات آن نیست، یا مُقوّم است، یا لازم، یا عارض، مُقَوّم آن است که در ماهیت چیزی داخل میشود و ماهیتش از آن چیز و غیر آن گِرد میآید. لازم (همراه) آن است که چیزی پس از تحقق ذاتش ناگزیر بدان موصوف میشود، از آن رو که تابع ذات آن است نه از آن رو که داخل در حقیقت ذات آن است. عارض آن است که چیزی بدان موصوف میشود، جز اینکه لازم نیست که آن چیز همیشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در این امر شریکند که هر یک ازآنها از شیء جدا نمیشود؛ لازم و عارض در این امر شریکند که هر یک از آنها بیرون از حقیقت شیء است و سپس به آن میپیوندد. نمونه «مُقَوّم» شکل بودن برای مثلّث و جسم بودن برای انسان است؛ نمونه «لازم» مساوی بودن زاویهها با دو قائمه در مثلّث است؛ نمونه «عارض» پیری و جوانی انسان و احوال دیگری است که بر وی روی میدهند».
[۳۲] ابن سینا، منطق المشرقیین، ص ۱۳-۱۴، قاهره، ۱۹۱۰م.
ابن سینا به دنبال تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، بر عروض وجود بر ماهیت تأکید میکند و در یکجا میگوید «طبیعت موجود چونان طبیعت موجود ، در حدّ و رسم معنای یگانهای است و ماهیات دیگر نیز غیر از خود طبیعت وجودند، زیرا چیزهاییند که وجود بر آنها عارض میشود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانیت؛ چون انسانیت ماهیت است و خود وجود نیست. وجود نیز جزیی از آن نیست، بلکه وجود بیرون از تعریف (حدّ) آن و پیوند شونده به ماهیت آن… و عارض بر آن است»
[۳۳] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، ص ۲۷، به کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵م.
بدین سان ابن سینا تصریح میکند که «ماهیت چیزی غیر از هستی (آنیه) آن است، زیرا انسان بودن غیر از موجود بودن اوست»
[۳۴] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۴۳، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
و نیز «هرچه دارای ماهیت است معلول است و هستی (آنیت) معنایی است که از بیرون بر آن عارض میشود»
[۳۵] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۸۵، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
و «همه ماهیات، وجودشان از بیرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زیرا تحقق بخش (مُقَوِّم) حقیقت یا ماهیت هیچ یک از آنها نیست».
[۳۶] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۸۶، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
وی در نوشته فارسی خود نیز همین نکته را تکرار میکند و میگوید «پس این دَه را (یعنی مقولات را) ماهیتی است که نه از چیزی بُوَد، چون بودنِ چهار، چهار، یا بودنِ وی شماری بدان صفت که هست و هستی او را «اِنیت» خوانند به تازی؛ و ماهیت دیگر است و اِنیت دیگر، و اِنیت، ایشان را جدا از ماهیت است که معنی ذاتی نیست، پس معنیِ عَرَضی است».
[۳۷] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۳۸-۳۹، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
در اینجا شایسته است به این نکته اشاره کنیم که واژه «اِنیت» یا «آنیت» شکل عربی شده واژه یونانی einai یا در تلفظ یونانی دوره بیزانس inai است. مثلاً اسحاق بن حنین همواره این واژه یونانی را به شکل «آنیه» به کار میبرد.
[۳۸] ارسطو، فی النفس، ج۱، ص۳۰، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م.
[۳۹] ارسطو، فی النفس، ج۱، ص۶۵، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م.
[۴۰] ارسطو، فی النفس، ج۱، ص۷۷، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۸۰م.
[۴۱] محمد بن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه، ج۲، ص۱۰۰۶، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م.
در اینجا واژه یونانی hoti to ارسطو (یعنی: که هست) به «اِنَّ» و واژه einai to (یعنی هستی) به «آنیه» برگردانده شده است؛
[۴۲] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانی، ص۲۵۸، در اصل مطابق کتاب ۷، فصل ۱۷، ج۱، ص ۱۵ a 1041، تهران، ۱۳۶۶ش.
نزد ابن سینا واژه یونانی on یعنی «موجود» را به همان شکل اصلی آن مییابیم. وی در الشفاء میگوید: اگر تحقیق کنی نخستین صفت واجب الوجود این است که او «اُنْ و موجود است».
[۴۳] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص۳۶۷، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۴۴] ابن سینا، النجاه، ص ۲۵۱، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
در هر دو متن این واژه به صورت «اِنَّ» در آمده است، ولی درست نیست. فارابی ، پیش از آن این واژه یونانی را به کار برده و آن را با «اِنَّ» در عربی به یک معنا شمرده است.
[۴۵] محمد فارابی، کتاب الحروف، ص۶۱، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م.
[۴۶] معنیِ اِنّ، ثبات، دوام، کمال و استواری در وجود و در شناخت به شیء است… و آشکارتر از آن در یونانی «اُنْ» و «اُون» است که هر دو تأکید است، جز اینکه «اُونْ» دوم تأکید قوی تری است… از این رو خدا را «اُون» با واو کشیده مینامند و آن را ویژه خدا میدانند و برای غیر خدا میگویند «اُنْ» «کوتا». البته ریشهیابی فارابی کاملاً درست نیست، ولی نشانی از اصل دارد. ابن سینا احتمالاً این واژه را نزد فارابی یافته یا از مأخذ مشترک دیگری گرفته است.
۷ – مراتب و موجودات
در هستی شناسی ابن سینا، همه موجودات یکسان از مفهوم «هستی» برخوردار نیستند، بلکه برخی در این معنی سزاوارتر و شایستهتر از دیگرانند. بدینسان موجودات در مراتبی قرار دارند. ابن سینا در این باره میگوید «شایستهترین چیزها برای هستی جوهرهایند، سپس عَرَضها، و جوهرهایی که در اجسام نیستند شایستهترین جوهرها برای وجودند، مگر مادّه نخستین (هیولی الاولی)؛ زیرا این جوهرها سهگانهاند: مادّه، صورت و جدا (مُفارِق) که نه جسم است و نه جزئی از جسم و وجود آن ناگزیر است، زیرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهری میرسد که علتی است ناپیوسته (به مادّه)، بلکه کاملاً جداست. پس نخستینِ موجودات در شایستگی برای هستی، جوهر جدایِ ناپیوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و این هر چند سببی برای جسم است، اما سببی بخشنده هستی نیست، بلکه یک پذیرا (مَحل) برای حصول هستی است. جسم دارای هیولی و افزون بر آن دارای صورت است که از هیولی کاملتر است. پس از اینها عَرَض میآید؛ و در هر طبقهای از این طبقات، شماری از موجودات یافت میشوند که در هستی متفاوتند».
[۴۷] ابن سینا، النجاه، ص ۲۰۸، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
از سوی دیگر، ابن سینا موجودات را در دو رده دیگر، یعنی جوهرها و عرضها قرار میدهد. جوهرها به خود ایستادهاند (یا قائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهایند. وی درباره این معنا میگوید؛ «هستی برای شیء یا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، یا بالعَرَض است، مانند سفید بودن زید. چیزهایی که بالعرضند حد ندارند. ما اکنون آن را رها میکنیم و به موجود و وجودی که به خودی خود (یا بالذّات) است میپردازیم. نخستین اقسامِ موجوداتِ به خودی خود (بالذّات واژهای است که مترجمان عرب در برابر واژه یونانی hauto Kath (به خودی خود) برگزیدهاند) جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم است: یکی موجود در چیزی دیگر است که آن چیز در خودش دارای تحقّق هستی و نوع است، اما این وجود نه مانند وجود جزئی از آن چیز است، بیآنکه جداییش از آن چیز روا باشد، این همانا موجود در موضوع (زیر نهاده) است. دوّم موجودی که در هیچ یک از اشیاء به این صفت نیست و به هیچ روی در موضوعی نیست، این همانا جوهر است».
[۴۸] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۱، ص ۵۷، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
ابن سینا درباره «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذیرا) میگوید: موضوع آن است که به خود و نوعیت خود ایستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود که چیزی به وسیله آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئی از آن.
[۴۹] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۱، ص ۵۹، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۶۰م.
۸ – واجب و ممکن
اکنون پس از بررسی مفهوم هستی و شکلهای آن، ابن سینا مبحث دیگری را وارد هستی شناسی خود میکند که در نظام فلسفی او اهمیت بسیار دارد، به ویژه از آن رو که این مسأله با خداشناسی او پیوند تنگاتنگ دارد و شاید بتوان آن را زیر ساخت خداشناسی او به شمار آورد. بدینسان خداشناسی (تِئولوژی) ابن سینا در واقع بر پایه هستی شناسی (اونتولوژی) او برپا میشود و مکمّل آن است. ابن سینا نخست موجود را به دو گونه بنیادی تقسیم میکند: ممکن و واجب (شاید بود و بایست بود). وی در این باره چنین میگوید: «هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظه غیر آن، یا چنان است که وجود برای آن، در خودش (فینفسه) واجب است، یا چنین نیست. اگر واجب است. پس آن حقیقتِ در خود است، آنکه وجودش از خودش واجب است و قَیوم است؛ اما اگر واجب نیست، نشاید گفت که آن به خودیِ خود ممتنع است، پس از آنکه فرض شد که موجود است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطی همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع میشود، یا مانند شرط وجود علّتش که آنگاه واجب میگردد؛ اما اگر هیچ گونه شرطی همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن) آنگاه امر سومی برای آن باقی میماند که همانا «امکان» است. بدینسان نظر به ذاتش چیزی است که نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی: یا واجب الوجود به خود (بذاته) است یا ممکن الوجود به خود. آنچه حقِّ آن در خودش امکان است، از خودش موجود نمیشود، زیرا وجودش از خودش، از آن حیث که ممکن است، بر عدمش برتری ندارد، اما اگر یکی از آن دو برتری یابد، به سبب حضور یا غیبت چیز دیگری است. پس هستی هر ممکنی از دیگری میآید».
[۵۰] ابن سینا، الاشارات، ج ۳، ص۴۴۷- ۴۴۸، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
ابن سینا در جای دیگری درباره دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» توضیح بیشتری دارد که میگوید «واجب الوجود الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضی پدید میآید و ممکن الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضی پدید نمیآید، پس واجب الوجود هستی بایسته (ضروری الوجود) است، ممکن الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگی (ضرورت) نیست، نه در هستی و نه در نیستی آن».
[۵۱] ابن سینا، النجاه، ص ۲۲۴-۲۲۵، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
سپس ادامه میدهد که «واجب الوجود یا به خود واجب است یا به خود واجب نیست، اما واجب الوجود به خود، آن است که به سبب خودش هست نه به سبب چیز دیگری، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تنافضی پدید میآید، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است که اگر چیز دیگری که غیر از آن است، فرض شود واجب میگردد. مثلاً «چهار» واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض دو و دو چنین است، یا احتراق، واجب الوجود به خود نیست، اما با فرض برخورد نیروی فاعل بالطبع و نیروی منفعل بالطبع – یعنی آنچه میسوزاند و آنچه میسوزد- (واجب الوجود) میشود» (یعنی واجب الوجود بالغیر).
[۵۲] ابن سینا، النجاه، ص ۲۲۵، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
۹ – خداشناسی
اشاره شد، که مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، در هستی شناسی ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن سینا، بر پایه هستی شناسانه «واجب و ممکن» به شکلهای گوناگون در شفا، نجات، اشارات و نیز نوشتههای کوچکتر وی عرضه میشود. در یکی از این نوشتههای کوچک گفته میشود که «پس موجودات، یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود؛ و واجب الوجود نیز یا به خود است (بذاته) یا به غیر خود. آنکه به خود (واجب الوجود) است، خداست (اله)، و آنکه به غیر خود (واجب الوجود) است، علّتش واجب الوجود به خود است و در ذات خود ممکن الوجود و به غیر خود واجب الوجود است؛ و تواند که به غیر خود ممکن الوجود باشد، اگر علتش آن را ایجاد نکند و اگر آن را ایجاد کرد، به وسیله آن واجب الوجود میشود و امکان وجودش از سوی آن دیگری از میان برداشته میشود، جز اینکه امکان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون این امکان حقیقت و جوهر آن است و جوهریت هرگز از میان برداشته نمیشود».
[۵۳] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۷۵، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
۹.۱ – سنگ زیربنای خداشناسی
در پیوند با خداشناسی ابن سینا، ما به گفته ژرف و شگفتانگیزی از او برمیخوریم که میگوید «عقلهای انسانها کُنه و حقیقت «نخستین» (یعنی خدا) را ادراک نمیکنند. او را حقیقتی است که نزد ما نامی برای آن نیست. بایستگی هستی (وجوبِ وجود) یا شرح اسم آن حقیقت است یا لازمی از لازمهای آن و این البته ویژهترین و نخستین لازمهای آن است، زیرا در او بدون میانجی لازم دیگری، یافت میشود… و همچنین یکتایی (وحدت) نیز از ویژهترین لازمهای اوست، زیرا وحدتِ حقیقی از آنِ اوست و آنچه جز اوست دارای چیستی و هستی (ماهیت و آنیت) است».
[۵۴] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۸۵-۱۸۶، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
با وجود این، ابن سینا مفهوم «واجب الوجود» را سنگ زیربنای خداشناسی خود قرار میدهد. هستی در واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبیت است و خود او علت هستی است، در حالی که هستی در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست، بلکه از بیرون بر آن روی میدهد و از لوازم آن به شمار نمیرود. ذات او (واجب الوجود) واجبیت است، یعنی وجود بالفعل نه مطلقِ وجود، بلکه آن از لازمهای اوست. حق آن است که وجودش از خودش است، بنابراین خدا حقّ است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب الوجود برهانی نیست و جز از راه خودش شناختنی نیست، چنانکه خودش میگوید « الله گواهی میدهد که الهی جز او نیست».
[۵۵] آل عمران /سوره۳، آیه۱۸.
او را چیستی نیست، بلکه دارای هستی (آنیت) است، زیرا هر دارای ماهیتی معلول است، چون وجودش از خودش نیست، بلکه از دیگری است. و وجود مطلقی که بالذّات است، البته معلول نیست. پس وجوبِ وجود، ماهیتّی جز هستی ندارد.
[۵۶] ابن سینا، التعلیقات، ص۷۰، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
۹.۲ – هستی محض
ابن سینا همواره بر این نکته تأکید میکند که واجب الوجود، هستی محض است و دارای چیستی (ماهیت) نیست. وی این نکته را به روشنی تمام در دانشنامه علائی بررسی میکند و میگوید «آنچه وراء ماهیت جز اَنّیت (هستی) است، نه واجب الوجود است، و پیدا شده است که هر چه ورا ماهیت جز انّیت بُوَد، انّیت ورا معنیِ عَرَضی بود، و پیدا شده است که هر چه ورا معنیِ عَرَضی بود، ورا علّت بود، یا ذات آن چیز که وی عَرَض اندر وی است یا چیزی دیگر. و نشاید که ماهیتی بود مَر واجب الوجود را که علت انّیت بود، زیرا که اگر آن ماهیت را هستی بُوَد تا از وی انّیت آمده بُوَد، پس این هستی دوم به کار نَبوَد و سؤال اندر هستی پیشین قائم است و اگر ورا هستی نَبُوَد، نشاید که وی علت هیچ چیز بُوَد که هر چه ورا هستی نیست، وی علت نَبُوَد و هر چه علت نبود، علت هستی نَبُوَد، پس ماهیت واجب الوجود، علت انّیت واجب الوجود نَبُوَد، پس علت وی چیزی دیگر بُوَد، پس انّیت (هستی) واجب الوجود را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چیزی دیگر هست بُوَد و این محال است».
[۵۷] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۷۶-۷۷، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
ابن سینا در جای دیگری نتیجه میگیرد که «پس پدید آمد که مرعالَم را اَوَّلی است که به عالم نماند و هستی عالَم از وی است و وجود وی واجب است و وجود محض است و همه چیزها را وجود از وی است»
[۵۸] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۸۳، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
و خلاصه واجب الوجود را وجود، ماهیت است».
[۵۹] ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات، ص ۷۹، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش.
۹.۳ – وحدت واجب الوجود
از صفات دیگر واجب الوجود، یکتایی یا وحدت اوست، زیرا واجب الوجود به حسب تعین ذاتش یکتاست و به هیچ روی مفهوم واجب الوجود را درباره بسیاری ( کثرت ) نمیتوان به کار برد، زیرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چیز، یا چیزهای به هم گرد آمده بود، آنگاه وی به وسیله آنها واجب میشد و یکی از آنها، یا هر یک از آنها، پیش از واجب الوجود و مُقَوِّم او میبود. بنابراین واجب الوجود، نه در معنی و نه در کمیت منقسم نمیشود.
[۶۰] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص ۴۷۲-۴۷۳، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
صفت دیگر واجب الوجود این است که در هیچ چیزی، مشارِک ماهیت آن چیز نیست، زیرا ماهیت متعلّق به هر چیزی جز او، مقتضیِ امکان وجود است؛ در حالی که وجود ، ماهیت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیتند، وجود داخلِ در مفهوم آنها نیست، بلکه از بیرون بر آنها روی میدهد. بنابراین، واجب الوجود در هیچ یک از چیزها، در معنای جنسی یا نوعی، شرکت ندارد و بدینسان نیازی ندارد که از آنها به معنای فصلی یا عرضی، جدا باشد، بلکه به خودی خود، جداست. پس ذات وی را تعریفی (حدی) نیست، چون جنس و فصل ندارد.
[۶۱] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص ۴۷۷-۴۷۸، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
و سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه ضد ، نه جنس است نه فصل و تعریف نیز ندارد و هیچ اشارهای به او جز از راه عرفان ناب عقلی ممکن نیست.
[۶۲] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص ۴۸، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
۹.۴ – تام بودن واجب الوجود
واجب الوجود همچنین تامّالوجود است، زیرا هیچ چیزی را از هستی خود و کمالهای هستی خود کم ندارد و هیچ چیزی از جنس هستی او بیرون از هستی او نیست که برای غیر او یافت شود (چنانکه در مورد غیر او روی میدهد)، بلکه باید گفت که واجب الوجود فوق تمام است، زیرا نه تنها دارای وجودی است که اوراست، بلکه همچنین هر وجودی فضل وجود او (یعنی تبعی وجود اوست و در مرتبه وجود او نیست) و برای او و صادر شده از اوست. واجب الوجود همچنین به خود، خیر محض است، زیرا خیر آن است که هر چیزی مشتاق آن است و آنچه هر چیزی مشتاق آن است، هستی یا کمال هستی در قلمرو هستی است. هیچ کس مشتاق عدم چونان عدم نیست، بلکه مشتاق عدمی است که یک هستی یا کمال هستی را همراه دارد. پس آنچه که در حقیقت موضوعه شوق است، هستی است. بنابراین هستی خیر محض و کمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلکه یا عدم جوهر است یا عدم صلاحی برای آن جوهر است، پس هستی خیریت است، و کمال هستی خیریت هستی است و وجودی که عدم همراه آن نیست – نه عدم جوهر، نه عدم چیزی برای جوهر – بلکه همیشه بالفعل است، او خیر محض است. هر واجب الوجودی همچنین حق است، زیرا حَقیت و حقیقت هر چیزی، ویژگی وجود اوست که در او متحقق است، بنابراین حقتراز واجبالوجود یافت نمیشود.
[۶۳] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص ۳۵۵-۳۵۶، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
۹.۵ – عقل محض
واجب الوجود همچنین عقل محض است، زیرا ذاتی است از هر لحاظ جدا از ماده. سبب آنکه چیزی معقول نشود، مادّه و علایق مادّه است، در حالی که وجود صوری، همان وجود عقلی است (یعنی صورت شیء است که معقول است) و این وجودی است که چون در چیزی تحقق یافت، آن چیز، به وسیله او دارای عقل میشود، زیرا آنچه که از معقول شدن چیزی مانع میشود، مادّه و علایق آن است، همان گونه که مانع عقل شدن آن است. پس آنچه که دور از مادّه و علایق آن باشد و متحقّق به هستی جدا از مادّه باشد، معقولِ ذات خویش است و چون بذاتهِ عقل است و نیز بذاته معقول، پس معقول ذاتِ خویش است و بدین سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و این نه از آن روست که در ذات او کثرتی یافت میشود، زیرا وی از آن رو که هویت مجرّدی است، عقل است و از آن رو که گفته میشود که هویت مجرد آن برای خودش است، پس معقول خویش است و از آن رو که گفته میشود که ذاتش دارای هویتی مجرّد است، پس عاقل ذات خویش است، زیرا معقول آن است که ماهیت مجرد آن برای چیزی باشد و عاقل آن است که دارای ماهیت مجردی برای چیزی باشد. بنابراین نخستین (اوّل، یعنی خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنکه دارای ماهیتی مجرد برای چیزی است، عاقل است و به اعتبار آنکه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز ذات اوست. به دیگر سخن، عاقل است، چون که دارای ماهیت مجردی است برای چیزی که آن چیز ذات اوست؛
[۶۴] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص۳۵۶، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۶۵] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص ۳۶۷، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
۹.۶ – عشق حقیقی
واجب الوجود همچنین عشق و عاشق و معشوق است، زیرا، به گفته ابن سینا «برترین شادمان از چیزی، همانا «نخستین» ( خدا ) است که به خود شادمان است، زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است، چیزی که دور از طبیعت امکان و عدم است. عشق حقیقی همانا شادمانی ناشی از تصور حضور یک ذات است؛ شوق نیز جنبشی به سوی تکمیل این شادمانی است، هنگامی که صورت از جهتی نمودار شده باشد، چنانکه در خیال و از جهتی نمودار نشده باشد، چنانکه اتفاق میافتد که در حسّ نمودار شده است. نخستین (خدا) عاشق خویش و معشوق خویش است، چه دیگری به وی عشق ورزد یا نورزد، اما چنین نیست که دیگری به وی عشق نمیورزد، بلکه او معشوق برای خویش و از خویش است و معشوق بسیاری چیزهای دیگری غیر از خود»
[۶۶] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص ۷۸۲-۷۸۴، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
در جای دیگری هم میگوید «واجب الوجود که در نهایت کمال، زیبایی و درخشندگی است، ذات خویش را به همان غایت درخشندگی و زیبایی تعقل میکند، با تمام تعقل و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه که هر دو در حقیقت یکیند، خودش برای خودش بزرگترین عاشق و معشوق و بزرگترین لذت بخش و لذت برنده است».
[۶۷] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص۳۶۹، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۶۸] ابن سینا، النجاه، ص ۲۴۵، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
۹.۷ – علم واجب الوجود به اشیاء
ابن سینا این مسأله را به شیوه ویژه خود توضیح میدهد. نخست اینکه واجب الوجود به هر چیزی به نحوی کلّی آگاهی دارد و با وجود این هیچ چیز شخصی و جزئی یا هیچ ذرهای در آسمان و زمین از آگاهی او دور نمیماند. ابنسینا این نکته را از شگفتیهایی میشمارد که تصور آن نیازمند به داشتن لطف قریحه است.
[۶۹] ابن سینا، النجاه، ص ۲۴۷، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
از سوی دیگر واجب الوجود چون به خود بیندیشد (یا ذات خود را تعقل کند) و نیز بیندیشد که از مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید میآید، میاندیشد، و هیچچیزی از چیزها پدید نمیآید، مگر آنکه از جهتی از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزئی از آن حیث که کلیند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، ادراک میکند.
[۷۰] ابن سینا، النجاه، ص ۲۴۷-۲۴۸، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
ابن سینا در جای دیگری درباره علم یا آگاهی خدا میگوید: « علم » نخستین (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همه چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهی او به اشیاء، خود وجود اشیاء است. او از چیزهایی که هنوز هست نشدهاند، آگاه است و وقتها و زمانهای آنها را نیز میشناسد و چون هست شدند، آگاهی او به آنها تجدید نمیشود، چنانکه از راه وجود آنها بر آگاهی او افزوده شود. وی هر موجود جزئی یا شخصی را به نحوی کلّی و با شناختی بسیط میشناسد و نیز وقتی را که آن موجود در آن پدید میآید، به نحوی کلی میشناسد، یعنی افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به نحوی کلی میشناسد، همان گونه که مثلاً این کسوف را به نحوی کلّی میشناسد و نیز مدت میان دو کسوف و احوال و افعال و دگرگونیها و اختلاف احوال هر شخصی را نیز به نحوی کلّی میشناسد. آگاهی وی زمان نمیپذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمیشوند.
[۷۱] ابن سینا، التعلیقات، ص ۶۶ -۶۷، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
ابن سینا نحوه یا آگاهی خدا را، در سنجش با آگاهی ما اینگونه توضیح میدهد که آگاهی یا علم «نخستین» (خدا) مُستَفاد از موجودات نیست، بلکه مستفاد از ذات اوست. آگاهی (علم) او سبب هستی موجودات است و نشاید که در آگاهی او دگرگونی روی دهد. در حالی که آگاهی ما انسانها مستفاد از چیزهای بیرون از ماست. سبب آگاهی ما وجود اشیاء است و از آنجا که ما جز جزئیات دگرگون شونده را ادراک نمیکنیم، پس آگاهی ما دگرگون شونده است و چون اشیاء باطل میشوند، آگاهی ما نیز باطل میشود. نمونه اینکه آگاهی (یا علم) خدا سبب هستی موجودات است، آگاهی یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت، ساختمانی برپا میسازد، نه مانند کسی که از صورت ساختمانی بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستی موجودات از اوست، بدون افزار یا اراده نوشونده (بلکه موجودات تابع دانستههای او هستند)، معنای این گفته درست است که «کُن فَیکون». علم یا آگاهی نزد خدا، خودِ اراده است، زیرا این دانستهها (معلومات) مقتضای ذات اوست و این معنا همان معنای اراده است.
[۷۲] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۱۶، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
[۷۳] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۱۷، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
پس خوداندیشی خدا (یا خودِ تعقّل وی ذات خویش را)، همانا وجود اشیاء از اوست و خودِ وجود این اشیاء، خود معقولیت آنها برای اوست، بدانگونه که همه صادر از اوست. خدا از اشیاء آگاه است نه بدان نحو که اشیاء در ذات او حاصل شوند (همان گونه که ما از آنها آگاه میشویم)، بلکه بدان نحو که اشیاء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگی (اضافه) این معقولات به او یک فزودگی محض عقلی است، یا تنها فزودگی معقول بر عاقل، نه یک فزودگی به هر گونه که باشد، یعنی نه از حیث وجود آنها در واقعیت بیرونی یا از آن حیث که در یک عقل یا نفس موجودند، یا فزودگی صورتی به مادهای یا عرضی به موضوعی، بلکه فزودگی معقول مجرّدی بیزیادتی، یعنی اینکه او فقط به آنها میاندیشد یا آنها را تعقل میکند.
[۷۴] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۵۳، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
۱۰ – جهان شناسی
نظریه فیض یا صدور: جهان شناسی ابن سینا بر پایه هستی – خداشناسی وی برپا میشود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویی با عناصر مهمی از بینش نوافلاطونی در هم میآمیزند و سلسله مراتب شکوهمندی در پهنه جهان شناسی تشکیل میدهند. چنانکه گفته شد، مهمترین ویژگی واجب الوجود خود آگاهی یا خوداندیشی او، یا به تعبیر دیگر، تعقل او ذات خویش راست. واجب الوجود عقل محض است که ذات خود را تعقل میکند و میداند که وجود کلّ جهان لازم است که از وی پدید آید، زیرا وی به ذات خود جز چونان عقل و نخستین مبدأ نمیاندیشد و به هستی کل جهان از وی به اینگونه میاندیشد که خود را مبدأ آن میداند. از سوی دیگر، در ذات او مانعی یا اکراهی برای صدور جهان از وی نیست و ذات او از این آگاه است که کمال و عُلُوّ او به گونهای است که خیر از وی فرا میریزد (یفیضُ) و این از لوازم جلالت اوست که معشوق اوست. بنابراین مبدأ نخستین از فیضان کلّ جهان از وی خشنود است. اما نخستین خوداندیشی (تعقّل بالذّات) او این است که خویشتن خویش را تعقل میکند که به خود مبدأ نظام خیر درهستی است و وی از این نظام خیر در وجود آگاه است.
[۷۵] ابن سینا، النجاه، ص ۲۷۴، به کوشش محییالدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م.
[۷۶] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص ۴۰۲، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۷۷] ابن سینا، الشفاء، الهیات، ج ۲، ص ۴۰۳، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
بدین سان هر چیزی که از واجب الوجود صادر میشود، با میانجی تعقل یا عقلیت او به آن است و خودِهستی این صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقلیت خدا به آن است، یا به دیگر سخن، معقولیتِ آن صورت، خودِ وجود آن از واجب الوجود است و بدین سان از آن حیث که موجود است، معقول است و از آن حیث که معقول است، موجود است.
[۷۸] ابن سینا، التعلیقات، ص ۴۸، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
۱۰.۱ – چگونگی پیدایش جهان
درباره چگونگی پیدایش جهان، ابن سینا متناوباً واژههای «فیض یا فَیضان»، «اِنبِجاس» (فراریزش)، «صدور»، « ابداع » و «خَلق» را به کار میبرد، اما از این میان واژههای « فیض » و «فیضان» و «صدور» بیش از همه به کار میروند. چنانکه میدانیم، «انبجاس»، «فیض یا فیضان» اصطلاحاتی نوافلاطونی است که اصل آنها به خود افلوطین (پلوتینوس) باز میگردد. سبب صدور موجودات از واجب الوجود، چنانکه گفته شد، خوداندیشی خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. ابن سینا میگوید این معنا، به اعتبار پیدایش موجودات از مبدأ نخستین «اِنبِجاس» نامیده میشود و به اعتبار پیوند یا نسبت مبدأ نخستین با موجودات «ابداع» نامیده میشود.
[۷۹] ابن سینا، «شرح اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، ص ۶۲، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
از سوی دیگر، ابداع نزد ابن سینا مفهومی برتر دارد، زیرا به گفته او «ابداع آن است که از چیزی برای دیگری هستی پدید آید که (آن هستی) تنها متعلق به اوست، بدون میانجی مادّه یا افزار یا زمان، ابداع دارای مرتبه برتری از احداث و تکوین است»
[۸۰] ابن سینا، الاشارات، ج۳، ص۵۲۴ –۵۲۵، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
۱۰.۲ – لزوم صدور موجودات
اکنون واجب الوجود به خود از همه جهات یکی و یگانه است و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است و از یکی چونان یکی، تنها یکی لازم میشود (اصل: الواحدُ لایصدُرُ عنهُ الواحِدُ). از سوی دیگر، هنگامی که میگوییم «نخستین (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معنای بسیط است، نه به معنای مفصل، چنانکه معقولات بیرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با این لازمها که همان معقولاتند متکثّر نمیشود بلکه این تَکَثُّری اضافی است که شیء با آن در حقیقت و ماهیت خود متکثّر نمیگردد».
[۸۱] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۷۴، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
اکنون چون واجب الوجود یکی و عقل محض است، پس نخستین صادرِ از او به گونه فیض نیز باید یک عقل باشد، زیرا صورتی است که در مادّه نیست. بدینسان نخستین اثر خوداندیشی خدا – یا تعقل او ذاتش را – پیدایش یک عقل است و این نخستین معمول از علّتِ نخستین نیز یکی است؛ اما در آن (یعنی در معلول اوّل) کثرتی هست از آن جهت که وحدتی است و وجودی، در حالی که علت نخستین تنها وجود است. و این معلول نیز ذاتی یگانه و بسیط است، زیرا لازمِ نخستینِ یگانه است و باید عقل محض و بسیطی باشد و نیز باید نه صورت مادّه باشد و نه مادّه و لازمهای دیگر پس از او با میانجی پدید میآیند. این برهان بر این است که لازم از او بدین صفت است. اما برهان بر اینکه چرا از مبدأ نخستین این موجودات لازم نیامدند، ما را راهی بدان نیست. معنی لزوم برای ذات این است که از ذات چیزی صادر شود بدون سببِ یک واسطه میان آنها.
۱۰.۲.۱ – صدور یا فیض
در اینجاست که ابن سینا واژه «فیض» را توضیح میدهد و میگوید «فیض تنها درباره خدا و عقلها به کار میرود، زیرا از آنجا که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزه ارادهای در پی عرضی نیست، بلکه برای خودِ آن است و صدور موجودات از او، همیشگی است، بیآنکه با مَنع یا زحمتی در این رهگذر همراه باشد، بهتر آن است که «فیض» نامیده میشود».
[۸۲] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۰۰، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
پس نخستین صادر از خدا، یک عقل است، این عقل به خودی خود ممکن و به وسیله مبدأ نخستین، واجب است. این صدور یا فیض نخستین، انگیزه صدور بقیه موجودات است. جهان شناسی ابن سینا بر این پایه برپا میشود. وی چگونگی صدور موجودات را به شکلهای گوناگون در شفا و برخی نوشتههای دیگرش تصویر میکند، اما در میان نوشتههای او رساله کوچکی یافت میشود که ابن سینا در آن به شکلی بسیار روشن و منظّم، پیدایش موجودات، یا به دیگر سخن، نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی خود را خلاصه میکند. نام این نوشته «رساله العَروس» است که چندین دست نوشته از آن در کتابخانهها موجود است
[۸۳] یحیی مهدوی، فهرست نسخههای مصنفات ابن سینا، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰، تهران، ۱۳۳۳ش.
و برای نخستین بار در ۱۹۵۲م از سوی شارل کونْسْ منتشر شده است. ما در اینجا برگردان بخش عمده این رساله را که درباره پیدایش جهان است میآوریم.
۱۰.۳ – علت نخستین
ابن سینا میگوید «هر چیزی در جهان پیدایش و تباهی – از آنچه نبوده است و سپس هست شده است – پیش از پیدایش ممکن الوجود بوده است، چون اگر ممتنع الوجود میبود، به وجود نمیآمد و اگر واجب الوجود میبود، از پیش همچنان موجود بود. و ممکن الوجود ناگزیر از علّتی است که آن را از نیستی به هستی آورد و نشاید که علت آن، خودش باشد، زیرا علّت، بالذات بر معلول پیشی دارد، پس باید که علّت آن غیر از خودش باشد و سخن درباره علتش مانند سخن درباره خودش است و نشاید که هر یک از آن دو علت همتایش باشد، زیرا این کار به دَور و تقدم شیء برخودش میانجامد و نیز نشاید که تا بیپایان تسلسل یابد، زیرا اگر ما خطی را از یک سو پایان دار و از سوی دیگر بیپایان، فرض کنیم و خط دیگری نیز مانند آن را و بر آن اندکی بیفزاییم، آنگاه آن دو خط یا مساویند یا متفاوت ، اگر مساوی باشند که محال و یاوه است، زیرا یکی را افزونی است که آن دیگری را نیست و اگر متفاوت باشند، نیز محال است، زیرا آنچه که پایان ندارد، از آنچه که پایان ندارد، بیشتر نیست و اگر خطی را از هر سو بی پایان فرض کنیم، میتواند به دو بخش تقسیم شود که هر یک از آنها از یکی از دو سویش پایاندار باشد و از سوی دیگرش بیپایان، این نیز یاوه و محال است. پس ناگزیر باید به یک علت نخستین بینجامد که نه دارای علت فاعلی، نه مادّی، نه صوری و نه غایی باشد. همچنین نشاید که آن علت دو تا باشد، زیرا آنگاه نیازمند به یک فاصل میبود که بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قدیم بودن بیرون آورد و نشاید که جسم باشد، زیرا جسم در تصوّر تجزیهپذیر است و به کثرت میانجامد. پس باید یک عقل باشد که هدف و غایت آن ذاتی باشد و عقل و عاقل و معقول در حقّ آن یک چیز است، عاقل داننده است، پس او نیز باید داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او یک چیز است. او حکیم مطلق است، زیرا حکمتش از ذات اوست و همچنین حکمت و حکیم یکی است، زیرا حکمت او از ذات اوست. او زنده است، زیرا هر یک از ما موصوف به زنده است در پیوند با روانی (نَفْسی) که سبب وجود عقل در اوست. او حقیقت عقل است، پس بسی شایستهتر است که زنده باشد، در حالی که هر یک از ما به اعتبار یک زندگی ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زنده بالذّات است، وجودش محض است و نشاید گفت که جهان فعلِ اوست، زیرا هر فاعلی به فعل خود کامل میشود، مانند بَنّا که به بنای خود و نویسنده که به نوشته خود، کامل میشود؛ و اگر بگوییم که جهان فعلِ اوست، آنگاه کمال او، پیش از فعل، وابسته به صدور فعل از او میبود و اگر فعل داشت، ناگزیر این فعل یا به وسیله افزار بود یا بی افزار، اگر فعلش به وسیله افزار بود، محال بود، زیرا آنگاه لازم میشد گفته شود که آن افزار نیز با افزاری دیگر و این نیز با افزار دیگری ساخته شده و این به بیپایان میانجامید؛ و اگر بگوییم بدون افزار کار کرده شده، آنگاه لازم است گفته شود که او با طبایع گوناگونی کار کرده و این نیز به کثرت میانجامد.
۱۰.۳.۱ – نخستین آگاهی
اکنون اگر گفته میشد: این کثرت از کجا آمده است؟ میگوییم: نخستین (یعنی خدا) واجب (الوجود) است. وی چون از خود آگاه بود، بااین نخستین آگاهی، عقلی از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستین) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهی اول، عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر «نخستین» است (یعنی آگاهی از خودش)، نَفْسِ سپهر اطلس، یعنی دورترین سپهر (فَلَک اَقصی) و سپهر نخستین که همانا عرش است، پدید آمد. سپس این عقل (دوم) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست (یعنی عقل اول) آگاه شد، با آگاهی از «نخستین»، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، که همانا کُرسی است، پدید آمد. سپس این عقل (یعنی عقل سوم) نیز از (مبدأ) نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اول است، نَفْس سپهر زحل پدید آمد. این عقل (چهارم ) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، با آگاهی به از «نخستین»، عقل دیگری واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوست، سپهر مشتری پدید آمد. سپس این عقل (پنجم) نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و از این رهگذر عقلی پدید آمد و نَفْس سپهر مرّیخ. سپس این عقل (ششم) هم به همانسان از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و باز عقلی پدید آمد (هفتم) و نَفْس سپهر خورشید. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و از این دو آگاهی، عقلی پدید آمد (عقل هشتم) و نَفْس سپهر زهره. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و بار دیگر عقلی پدید آمد و نفس عطارد. و این عقل (نهم) نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر نخستین است، نَفْس سپهر ماه پدید آمد. این عقل اخیر (عقل دهم) «عقل فعال»، بخشنده صورتها (واهِبُ الصُّوَر)، روح الامین، جبرئیل و ناموس اکبر نامیده میشود. آنچه در جهان روی میدهد، از سوی این عقل با همدستی سپهرهاست. سپهرها دارای جنبشی شوقیند و از نزدیکی یا دوری ستارگان – و به ویژه خورشید – گرما و سرما و بخارها پدید میآید و دودها از آنها برمیخیزند و از آنها پدیدههای جوی روی میدهند؛ و از آنچه در زمین میماند – اگر منفذی نیافت و درهمآمیزی روی داد – معادن پدید میآیند؛ و اگر باز در همآمیزی بیشتری روی داد، گیاهان پدید میآیند، و باز هم اگر درهمآمیزی دیگری روی دهد، جانور ناگویا (حیوان غیر ناطق) پدید میآید؛ و اگر درهمآمیزی دیگرِ بهتر و شایستهتری روی دهد، انسان پدید میآید که اشرف موجودات در این جهان زیرین است».
[۸۴] ابن سینا، «رساله العروس»، ص ۳۹۶- ۳۹۸، به کوشش شارل کونس، مجله الکتاب، قاهره، ۱۹۵۲م.
[۸۵] ابن سینا، الشفاء، الهیات، مقاله ۹، فصول ۴، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۸۶] ابن سینا، الشفاء، الهیات، مقاله ۹، فصول ۵، به کوشش محمدیوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰م.
۱۱ – روانشناسی و نظریه شناخت
نوشته عمده ابن سینا در روانشناسی، بخش ششم از ۸ بخش «طبیعیات» شفا را تشکیل میدهد و در نجات و اشارات و نوشتههای کوچکتر دیگر به شکلهای گوناگون مطرح میشود. روانشناسی ابن سینا در بنیاد و اصول آن ارسطویی و دارای همان دست آوردها و همان نارساییهایی است که در روانشناسی ارسطو یافت میشود. در اینجا نیز عناصری از بینش نوافلاطونی با آن آمیخته است. مزیت روانشناسی ابن سینا در برابر الگوی ارسطویی آن، در تفصیل و توضیح کاملتر برخی از مباحثی است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتی به اشارهای بسنده کرده است.
نخستین مطلبی که ابن سینا بدان میپردازد، اثبات هستی روان (نفس) است. ما اجسامی را میبینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامی را که خوراک میگیرند، بالیده میشوند و همانند خود را پدید میآورند و این کارها به سبب جسمیت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر میشود و بر رویهم هر آنچه مبدأ صدور این کارهایی است که به نحوی یکسان فاقد اراده نیست، روان یا نَفْسْ نامیده میشود. این واژه تنها نامی است برای این چیز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونهای اضافه بر آن، یعنی از این لحاظ که مبدئی برای آن کارهاست.
[۸۷] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، النفس، ص ۵، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م.
۱۱.۱ – کمال نفس
بدینسان آشکار است که روان، جسم نیست، بلکه جزئی از جانور و گیاه است که میتوان آن را صورت یا مانند صورت یا کمال دانست. اما کمال در تعریف نفس شایستهتر است، زیرا شامل همه گونههای نفس از همه جهات آن میشود و حتی نَفْس جدا از مادّه را نیز در بر میگیرد. ولی از سوی دیگر نمیتوان به این بسنده کرد که بگوییم نفس یک کمال است – کمال را هر چه بیان کنیم – زیرا با این بیان ماهیت روان را نشناختهایم، بلکه از لحاظ نام نَفْس شناختهایم و نام روان نه از حیث جوهر آن، بلکه از این لحاظ که سازمان بخش بدنهاست، بر آن میافتد و از این رو بدن (تن) نیز در تعریف آن به کار میرود.
۱۱.۱.۱ – انواع کمال
اکنون کمال بر دو گونه است: کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیله آن نوع بالفعل میشود، مانند شکل برای شمشیر ؛ و کمال دومین یکی از اموری است که در پی نوع، هرچیز از کنشها و واکنشهایش میآید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه، احساس و حرکت نزد انسان. از این رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمالِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در اینجا جسم باید به معنای جنسی آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمی که روان کمالِ آن است، هر جسمی نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند تخت و میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم طبیعی است. آنهم نه هر جسم طبیعی؛ زیرا نفس کمال چیزهایی مانند آتش ، خاک یا هوا نیست، بلکه کمال یک جسم طبیعی است که کمالهای دومین به یاری افزارهایی، در کارهای زندگانی، از آن صادر میشوند، مانند خوراک گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) میگوید: «روان کمال نخستین برای جسم طبیعی آلی است که میتواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد».
[۸۸] ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، النفس، ص ۹-۱۰، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م.
۱۱.۲ – خودآگاهی
ابن سینا برای اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسیار مهمی بر پایه «خودآگاهی» در انسان میپردازد که یادآور پیشگام استدلال مشهور فیلسوف فرانسوی دِکارت در سده ۱۷م است که میگوید: «من میاندیشم، پس هستم» و استدلال ابن سینا را به شکلی خلاصهتر میآورد. ابنسینا گفتهبود «آگاهی مابه خودمان، خود وجود ماست».
[۸۹] ابن سینا، التعلیقات، ص ۱۶۱، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م.
ابن سینا اثبات هستی روان را از راه «خودآگاهی» دوبار و بر دو گونه در شفا و یک بار در اشارات و تنبیهات میآورد. وی میگوید «اگر انسانی ناگهان آفریده میشد، با اندامهای جدا از هم و این اندامها را نمیدید و چنین روی میداد که نه او آنها را لمس میکرد نه آنها یکدیگر را. او آوازی هم نمیشنید و از وجود همه اعضایش ناگاه میبود، ولی وجود (آنیت) خود را چونان چیز یگانهای، با وجود ناآگاهی از همه آنهای دیگر، میشناخت، اما مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست؛ این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامهای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزائی از ما به شمار میروند، چنانکه اگر ما خودمان را تصور کنیم، آن را برهنه نمییابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایی پوشاننده تصور میکنیم و این به سبب دوام وابستگی آنها به ماست، جز اینکه در مورد جامهها، ما خو کردهایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، در حالی که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکردهایم؛ و گمان بر اینکه اندامهایمان اجزائی از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اینکه جامهها اجزائی از مایند. اما اگر آن (یعنی جسم) همه تن ما نمیبود، بلکه یک عضو ویژه میبود آنگاه آن عضو همان چیزی میبود که من معتقدم که برای خودش «من» است، یا معنای اعتقادم این است که آن «من» است، بیآنکه آن عضو باشد، هرچند ناگزیر باید دارای عضو باشد. پس اگر (آنچه من معتقدم که «من «است) ذات آن عضو – قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت – باشد، که هویت آن یا هویت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من» است، آنگاه باید آگاهی من به «من» همان آگاهی من به آن چیز باشد. زیرا چیزی، از جهتی یگانه، نمیتواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنین نیست، زیرا من میدانم که قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس، شنیدن و تجربه، اما نه از آن رو که میدانم که من «منم». پس آنگاه آن عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات «من» است، بلکه بالعَرَض «من» است. پس آنچه که من از خود میدانم که من «منم»، هنگامی که میگویم: من احساس کردم، تعقل کردم یا عمل کردم و همه این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است، یع
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
