مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل ابنرشد محمد اندلسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل ابنرشد محمد اندلسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ابنرشد محمد اندلسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل ابنرشد محمد اندلسی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
ابنرشد اندلسی
اِبْنِ رُشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به حفید (نواده) فیلسوف ، شارح و مفسر آثار ارسطو، فقیه و پزشک برجسته غرب اسلامی (اندلس) بود.
فهرست مندرجات
۱ – سرگذشت
۲ – استاد وی در فلسفه
۳ – فعالیتهای اجتماعی و علمی
۴ – ستارهشناسی ابنرشد
۵ – دوران حکومت ابویعقوب
۶ – سخن مراکشی درباره ابنرشد
۷ – ابنرشد در قرطبه
۸ – دوران حکومت ابویوسف
۹ – توطئه ابویحیی علیه برادر
۱۰ – مغضوبیت ابنرشد
۱۱ – دیدگاه عبدالکبیر درباره ابنرشد
۱۲ – عوامل مغضوبیت وی
۱۳ – وفات
۱۴ – آثار
۱۴.۱ – تفسیر آثار ارسطو
۱۴.۱.۱ – یا شروح مفصل
۱۴.۱.۲ – شرحهای متوسط
۱۴.۱.۳ – خلاصهها (جوامع)
۱۴.۱.۴ – برخی شرحهای دیگر
۱۴.۲ – نوشتههای مستقل
۱۴.۳ – نوشتههای کلامی و فقهی
۱۴.۴ – نوشتههایی در صرف و نحو
۱۴.۵ – نوشتههای پزشکی
۱۴.۶ – زمانبندی آثار ابنرشد
۱۵ – عقاید و اندیشهها
۱۵.۱ – ویرانسازی غزالی
۱۵.۲ – جواب دادن به غزالی
۱۵.۳ – نظریه شناخت
۱۵.۴ – کلیات از دیدگاه ابنرشد
۱۵.۵ – جریان شناخت نزد انسان
۱۵.۶ – نظریه عقل و انواع آن
۱۵.۶.۱ – نوشتههای درباره عقل
۱۵.۶.۲ – عقل هیولانی
۱۵.۶.۳ – انواع عقل
۱۵.۶.۴ – پیوند عقل هیولانی و عقل فعال
۱۵.۶.۵ – عقل نظری
۱۵.۶.۶ – مناقشات درباره عقل
۱۵.۶.۷ – بررسی نظریات
۱۵.۷ – هدف کوششهای عقلی و معنوی
۱۵.۸ – هستیشناسی و جهان شناسی
۱۵.۹ – معانی لفظ وجود
۱۵.۱۰ – معانی موجود
۱۵.۱۱ – جهانشناسی و کیهانشناسی
۱۵.۱۱.۱ – ماده و صورت اجرام آسمانی
۱۵.۱۱.۲ – مفهوم ارسطویی ماده نخستین
۱۵.۱۱.۳ – نتیجه کاوشهای ابنرشد
۱۵.۱۱.۴ – ماده و صورت در اجرام فلکی
۱۵.۱۱.۵ – محرک اجرام آسمانی
۱۵.۱۱.۶ – نیروهای محرک اجسام جاویدان
۱۵.۱۲ – وجود جوهر ازلی
۱۵.۱۳ – نقد نظریه فیض یا صدور
۱۵.۱۴ – وجود دیگر مبادی مفارق
۱۵.۱۵ – همانندترین چیز به نظام دولتی
۱۵.۱۶ – سلسله مراتب در مبادی
۱۵.۱۷ – نفی نظریه صدور عقلها
۱۵.۱۸ – علت کثرت در جهان
۱۵.۱۹ – پیوند میان عقل و ایمان
۱۵.۱۹.۱ – تفاوت ایمان با فلسفه
۱۵.۱۹.۲ – مبادی دین و شرع
۱۵.۱۹.۳ – عامل رشد انسان
۱۵.۱۹.۴ – بررسی نظریات
۱۵.۱۹.۵ – کمک گرفتن از آثار پیشینیان
۱۵.۱۹.۶ – شناخت خدا با فلسفه
۱۵.۱۹.۷ – نظریه درباره شریعت
۱۵.۲۰ – نظریه تأویل
۱۵.۲۰.۱ – روش شرایط و قواعد تأویل
۱۵.۲۰.۲ – توصیه روش غزالی
۱۵.۲۱ – نظریه شناخت در آموزش و پرورش
۱۵.۲۲ – تقسیم انسانها در پیوند با شرع
۱۵.۲۳ – آشکار نکردن تأویل برای عامه مردم
۱۵.۲۴ – هماهنگی میان دین و فلسفه
۱۶ – فهرست منابع
۱۷ – پانویس
۱۸ – منبع
۱ – سرگذشت
وی در ۵۲۰ق/۱۱۲۶م در شهر قُرطُبه در اندلس زاده شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو از فقیهان و عالمان نامدار و بلند پایه زمان خود بودهاند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالولید (۴۵۰-۵۲۰ق/۱۰۵۸-۱۱۲۶م)، قاضی القضاه و امام مسجد جامع شهر قرطبه و دارای نوشتههای مهمی در فقه مالکی بوده است.
[۱] خلف بن بشکوال، الصّلَه، ج۲، ص۵۷۶ _۵۷۷، قاهره، ۱۹۶۶م.
پدرش احمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نیز فقیه و قاضی قرطبه بوده است.
[۲] خلف بن بشکوال، الصّلَه، ج۱، ص۸۳، قاهره، ۱۹۶۶م.
ابنرشد نخست نزد پدرش فقه آموخت و کتاب مُوَطّأ را به حافظه سپرد، همچنین اندکی فقه نزد ابوالقاسم ابن بشکوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّه، و ادبیات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزیز و ابوعبدالله العازِری اجازه گرفت، پزشکی را نیز نزد ابومروان بن جُرَّیول بَلَنسی و به ویژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالی یا التُّرُجالی (از شهر تُرُجاله «تروخیلّو» در اندلس) فراگرفت. در فقه بیشتر به «درایت» دلبستگی داشت تا «روایت» و در آن زمینه کتاب بِدایَه المُجتهِد و نَهایه المُقتصد را تألیف کرد. استادان وی در فلسفه شناخته نیستند و ما تنها میدانیم که وی طی مدتی که نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالی میگذرانده از وی ریاضیات و نیز بسیاری از «علوم حِکمیّه» را آموخته بوده است.
[۳] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۶، ص۲۲، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
[۴] محمد بن ابار، التکمله، ج۲، ص۵۵۳_۵۵۴، تحقیق سید عزت العطار الحسینی، قاهره، ۱۳۷۵ق.
[۵] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۲، بیروت، ۱۳۷۷ق.
ابنرشد بر علم کلام و به ویژه کلام اشعری نیز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشتههایش از متکلمان انتقاد کرده است.
۲ – استاد وی در فلسفه
در برخی گزارشها آمده است که استاد ابنرشد در فلسفه، فیلسوف مشهور ابنباجه (ه م) بوده است، اما این گزارش از لحاظ تاریخی نمیتواند درست باشد، زیرا درگذشت ابنباجه در ۵۳۳ق/۱۱۳۸م روی داده بوده، یعنی هنگامی که ابنرشد نوجوانی ۱۲ یا ۱۳ ساله بوده است، ولی به گفته ارنست رنان «همانندی عقاید و احترام ژرفی که ابنرشد با آن درباره آن مرد بزرگ (ابنباجه) سخن میگوید، حق میدهد که به معنایی کلی، ابنرشد را شاگرد وی تلقی کنند». هر چند از تفصیل سرگذشت ابنرشد آگاهی زیادی نداریم، اما برخی از گزارشهای مورخان و نیز اشارههای خود ابنرشد در برخی از نوشتههایش، تا اندازهای رویدادهای زندگیش را منعکس میکنند.
۳ – فعالیتهای اجتماعی و علمی
فعالیتهای اجتماعی و علمی ابنرشد در دوران فرمانروایی موحّدون در اندلس جریان داشته است. در این میان سرگذشت وی، به ویژه با رویدادهای دوران حکومت دو تن از برجستهترین فرمانروایان موحدون، یعنی ابویعقوب یوسف و ابویوسف یعقوب (المنصور)، گره خورده بود، هر چند آغاز فعالیتهای اجتماعی و علمی وی در دوران فرمانروایی بنیانگذار سلسله موحدون عبدالمؤمن علی (۵۲۴ – ۵۵۸ق/ ۱۱۳۰-۱۱۶۳م) بوده است. بنابر گزارشهای مورخان، عبدالمؤمن خود مردی دانشمند و دانش پرور بوده است و در دوران فرمانرواییش دانشمندان را از هر سو فرا میخوانده و زندگی آسودهای برایشان فراهم میکرده است.
[۶] علی بن ابی زرع، الانیس المطرب بروض القرطاس، ج۱، ص۲۰۳-۲۰۴، رباط، ۱۹۷۲م.
در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م، ابنرشد در مراکش بوده و احتمالاً برای یاری کردن به مقاصد عبدالمؤمن در برپا ساختن مدارسی در آنجا اشتغال داشته است.
۴ – ستارهشناسی ابنرشد
از سوی دیگر نشانهای در دست است که ابنرشد، احتمالاً در طی همین مدت اقامت در مراکش، به پژوهشهای تازهای در زمینه ستارهشناسی اشتغال داشته و میکوشیده است که دانش ستارهشناسی را، که در دوران وی بر پایه هیأت بطلمیوسی استوار بوده که خودِ آن بر ریاضیات تکیه داشته است، بار دیگر به ستارهشناسی دوران باستان بازگرداند که برپایه «اصول طبیعی» قرار داشته است. وی این نکته را در بخشی از تفسیر بزرگ خود بر کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعه ارسطو چنین بیان میکند «پژوهش درباره این ستارهشناسی قدیم باید یکباره از نو انجام گیرد، زیرا آن ستارهشناسی درستی است که بر اصول طبیعی استوار است. من در جوانی آرزو داشتم که این پژوهش را به انجام رسانم، اما در این دوران پیری از این کار نومید شدم، زیرا پیش از آن موانعی مرا از انجام آن بازداشته بود».
[۷] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۶۳_۱۶۶۴، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
۵ – دوران حکومت ابویعقوب
پس از مرگ عبدالمؤمن (۵۵۸ق) پسرش ابویعقوب یوسف جانشین وی شد. در دوران فرمانروایی او که آکنده از حوادث، درگیریها، جنگها، پیروزیها و شکستها بود، حاکمیت موحدون کاملاً استوار شد و اندلس از شکوفایی زندگی اجتماعی و نیز فرهنگی برخوردار گردید. خود ابویعقوب نیز مردی دانشمند و در تاریخ عرب و لغت و نحو عربی بسیار چیرهدست بوده است و از دانشهای دیگر، مانند فقه و حدیث نیز بهرهای فراوان داشته و سرانجام به آموختن فلسفه روی آورده بود و در این رهگذر از آموختن پزشکی نظری آغاز کرده و با مهمترین رشتههای فلسفه آشنا شده بود. وی همچنین فرمان داده بود که کتابهای فلسفی و دیگر دانشهای نظری را از اقطار اندلس و مغرب، گرد آورند و نیز در هر جا در جست و جوی دانشمندان و به ویژه اهل دانشهای نظری بود، چنانکه شمار بسیاری از ایشان بر وی گرد آمدند.
[۸] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۳۷_ ۲۳۹، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
یکی از برجستهترین این دانشمندان، فیلسوف نامدار ابنطُفَیل (د ۵۸۱ق/۱۱۸۵م) بود، که وزیر و پزشک ابویعقوب گردید و نزد او از اعزار و احترام فراوان برخوردار بود. ابنطفیل نیز، به نوبه خود، دانشمندان را از اقطار مختلف به دربار ابویعقوب دعوت و وی را به بزرگداشت ایشان تشویق میکرد. ابنطفیل، که پیش از آن با ابنرشد آشنا شده بود، وی را به ابویعقوب معرفی کرد. عبدالواحد مراکشی نخستین دیدار ابنرشد را با ابویعقوب، که در سرنوشت اجتماعی و فلسفی ابنرشد نقش تعیین کنندهای داشته است، چنین بیان میکند «شاگرد فقیه وی (یعنی ابنرشد) استاد ابوبکر بن بُندود بن یحیی قرطبی مرا آگاه کرد، که بارها از ابوالولید شنیدم که میگفت، هنگامی که نزد امیرالمؤمنین ابویعقوب وارد شدم، وی و ابوبکر بن طفیل را یافتم و جز آن دو کسی آنجا نبود. ابنطفیل به ستایش من آغاز کرد و از خانواده و نیاکان من سخن میگفت و به خاطر لطفی که به من داشت، بر آن سخنان چیزهایی افزود که من خود را سزاوار آنها نمیدانستم. آنگاه امیرالمؤمنین، پس از پرسیدن نامم و نام پدرم و نَسَبم، نخستین گفت و گو را با من اینگونه آغاز کرد و گفت: عقیده ایشان – یعنی فیلسوفان – درباره آسمان چیست، آیا قدیم است یا حادث؟ مرا شرم و ترسی فرا گرفت، تعلّل میکردم و اشتغال به دانش فلسفه را منکر میشدم. و نمیدانستم که ابنطفیل با وی چه قرار نهاده بود، امیرالمؤمنین متوجه ترس و شرم من شد، روی به ابنطفیل کرد و درباره مسألهای که از من پرسیده بود، با وی سخن گفت و آنچه را که ارسطو و افلاطون و همه فیلسوفان گفته بودند، بیان کرد و در کنار آن احتجاج اهل اسلام بر ایشان را نیز ایراد کرد. من از او حافظهای سرشار دیدم که نزد هیچ یک از مشتغلین به این کار (فلسفه) و کسانی که همه وقت خود را صرف آن میکنند، گمان نمیبردم. وی همچنان به من آرامشی میداد، تا اینکه سخن گفتم و وی از آنچه درباره دانش فلسفه میدانستم، آگاه شد. هنگامی که از نزد وی بیرون آمدم، فرمان داد که مقدار پول و خلعتی گرانبها و مرکوبی به من داده شود».
[۹] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۴۲_۲۴۳، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
۶ – سخن مراکشی درباره ابنرشد
مراکشی سپس از همان شاگرد ابنرشد، سخن استادش را نقل میکند که «ابنطفیل روزی مرا نزد خود خواند و گفت: امروز از امیرالمؤمنین (یعنی ابویعقوب) شنیدم که از آشفتگی عبارت ارسطو یا عبارت مترجمان وی شکایت میکرد و پیچیدگی معانی وی را بیان میکرد و میگفت اگر کسی یافت میشود که این کتابها را تفسیر کند و معانی آنها را پس از نیک فهمیدن، بر ذهن خوانندگان نزدیک نماید، دریافت آنها برای مردم آسانتر خواهد شد، تو اگر توانایی این کار را داری به آن بپرداز و امیدوارم که از عهده انجام آن برآیی، چون من به تیزی ذهن و صفای قریحه و نیروی تو در پرداختن به هنر فلسفه آگاهم، آنچه مرا از دست زدن به این کار بازمیدارد، چنانکه میدانی، سالخوردگی من و اشتغالم به خدمت و صرف توجهم به چیزهایی است که نزد من از آن کار مهمتر است. سپس ابنرشد گفت: این بود آنچه مرا به توضیح و تفسیر کتابهای حکیم ارسطو برانگیخت».
[۱۰] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۴۳، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
اما گویا ابنرشد در آن هنگام، دیری نزد ابویعقوب نماند، زیرا در ۵۶۵ق/۱۱۱۶۹م وی را در منصب قضا در شهر اشبیلیّه مییابیم و در آنجا بود که وی خلاصههایی (جوامع) از کتابهای ارسطو «درباره پیدایش جانوران» و «درباره اعضاء جانوران» را نوشته، یا به پایان رسانده بوده است.
۷ – ابنرشد در قرطبه
در حدود ۵۶۷ق/۱۱۷۱م ابنرشد، با همان عنوان قاضی، به قرطبه بازگشت. رنان میگوید: «بیشک از این دوران به بعد است که وی تفسیرهای بزرگ خود را (بر آثار ارسطو) تألیف کرده بود. وی در آنها غالباً از اشتغال به امور اجتماعی شکایت دارد، که وقت و فراغ بال لازم را برای آن کارها، از وی میگیرد. در پایان نخستین مقاله خلاصه کتاب المجسطی میگوید که اجباراً میبایستی خود را به مهمترین قضایای مجسطی محدود سازد و خود را به مردی تشبیه میکند، که زیر فشار آتشسوزی، خویش را با ضروریترین اشیاء خود، هر چه باشند، نجات میدهد. وظایف وی، او را وادار میکردند که به اقطار مختلف امپراتوری موحدون بارها سفر کند. ما او را گاه در این سو و گاه در آن سوی تنگه جبلالطارق، در مراکش، در اشبیلیّه، و در قرطبه مییابیم و تفسیرهایش در این شهرهای مختلف تاریخگذاری شدهاند. در ۵۷۴ق/ ۱۱۷۸م وی در شهر مراکش بخشی از کتابش «درباره جوهر جرم فلکی» را مینویسد، ۵۷۵ق در اشبیلیه یکی از رسایل خود را درباره الهیات به پایان میرساند و در ۵۷۸ق ابویعقوب یوسف در مراکش وی را به جانشینی ابنطفیل و به عنوان پزشک اول خود تعیین میکند». ابویعقوب در ماه شعبان ۵۷۹ ابنرشد را به عنوان قاضی القضاه قرطبه منصوب کرد و همزمان ۴ تن از فرزندان خود را به ولایت ۴ ناحیه اندلس گمارد: ابواسحاق، والی اشبیلیّه، ابویحیی، والی قرطبه (بنا به درخواست ابنرشد)، ابوزید والی غرناطه و ابوعبدالله، والی مُرسیه. ابویعقوب در این هنگام خود را برای رویارویی و جنگ با مسیحیان آماده میکرد، که سرانجام آن نبرد شَنتَرین بود. در این نبرد مسلمانان شکست خوردند و خود ابویعقوب نیز به سختی زخمی شد و سرانجام در ۱۲ ربیعالثانی ۵۸۰ق/۲۳ ژوئیه ۱۱۸۴م، یا بنابر روایت دیگری، در ۷ رجب آن سال ، درگذشت.
[۱۱] عبدالله عنان، عصر المرابطین و الموحدین، ج۲، ص۱۱_۱۳، قاهره، ۱۹۸۴م.
۸ – دوران حکومت ابویوسف
پس از مرگ ابویعقوب، پسرش ابویوسف یعقوب، که در آن هنگام ۳۲ ساله بود، جانشین پدر گردید. به خاطر پیروزیهای متعددش در جنگهای با مسیحیان به رهبری آلفونس هشتم پادشاه کاستیل در نبرد الاَرَکْ (آلارکس) لقب المنصور به وی داده شده بود. ابنرشد تقریباً تا اواخر دوران فرمانروایی وی از تقرب و احترام ابویوسف برخوردار بود. ما در میان رویدادهای ناگوار دوران فرمانروایی وی، به دو واقعه اشاره میکنیم، که یکی از آنها، با پایان سرگذشت ابنرشد به نحوی مرتبط میشود: نخستین رویداد هنگامی بود که ابویوسف المنصور در جریان یکی از نبردهایش غایب بود. در این هنگام برادرش ابوحفص عمر ملقب به الرشید و عمویش ابوالربیع سلیمان بن عبدالمؤمن، که یکی در مشرق اندلس والی مرسیه و دیگری والی شهر تادِلا از بلاد صنهاجه بود، سر به شورش برداشتند و چون خبر این شورش به ابویوسف رسید، وی را سخت آشفته کرد، شتابان به سوی مراکش (فاس) روانه شد. برادر و عمویش به دیدار وی شتافتند، اما او فرمان داد که هر دو را دستگیر و در غل و زنجیر کردند و سپس به نماینده خود دستور داد که هر دو را بکشد. این واقعه در ۵۸۳ق/۱۱۸۷م روی داد.
[۱۲] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۷۶_۲۷۸، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
دومین رویداد هنگامی بود که ابویوسف در ۵۸۵ق رهسپار نبرد با آلفونسو اِنریکس (بطرو بن الرّیق) نخستین پادشاه پرتقال (۱۱۳۹- ۱۱۸۵م) بود، که در آن هنگام به شهر «شِلْب» در اندلس هجوم آورده و آن را تصرف کرده بود. ابو یوسف در غیاب خود، برادر دیگرش ابویحیی را به ولایت قرطبه منصوب کرده بود. وی پس از اخراج پرتقالیها از اندلس، به مراکش بازگشت و در آنجا سخت بیمار شد، چنانکه بیم مرگش میرفت. در این هنگام، وی ابویحیی را نزد خود فراخواند، اما این یک در رفتن تعلّل میورزید و در انتظار مرگ ابویوسف بود و در این میان به امید مرگ برادرش، شیوخ اندلس را گرد آورد و ایشان را به هواداری از خود دعوت کرد. اما ابویوسف بهبود یافت و به توصیه پزشکان سفر کرد و به سوی شهر فاس روانه شد.
۹ – توطئه ابویحیی علیه برادر
در این هنگام خبر توطئه ابویحیی به وی رسید. ابویحیی نیز چون از بهبود برادرش آگاه شد، به قصد پوزش خواهی روانه گردید و در شهر «سَلا» با وی رو به رو شد. اما ابویوسف شیوخ اندلس را نزد خود فراخواند و از ایشان شهادت گرفت و سپس ابویحیی را احضار کرد و فرمان داد که گردنش را بزنند. کشتن وی به دست برادر پدریش عبدالرحمان بن یوسف، در حضور گروهی از مردمان انجام گرفت.
[۱۳] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۸۰_۲۸۱، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که این ابویحیی همان کسی است که چنانکه گفته شد، ابویعقوب، پدر ابویوسف، وی را بنابر توصیه و درخواست ابنرشد، به ولایت قرطبه گمارده بود. این نزدیکی و دلبستگی ابنرشد به ابویحیی، گویا در مغضوبیت (یا محنه) بعدی وی نزد ابویوسف المنصور، نقشی داشته است.
۱۰ – مغضوبیت ابنرشد
ابنابی اصیبعه، با اشاره به نبردِ الارَک مینویسد «هنگامی که در ۵۹۱ق منصور در قرطبه بود و قصد جنگ با آلفونس هشتم، پادشاه کاستیل، را داشت، ابوالولید ابن رشد را نزد خود خواند و چون حضور یافت به وی احترام بسیار نهاد و به خود نزدیکش کرد تا از جایی که ابومحمد عبدالواحد بن الشیخ حفص الهِنتانی سومین یا چهارمین نفر از ۱۰ تن مصاحبان عبدالمؤمن نشسته بود، فراتر رفت. ابنعبدالواحد داماد منصور بود که به علت منزلت بزرگش نزد منصور، وی دختر خود را به عقد او درآورده بود و عبدالواحد از آن زن پسری داشت علی نام که اکنون فرماندار افریقیّه (تونس) است».
[۱۴] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۳_۱۲۴، بیروت، ۱۳۷۷ق.
با وجود این، به زودی وضع دگرگون شد و ابنرشد مغضوب منصور گردید.
تاریخنگاران درباره انگیزه یا انگیزههای این مغضوبیت، حدسهای گوناگون میزنند و گزارشهای مختلف میدهند. عبدالواحد مراکشی مینویسد که مغضوبیت ابنرشد دو علت داشته است: یکی آشکار و دیگری نهان، علت نهانش این بود که ابنرشد در شرحی که بر کتاب «حیوان» ارسطو نوشته بوده است، با اشاره به «زرّافه» میگوید «آن را نزد مَلِک بربر دیدم…»، که مقصود فرمانروایان موحدّی است
[۱۵] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۳۰۵، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
و شرح ابنرشد بر کتاب دوم «درباره آسمان» از ارسطو، در ترجمه لاتینی، آنجا که میگوید وی «زرّافه را در قصر ملک بربر در مراکش دیده است».ابنابی اصیبعه نیز همین حکایت را میآورد و میافزاید که این یکی از علل خشم منصور بر ابنرشد بوده و وی بعدها در دفاع از خود گفته است که سخن وی در اصل «ملک البرَّین» (یعنی پادشاه افریقا و اندلس) بوده و خواننده به علت شباهت دو کلمه اشتباه کرده و آن را «بَربَر» خوانده است. علت دیگری که ابنابی اصیبعه برمیشمارد این است که هرگاه که ابن رشد نزد ابویوسف المنصور میرفت و با وی به گفت و گو میپرداخت در خطاب به او میگفت «میشنوی برادر» و این گفته بر منصور سخت میآمد.
[۱۶] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۴_ ۱۲۵، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[۱۷] عبدالله عنان، عصر المرابطین و الموحدین، ج۱، ص۲۲۸، قاهره، ۱۹۸۴م.
از سوی دیگر، در گزارشهای دیگری آمده است که میان ابنرشد و مردم شهر قرطبه از دیرباز نوعی بیگانگی وجود داشته که علت آن حسادت و رقابت بوده است. سرانجام گروهی توطئه کردند و از نوشتههای ابنرشد مطالبی گرد آوردند و آنها را چنان تأویل کردند که نشانه خروج از جاده شریعت و برتری دادن حکم طبیعت از سوی ابنرشد است. این مطالب را در ۵۹۰ ق نزد منصور به مراکش بردند، اما وی به علت گرفتاریهای دیگر به آنها اعتنا نکرد، ولی هنگامی که به قرطبه بازگشت، بدخواهان بار دیگر آن نوشتهها را پیش کشیدند و در مجلس منصور خواندند و تأویلهای نادرست کردند. سرانجام منصور طلاّب و فقیهان را به مسجدجامع دعوت کرد و ایشان به از دین بیرون شدن ابنرشد و چند تن دیگر گواهی دادند. در همین گزارش همچنین آمده است که گفته میشود یکی از علل مغضوبیت ابنرشد نزدیکی و دلبستگی وی به ابویحیی برادر منصور و والی قرطبه بوده است.
[۱۸] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۵_۲۶، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
این ابویحیی همان کسی است، که چنانکه گفته شد، قصد شورش بر المنصور را داشت و به فرمان وی کشته شد. از لحاظ سیاسی شاید بتوان نزدیکی ابنرشد به ابویحیی را انگیزه مهمی در مغضوبیّت وی نزد منصور دانست. گزارش دیگری میگوید که گروهی از دشمنان و رقیبان ابنرشد در قرطبه از وی نزد ابویوسف سعایت کردند و برخی از تلخیصهای وی را گرد آوردند و در آنها به خط خودش یافتند که به نقل از بعضی از فیلسوفان باستان آمده است که «آشکار شد که (ستاره) زهره یکی از خدایان است». سپس این جمله را برای منصور خواندند. وی نیز ابنرشد را احضار کرد و پس از پرتاب کردن آن ورق به سوی او با درشتی از وی پرسید که: آیا این خط تست؟ و چون انکار کرد، منصور نویسنده آن خط را لعن کرد و حاضران در مجلس را نیز امر به لعن وی کرد. سپس فرمان داد که ابنرشد را به بدترین حالی از مجلس بیرون راندند. آنگاه دستور داد که وی و همه کسانی را که از اینگونه دانشها (یعنی علوم فلسفی) سخن میگویند تبعید کنند، همچنین نامه به شهرهای دیگر فرستاد و مردمان را به ترک این دانشها به طور کلی و سوزاندن همه کتابهای فلسفه دعوت کرد.
[۱۹] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۳۰۶، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
منشی وی عبدالله بن عَیّاش از سوی او نامهای به مراکش و شهرهای دیگر فرستاد، که متن آن در الذّیل و التَکمله، آمده است.
[۲۰] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۵_۲۸، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
۱۱ – دیدگاه عبدالکبیر درباره ابنرشد
در کنار اینها، گزارش دیگری به نقل از شیخ عبدالکبیر بن عیسی الغافِقی میگوید که در دوران قضاوت ابنرشد در قرطبه با وی معاشرت داشته و از دوستی او برخوردار بوده است. روزی سخن از ابنرشد و مخالفت او با شریعت به میان میآید و شیخ میگوید وی از آنچه به ابنرشد نسبت میدهند، چیزی در او ندیده است، بلکه او را میدیده که برای نماز بیرون میشده، در حالی که اثر آب وضو بر پاهایش بوده است و سپس میافزاید که هرگز در سخنان او لغزشی ندیده، جز یکی که از بزرگترین لغزشهاست و آن هنگامی بود که در مشرق و اندلس از زبان منجمان شایع شده بود که گردباد یا تندبادی در فلان روز برخواهد خاست و مدتی ادامه خواهد داشت و مردمان را هلاک خواهد کرد. ناآرامی و دلهره مردمان تا بدانجا بالا گرفت که به راهروهای زیرزمینی و غارها پناه بردند تا از گزند تند باد در امان بمانند. چون این شایعه فراگیر شد، والی قرطبه طلبه شهر و در آن میان ابنرشد را که در آن هنگام قاضی قرطبه بود و نیز ابنبُندود را نزد خود خواند و با ایشان در اینباره گفت و گو کرد و چون از نزد وی بیرون شدند، ابنرشد و ابنبندود درباره آن تندباد از جهت طبیعت و تأثیر اختران سخن میگفتند. شیخ عبدالکبیر میگوید که من نیز در آنجا بودم و ضمن گفت و گو به ابنرشد گفتم که اگر این تندباد درست باشد، دومین تندبادی خواهد بود که خداوند نخست قوم «عاد» را با آن هلاک کرد. وی میگوید ابنرشد روی به من کرد و بیخویشتن داری گفت: به خدا سوگند که وجود قوم عاد راست نیست، تا چه رسد به علت هلاکشان! حاضران از این لغزش که جز از کفر آشکار و تکذیب آنچه در قرآن آمده است، برنمیخیزد، به حیرت افتادند و آن را عظیم شمردند.
[۲۱] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۸- ۲۹، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
از سوی دیگر در همین گزارش آمده است که ابوالقاسم بن الطَّیلسان میگوید که من در مسجد جامع قرطبه سخنان او (ابنرشد) را با زبانی فصیح و گفتاری خوش شنیدم که مردمان را به جهاد و نبرد در راه خدا برمیانگیخت، و روزی که خبر شکست آلفونس (هشتم) در نبرد الارک رسید، و پرچمهای فرو افتاده دشمن را دیدیم، قاضی ابنرشد به نشانه شکر سجده کرد و همه با او سجده کردیم و سپس حدیثی از ابوداوود آورد که پیامبر هرگاه خبری شادیبخش یا مژدهای به او میرسید، سجده کنان بر زمین میافتاد و خدا را سپاس میگفت.
[۲۲] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۴، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
۱۲ – عوامل مغضوبیت وی
بر روی هم میتوان گفت که در مغضوبیت ابنرشد علاوه بر علل سیاسی، عوامل شخصی هم دخالت داشتهاند. نزدیکی و دلبستگی وی به ابویحیی برادر ابویوسف به تنهایی در سرنوشت پایانی وی مؤثر بوده است. بر این انگیزه باید رقابتها، حسادتها و توطئههای فقیهان قشری و درباریان ابویوسف را نیز افزود. سرانجام توطئه این شد که ابویوسف، ابنرشد را به «اُلیسانَه» (لوسِنا) شهرکی در نزدیکی قرطبه تبعید کرد، که زمانی یهودیان در آن سکنی داشتهاند، و گفته میشد که ابنرشد نسبش از یهودیان بوده است، زیرا در میان قبایل اندلس نسب وی شناخته نبوده است.
[۲۳] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۶، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
بدین سان ابنرشد در خانه خود در آن شهر زندانی بود و امکان رفت و آمد با کسی را نداشت. شیخ الشیوخ تاج الدین ابن حَمّویه (د ۶۵۳ق/۱۲۵۵م) در رحله مغربیّه خود مینویسد که چون وارد شهر شدم، درباره ابنرشد پرسیدم و گفته شد که از سوی خلیفه (ابویوسف) یعقوب در خانهاش (در مراکش؟!) مهجور و زندانی است و کسی با وی رفت و آمد ندارد.
۱۳ – وفات
وی چون زندانیی در خانهاش در صفر ۵۹۵ مرد.
[۲۴] محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۲۱، ص۳۰۹، تحقیق بشار عواد معروف و محیی هلال السرحان، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
اما درست این است که این تبعید دیری نپایید و گفته میشود که اعیان اشبیلیّه از وی نزد المنصور شفاعت کردند، و پس از چندی، چون المنصور به مراکش بازگشت، از همه تصمیمات و اقدامات پیشین منصرف شد و به آموختن فلسفه روی آورد و کسانی را به اندلس فرستاد و ابنرشد را به مراکش فراخواند تا او را ببخشاید و به او نیکی کند. ابنرشد به مراکش رفت. اما اندکی بعد بیمار شد و در ۹ صفر ۵۹۵ق/۱۰ دسامبر ۱۱۹۸م درگذشت. مرگ ابویوسف المنصور نیز یک ماه پس از آن روی داد.
[۲۵] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۳۰۶_۳۰۷، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
[۲۶] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۴_۱۲۵، بیروت، ۱۳۷۷ق.
جسد ابنرشد نخست در مراکش به خاک سپرده شد، اما ۳ ماه بعد به قرطبه منتقل و در مقبره خانوادگیش در قبرستان ابنعباس مدفون گردید. ما گزارشی از این به خاکسپاری در قرطبه را نزد محییالدین ابن عربی (۵۶۰ – ۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م) مییابیم، که خودش در آن مراسم حضور داشته و در آن هنگام ۳۵ ساله بوده است. وی پس از بیان دیدار خویش با ابنرشد، که در آن هنگام قاضی قرطبه بوده و ابنعربی نوجوانی بوده است ریش برنیاورده، اما گویا در مقامات معنوی و کشف و شهود عرفانی پیشرفته بوده است، مینویسد «من دیگر با او دیدار نداشتم، تا هنگامی که وی در ۵۹۵ق در شهر مراکش درگذشت و (جسدش) به قرطبه منتقل شد و گورش در آنجاست؛ و چون تابوتی که جسدش در آن بود بر قاطر نهاده شد، تألیفات وی برای حفظ تعادل بر سوی دیگر قاطر بار گردید و من ایستاده بودم و فقیه ادیب ابوالحسین محمد بن جبیر و دوستم ابوالحکم عمرو بن سراج همراه من بودند…».
[۲۷] محییالدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۵۳_۱۵۴، قاهره، ۱۳۲۹ق.
شایسته یادآوری است که این ابنجبیر همان کسی است که پس از مغضوبیت ابنرشد اشعاری در ذمّ وی و نکوهش فلسفه سروده بود.
[۲۸] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۳۰، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
۱۴ – آثار
ابنرشد در سراسر سدههای میانه و نیز در دوران رنسانس اروپا پیش از هر چیز به عنوان شارح بزرگ نوشتههای ارسطو مشهور بوده است و این عنوان به حق به وی داده شده است. وی را میتوان یکی از بزرگترین مفسران آثار ارسطو در همه دورانها به شمار آورد. شهرت و نفوذ تفاسیر و شرحهای او بر نوشتههای ارسطو تا بدان حد رسیده بود که در سدههای میانه شعاری در این باره معروف شده بود که میگفت «طبیعتِ تفسیر شده از سوی ارسطو و ارسطوی تفسیر شده از سوی ابنرشد». ابنرشد افزون بر تفسیرها و شرحهای خود بر آثار ارسطو، دارای نوشتههای مستقلی است که هر یک از ارزش ویژه فلسفی و پژوهشی برخوردار است. شرحهای ابنرشد بر آثار ارسطو به سه دسته تقسیم میشوند: شرحهای مفصل و بزرگ که «تفسیر» یا «شرح» نامیده میشوند، شرحهای متوسط موسوم به «تلخیص» و خلاصههای نوشتههای ارسطو که «جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند.
۱۴.۱ – تفسیر آثار ارسطو
شیوه کار ابنرشد در «تفسیرها» چنین است که نخست پارههایی از متن ارسطو را از ترجمه عربی آنها نقل میکند و سپس به تفسیر دقیق و ژرف آنها میپردازد و در این رهگذر از آنچه از تفاسیر شارحان یونانیِ ترجمه شده به عربی در دست داشته است، بهره میگیرد و گاه نیز از آنها انتقاد میکند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضیح میدهد. در شرحهای متوسط با «تلخیصها»، کلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقیه مطالب را به زبان خودش شرح میدهد و توضیحات و نظریات شخصی و مطالبی از منابع فیلسوفان اسلامی را نیز بر آنها میافزاید، به گونهای که اثر به صورت نوشته مستقلی آشکار میشود که گفتههای ارسطو و ابنرشد به هم آمیخته شده و نمیتوان آنها را از یکدیگر تشخیص داد. اما شیوه کار ابنرشد در خلاصهها یا «جوامع» چنین است که وی در آنها همیشه از سوی خود سخن میگوید، در حالی که عقاید و نظریات ارسطو را بیان میکند و در این رهگذر از نوشتههای دیگر وی برای توضیح و تکمیل متن در دست، بهره میگیرد و از خودش نیز مطالبی بر آنها میافزاید.
اما از لحاظ زمانبندی تاریخی این نوشتهها، این پرسش به میان میآید که کدام دسته بر دیگری تقدّم زمانی داشته است؟ در طی سدههای میانه و رنسانس عقیده بر این بود که ابنرشد «جوامع» را در جوانی، «تلخیصها» را در میان سالی و «تفسیرها» را در دوران سالخوردگی پدید آورده بوده است. رنان نیز بر این عقیده است که ابنرشد تفسیرهای بزرگ را پس از آن دو دسته دیگر نوشته بوده، چنانکه در پایان ترجمه عبری «تفسیر بزرگ طبیعت» ارسطو، که آن را در ۵۸۲ق/۱۱۸۶م نوشته بوده است، میآید که «من در جوانی شرح کوتاهتر دیگری از این کتاب دادهام». وی همچنین در برخی «تلخیصها» وعده میدهد که شروح مفصلتری بر آنها بنویسد. از سوی دیگر بسیاری از نوشتههای ابنرشد، که اصل عربی آنها گم شده، در پایان دارای زیرنویسهایی است که در ترجمه عبری آنها حفظ شده و تا اندازهای به تعیین زمانبندی آنها یاری میکند.
۱۴.۱.۱ – یا شروح مفصل
۱. تفسیر مابعدالطبیعه. دست نوشته آن در لیدن (شم ۲۰۷۴). این اثر را موریس بویژ با دقت تدوین و در سه جلد طی سالهای ۱۹۳۸، ۱۹۴۲ و ۱۹۴۹م، در مطبعه الکاثولیکیه در بیروت منتشر کرده است.
۲. شرح کتاب البرهان (تفسیر بزرگ بر کتاب «تحلیلهای پسین یا دومین» ارسطو) که اصل عربی آن گم شده است.
۳. شرح کتاب النفس (تفسیر بزرگ بر کتاب «درباره روان» ارسطو)، اصل عربی آن گم شده استهمین اثر را اف. استوارت کرافورد تدوین و همراه مقدمه و فهارس بسیار سودمند، منتشر کرده است.
۴. شرح السمّاء و العالَم (تفسیر بزرگ بر کتاب «درباره آسمان» ارسطو)، اصلعربی آن گم شده است.
۱۴.۱.۲ – شرحهای متوسط
۱. تلخیص الخطابه (شرح متوسط بر کتاب «سخنوری، رِتوریکای» ارسطو). دست نوشتههای آن در فلورانس، به شماره ۵۴ و لیدن به شماره ۲۰۷۳ موجود است.
متن عربی آن به کوشش عبدالرحمان بدوی، زیر همان عنوان تدوین و در قاهره (۱۹۶۰م) منتشر شده است. ترجمه عبری آن به وسیله توکوس نیز در دست است.
این کتاب به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (۱۹۶۷م) به چاپ رسیده است.
۲. تلخیص مدخل فُرفوریوس. دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شمارهها.
۳. تلخیص کتاب المقولات (ارسطو). دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شمارهها. این کتاب را موریس بویژ در ۱۹۳۲م در بیروت (مطبعه الکاثولیکیه) منتشر کرده است. دست نوشته دیگری از این کتاب در مجموعه «منطق ارسطو» در کتابخانه مجلس شورای ملی تهران، زیر شماره ۱۹۷۹ و نیز در کتابخانه دانشگاه تهران، زیر شماره ۳۷۵ و کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شمارههای ۵۳۳، ۳۹۸۰، ۵۸۸۶ یافت میشود. این اثر همراه با مقدمهای به زبان فرانسه در بیروت به چاپ رسیده است.
۴. تلخیص کتاب العباره (پری هِرمِه نِیاس، ارسطو). دست نوشتهها در فلورانس و لیدن، زیر همان شمارهها و نیز کتابخانه مجلس شورای ملی تهران یافت میشود.
محمد سلیم سالم آن را در قاهره ، مرکز تحقیق التراث، سال ۱۹۷۸م به چاپ رسانید.
۵. تلخیص کتاب القیاس (شرح متوسط بر «تحلیلهای نخستین ارسطو).
۶. تلخیص کتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحلیلهای پسین یا دومین» ارسطو).
۷. تلخیص کتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپیکای» ارسطو). متن این کتاب به کوشش چارلز باتِرورُث۱ و احمد عبدالمجید هریدی نخست در ۱۹۷۹م (قاهره) و بار دوم با همکاری محمد سلیم سالم در ۱۹۸۰م منتشر شده است.
۸. تلخیص کتاب السفسطه (شرح متوسط بر «ردّبر سفسطیان» ارسطو ). نخستین چاپ این کتاب به سال ۱۹۷۳م توسط مرکز تحقیق التراث در ۱۹۰ صفحه منتشر شد.
مجموعه تلخیصهای نامبرده ابنرشد از «منطق ارسطو» به کوشش جیرار جَهامی در سه جلد در ۱۹۸۲م در سلسله منشورات الجامعه اللبنانیّه با عنوان ابنرشد، تلخیص منطق ارسطو منتشر شده است.
۹.تلخیص کتاب الشّعر (شرح متوسط بر «درباره شعر» ارسطو). متن عربی آن نخست به کوشش فاوستولازینیو۲ در سال ۱۸۷۰م در پیزا، فلورانس منتشر شد، چاپ دوم به کوشش عبدالرحمان بدوی زیر عنوان فنّ الشّعر و شروحه العربیّه للفارابی و ابنسینا و ابنرشد، با حواشی و توضیحات، در قاهره (۱۹۵۳م) و نیز به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (۱۹۷۱م) منتشر شده است.
۱۰. تلخیص السّماع الطبیعی (شرح متوسط بر «درباره طبیعت» ارسطو). دست نوشته در موزه بریتانیا، شماره ۹۰۶۱. همچنین دست نوشتهای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) به شماره ۱۲۸۴ و در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۱. تلخیص السّماء و العالم (شرح متوسط بر «درباره آسمان و جهان» ارسطو). دست نوشتهها در لیدن، زیر شماره ۱۶۹۳، قبلاً ۲۰۷۵؛ بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱ به خط عبری. همچنین دست نوشتهای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است.
۱۲. تلخیص الکون و الفساد (شرح متوسط بر «درباره پیدایش و تباهی» ارسطو). دست نوشتهها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱، ورق ۵۱ به بعد و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشتههای عبری، شماره ۱۰۰۹. همچنین دست نوشتهای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. چاپ جدید به کوشش اف. ه. فوِیس و اس. کورلاند۳، کمبریج، ماساچوستز (امریکا)، ۱۹۵۶م.
۱۳. تلخیص الاثار العلویّه (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگیکا یا پدیدههای جوّی» ارسطو). دست نوشتهها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره ۱۳۱، ورق ۱۷۴ به بعد و کتابخانه ملی پاریس، همچنین در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. دست نوشتههای عبری، زیر شماره ۱۰۰۹.
۱۴. تلخیص کتاب النفس (شرح متوسط بر «درباره روان» ارسطو). دستنوشتهها در کتابخانه ملی پاریس، دست نوشتهای در کتابخانه ملک زیر شماره ۱۲۸۴ و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۱۳۵۷ موجود است. دست نوشتههای عبری، به شماره ۱۰۰۹، ورق ۱۰۲ به بعد. متن عربی آن به کوشش احمد فؤاد الاهوانی در قاهره (۱۹۵۰م) منتشر شده است.
۱۵.تلخیص ما بعد الطبیعه (شرح متوسط بر «متافیزیک یا مابعد الطبیعه» ارسطو). دست نوشته عربی در کتابخانه ملک زیر شماره ۱۲۸۴ و دستنوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره ۳۱۵۷ موجود است. این کتاب به کوشش عثمان امین، در قاهره (۱۹۵۸م) به چاپ رسیده است.
۱۶. تلخیص کتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتیکانیکوماخِیا یا اخلاق نیکوماخوس» ارسطو). دست نوشته کامل عربی آن تاکنون یافت نشده، فقط بخشی از آن در ترجمه عربی «اخلاق نیکوماخوس»، موجود در قرویین در شهرِ فاس یافت میشود. متن ترجمه عربی این نوشته ارسطو را عبدالرحمان بدوی تدوین و در ۱۹۷۷م در کویت زیر عنوان الاخلاق منتشر کرده است.
۱۷. تلخیص کتاب الحسّ و المحسوس (شرح متوسط بر درباره احساس و محسوس و چند نوشته کوتاه دیگر ارسطو به نام «طبیعیات کوچک یا پاروا ناتورالیا»، دست نوشته در ایاصوفیه، استانبول، زیر شماره ۱۱۷۹ و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشتههای عبری زیر شماره ۱۰۰۹. متن عربی آن را برای نخستین بار عبدالرحمان بدوی به ضمیمه کتابی زیر عنوان ارسطو طالیس، فی النفس، در ۱۹۵۴م در قاهره منتشر کرده است. چاپ دیگری از آن در سال ۱۹۶۱م به کوشش هلموت گتیه، در ویسبادن، آلمان غربی، انتشار یافته است.
۱۴.۱.۳ – خلاصهها (جوامع)
۱. جوامع کتب ارسطو طالیس فی الطبیعیات و الالهیّات (خلاصههایی از کتاب «درباره طبیعت» و متافیزیک ارسطو ). دست نوشته آن در کتابخانه ملّی مادرید، اسپانیا، زیر شماره ۵۰۰۰. خلاصه متافیزیک برای نخستین بار به کوشش مصطفی القَبّانی، در قاهره (بیتاریخ) و سپس به کوشش کارلوس کوئیروس رودریگِز، همراه ترجمه اسپانیایی و مقدمهای مهم، در ۱۹۱۹م منتشر شده است. ترجمه آلمانی نیز به وسیله فاندِنبِرگ در ۱۹۲۴م در لیدن انتشار یافتهاست. همه آن نوشتهها در مجموعهای زیر عنوان رسائل ابنرشد میان سالهای ۱۹۴۶-۱۹۴۷م در حیدرآباد دکن چاپ و منتشر شدهاند، و این عناوین را در بردارد: «السّماع الطبیعی»، «السّماء و العالم»، «الکون و الفساد»، «الاثار العلویّه»، «کتاب النفس»، «مابعدالطبیعه».
۲. الضّروری فی المنطق. خلاصه همه نوشتههای منطقی ارسطو به اضافه مدخل فرفوریوس (ایساگوگه، ایساغوجی). دستنوشتهها به خط عبری در کتابخانه ملی پاریس، زیر شماره ۱۰۰۸، و کتابخانه دولتی مونیخ، دستنوشتههای عبری، زیر شماره ۹۶۴.
۳. کتاب الحیوان.
[۲۹] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۵، بیروت، ۱۳۷۷ق.
خلاصه کتابهای ارسطو: «درباره اعضاء جانوران» و «درباره پیدایش جانوران» متن عربی آن تاکنون یافت نشده است.
۴. جوامع سیاسه افلاطون (خلاصه و شرح مختصر کتاب «سیاست» پولیتِیا یا جمهوری افلاطون ). عنوان اصلی آن در فهرست کتابخانه اسکوریال، دست نوشته شماره ۸۷۹، ورق ۸۲ آمده است. متن عربی آن گم شده است و متن ترجمه عبری آن همراه با ترجمه انگلیسی به کوشش روزِنتال زیر عنوان «تفسیر ابنرشد بر جمهوری افلاطون» در ۱۹۵۶م، در کمبریج، انگلستان، منتشر شده است. «شرح بر جمهوری افلاطون» ترجمه انگلیسی از تنها نسخه موجود عبری از لرنر و ایتاکا، لندن، ۱۹۷۴م.
۱۴.۱.۴ – برخی شرحهای دیگر
الف – شرح رساله اتصّال العقل بالانسان لابن الصّائغ (شرح بر نوشته ابنباجّه با همان عنوان)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
ب – تلخیص شرح ابی نصر لمقاله الاولی من القیاس (تلخیص نوشته فارابی بر کتاب یکم «تحلیلهای نخستین ارسطو»)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
ج – مقاله فی نظر ابی نصر الفارابی فی المنطق و نظر ارسطاطالیس، که ابنابی اصیبعه از آن نام میبرد.
[۳۰] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
د – شرح مقاله الاسکندر فی العقل (شرح بر نوشته اسکندر افرودیسی «درباره عقل»)، نام آن در فهرست اسکوریال آمده است. ترجمه عبری آن نیز موجود است.
۱۴.۲ – نوشتههای مستقل
۱. تهافُت التّهافُت، ردّ بر تهافت الفلاسفه غزالی، چاپها: قاهره، ۱۳۰۳، ۱۳۱۹، ۱۳۲۰-۱۳۲۱ق؛ نیز به کوشش موریس بویژ، بیروت، المطبعه الکاثولیکیه، ۱۹۳۰م، ترجمه انگلیسیبا حواشی و یادداشتهای بسیار سودمند از فاندِنبِرگ، در دو جلد، لندن (۱۹۵۴م)، چاپ دوم، هر دو جلد در یک مجلد، لندن (۱۹۸۵م).
۲. فصل المقال فیما بین الشریعهِ و الحکمه مِنَ الاتصّال. متن آن بار نخست به اهتمام مارکوس یوزف مولِر در مونیخ (۱۸۵۹م) بر اساس دستنوشته اسکوریال تدوین و به همراه دو رساله دیگر از ابنرشد: مناهج الادله فی عقاید المِلّه و ضمیمه فصلُ المقال منتشر شد. برپایه همین چاپ، هر سه رساله در سالهای ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ و ۱۳۲۸ق در قاهره چاپ و منتشر شدهاند. لئون گوتیه نیز آن را با ضمیمه در ۱۹۴۲م به همراه ترجمه فرانسوی، در الجزائر منتشر کرده است؛ ترجمه آلمانی از یوزف مولِر، مونیخ، ۱۸۷۵م؛ ترجمه انگلیسی از جورج حورانی، لندن (۱۹۶۱م)، متن عربی آن آخرین بار، همراه ضمیمه و فصلی از مناهج به کوشش جورج حورانی تدوین و در بریل، لیدن (۱۹۵۹م) منتشر شده است. محمد عماره، چاپ جدید آن همراه با تصحیح چاپهای پیشین را در قاهره (۱۹۷۲م) منتشر کرده است.
۳. الکشف عن مناهج الادِلّه فی عقاید الملّه. دست نوشته در کتابخانه ملیمادرید، زیر شماره۵۰۱۳، اسکوریال (چاپدومفهرست)، زیر شماره ۶۳۲. چاپها: از یوزف مولر، مونیخ، ۱۸۵۹م و برپایه آن چاپهای قاهره، ۱۳۱۳، ۱۳۱۷، ۱۳۱۹ق. این کتاب آخرین بار به کوشش محمد قاسم با استفاده از دستنوشته اسکوریال، همراه مقدمهای در علم کلام، در قاهره (۱۹۶۴م) منتشر شده است.
۴. ضممیه فصل المقال (ضمیمه لمسأله العلم القدیم التی ذکرها ابوالولید فی فصل المقال) در همان چاپها و ترجمههای شماره ۲۸.
۵. مقاله فی اتّصالِ العقلِ بالانسان. دست نوشته در اسکوریال، ترجمه آلمانی از هِرتس (۳ رساله، برلین، ۱۸۶۹م)، ترجمه عبری از مونک، ترجمه اسپانیایی از موراتا (۱۹۲۳م).
۶. کتابُ فی الفَحص هَل یُمکِن لِلعقلِ الذّی فینا و هو الموسوم بالهیولانی اَن یَعقل الصُّورَ المُفارِقه بِاَخَرَه، او لایمکن ذلک، و هو المطلوب الذّی کان ارسطو طالیس وَعَدَنا بالفَحص عنه فی کتاب النفس (رساله پژوهشی در این باره که آیا عقلی که در ما هست و هیولانی نامیده میشود، میتواند صورتهای مفارق را تعقل کند یا نه و این همان مسأله است که ارسطو پژوهش درباره آن را در کتاب النفس وعده داده است). متن عربی آن در دست نیست. دست نوشتههای ترجمه لاتینی در کتابخانه ملّی پاریس، شماره ۶۵۱۰، ورق ۲۹۱ (زیر عنوان «رسالهای درباره عقل»)؛ کتابخانه سن مارک در ونیز، دست نوشته شماره ۶، ۵۲، برگ ۳۲۴ به بعد (زیر عنوان: «رساله ابنرشد: چگونه عقل مادی به معقولات مجرّد میپیوندد؟»)؛ ترجمه آلمانی از هانَس، زیر عنوان «رساله ابنرشد درباره امکان اتّصال» یا «درباره عقل مادی»، هاله (۱۸۹۲م).
۷. مقاله فی جوهر الفلک. متن عربی آن گم شده است. در فهرست کتابخانه اسکوریال و نیز نزد ابنابی اصیبعه،
[۳۱] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۱، ص۳، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[۳۲] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۱، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
از چند اثر مستقل زیر عنوان مقاله فی الجرم السّماوی نام برده میشود. رِنان میگوید «این رساله مشتمل بر چندین مقاله است که در ادوار مختلف نوشته شده است و یکی از معروفترین آثار به زبان عبری و لاتینی است و معمولاً به همراه کتاب العِلَل، یا فی الخیر المحض (منسوب به پروکلوس) با آن رساله در مجموعه نوشتههای ارسطویی جای گرفته است». نام این نوشتهها نیز که متنی از آنها در دست نیست، در فهرست اسکوریال یا عیون الانباء ابنابی اصیبعه آمده است.
۸. مقاله فی المقابیس الشرطیه.
۹. مقاله فی جَهَه لزوم النتائج للمقابیس المختلطه.
۱۰. کلام علی قول ابی نصر (فارابی) فی المدخل (درباره ایساگوگه فرفوریسوس).
۱۱. مقاله فی المقدمه المطلقه.
۱۲. کلام علی مسأله من السماء و العالم.
۱۳. مقاله فی الجمع بین اعتقاد المشّائین و المتکلّمین من علماء الاسلام فی کیفیه وجود العالم فی القِدَم و الحدوث، یا زیر عنوان دیگری در عیون الانباء: مقاله فی اَنَّ ما یَعتقده المَشّائون و ما یعتقده المُتَکلّمون من اهل مِلَّتِنا فی کیفیّه وجود العالم متقاربُ فی المعنی.
۱۴. کتاب فی الفحص عن مسأله وقعت فی العلم الالهی فی کتاب الشفاء.
۱۵. کتاب فی ماخالف ابونصر ارسطو فی کتاب البرهان من تَرتیبه و قوانین البراهین و الحدود.
۱۶. مقاله فی الّردِ علی ابی علی بن سینا فی تقسیمه الموجودات الی ممکن علی الاطلاق و ممکن بذاته، والی واجب بغیره و واجب بذاته.
۱۷. مسأله فی الزمان.
۱۸. مقاله فی فَسخ شُبهه من اعترض علی الحکیم و برهانه فی وجود المادّه الاولی و تبیین اَنَّ برهان ارسطو هو الحق المبین.
۱۹. مسائل فی الحکمه.
۲۰. مقاله فی التعریف بجهه نظر ابی نصر فی کُتُبه الموضوعه فی صناعه المنطق التی با یدی الناس و بجهه نظر ارسطو فیها و مقدارما فی کتاب من اجزاء الموضوعه فی کُتُب ارسطو طالیس و مقدار مازاد الاختلاف فی النظر، یعنی نَظَرَیهما.
۲۱. مقاله فی العقل.
۲۲. مقاله فی القیاس.
۲۳. المسائل المُهِمَه علی کتاب «البرهان» لارسطو طالیس.
۲۴. کلامٌ لَه فی اَنَّ الله تبارک و تعالی یَعلَم الجزئیات.
۲۵. مسأله فی علم النفس سُئل عنها فاجاب فیها.
۲۶. مقاله فی علم النفس.
۲۷. مقاله اُخری فی علم النفس.
۲۸. مقدماتی بر فلسفه که در فهرست اسکوریال آمده و شامل عناوین زیر است: «فی الموضوع و المحمول»، «فی الحدود»، «فی التحلیلات الاولی و الثانیه»، «فی القضایا»، «فی القضایا الصادقِه و الکاذِبَه»، «فی القضیه المُمکِنَه و الضرویه»، «فی الدلیل»، «فی النتیجهِ المطلوبه»، «فی نظر الفارابی فی القیاس»، «فی قوی النفس»، «فی القوه السامعه» و «فی الکیفیات الاربعه».
۱۴.۳ – نوشتههای کلامی و فقهی
۱. بِدایَهُ المُجتَهد و نهایه المُقتَصِد فی الفِقه. این کتاب چندین بار چاپ شده است: فاس، ۱۳۲۷؛ قاهره، ۱۳۲۹، ۱۳۳۵ و استانبول ۱۳۳۳ق. آخرین بار در دو جلد، بیروت ۱۹۸۲م.
۲. اختیار المُستَصفی.
[۳۳] تهافت الفلاسفه، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
متنی از آن در دست نیست، اما نام آن در چندین منبع، از جمله در فهرست اسکوریال آمده است.
۳. المسائل الطبّولیّه، در فهرست اسکوریال آمده است.
۴. مختصر المجسطی. اصل عربی آن در دست نیست. دست نوشتههای ترجمه عبری آن در بسیاری از کتابخانهها یافت میشود. به لاتینی ترجمه نشده است.
۵. مایُحتاجُ الَیه من کتاب اُقلیدِس فی المجسطی، در فهرست اسکوریال آمده است.
۶. مقاله فی حرکه الفلک (در عیون الانباء)، و کلامٌ لَهُ علی حرکه الجِرم السماوی، در فهرست اسکوریال، ووستنفلد آن را با مقاله فی جوهر الفلک یکی میداند.
۱۴.۴ – نوشتههایی در صرف و نحو
الضروری فی النحو، کلامُ لَهُ علی الکلمه و الاسم المشتق، در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۴.۵ – نوشتههای پزشکی
۱. تلخیص کتاب الحُمَّیات لجالینوس (شرح متوسط بر کتاب گالِنوس «درباره تبها»). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره ۸۷۹.
۲. تلخیص العِلل و الاَعراض (شرح متوسط بر کتاب هفتم اثر گالِنوس: درباره علتها و نشانههای بیماریها). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره ۸۷۹.
۳. تلخیص الاعضاء الالِمه (شرح متوسط بر «اندامهای دردمند» اثر گالنوس).
۴. تلخیص القوی الطبیعیه (شرح متوسط بر نوشته گالنوس به همین عنوان)، در فهرست اسکوریال آمده است.
۵. تلخیص المزاج (اثر گالنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است.
۶. تلخیص الاسطُقُسّات لجالینوس (شرح متوسط بر نوشته گالنوس «درباره عناصر بنابر نظر هیپوگراتِس = ابُقراط)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است.
۷. تَلخیص الخَمس مقالاتِ الاولی من کتاب الادویه المُفرَده لجالینوس (شرح متوسط بر «داروهای ساده» اثر گالِنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است (مجموعه این نوشتهها زیر عنوان: «تلخیصات الی جالینوس»، ویراسته دِلاکونثپثیون باثکث دِبنیتو در ۱۹۸۴م در مادرید منتشر شده است.
۸. رسائل ابنرشد الطبیّه، به کوشش جورج شحانه قنواتی، سعید زائد و تنظیم ابراهیم مدکور، در قاهره (۱۹۷۸م) به چاپ رسیده است.
۹. شرح ارجوزه ابنسینا فی الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَه فی الطب ابنسینا)، در فهرست اسکوریال آمده است، دست نوشتهها در پاریس، آکسفورد، لیدن، چستربیتی، ایرلند (شم ۳۹۹۳) و نیز کتابخانه کمبریج زیر شماره ۱۰۱۲، رِنان میگوید این اثر یکی از معروفترین آثار ابنرشد است.
۱۰. کتاب الکُیّات (درباره کلیات پزشکی)، رنان میگوید «این اثر یک دوره کامل پزشکی در هفت کتاب است»، دست نوشتههای عربی در کتابخانه ملی مادرید، زیر شماره ۵۰۱۳ و کتابخانه ساکرومونته در گرانادا، زیر شماره ۱، چاپ عکسی این دستنوشته در ۱۹۴۳م در تطوان منتشر شده است.
۱۱. مقاله فی التِریاق. دست نوشته در اسکوریال (فهرست ۱ ESC)، زیر شماره ۸۷۹.
۱۲. مقاله فی المزاج. دست نوشته در زیر همان شماره بالا در فهرست اسکوریال.
۱۳. مقاله فی المِزاج المعتدل. نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۴. مقاله فی البُزور و الزَّرع، در همان فهرست آمده است.
۱۵. مراجعاتٌ و مباحثٌ بین ابی بکر بن طُفَیل و بین ابنرشد فی رسمه للّدواء فی کتابه الموسوم بالکُلیّات، در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۶. مسأله فی نوائب الحُمّی (درباره تبهای متناوب).
[۳۴] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
۱۷. مقاله فی حُمَّیات العَفن (درباره تبهای عفونی).
[۳۵] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
۱۴.۶ – زمانبندی آثار ابنرشد
درباره زمانبندی آثار ابنرشد، نخست رنان برپایه زیرنویسهای ابنرشد بر بعضی از نوشتههایش که در ترجمههای عبری و لاتینی حفظ شده است، کوششی برای تعیین تاریخ و محل تألیف آنها به عمل آورده بود، و سپس کوشش دیگری در این راه از سوی مانوئل آلونسو در کتابش «الهیّات ابنرشد، مطالعات و اسناد».
۱۵ – عقاید و اندیشهها
پیش از هر چیز، همواره باید به یاد داشت، که در میان فیلسوفان بزرگ مسلمان، ابنرشد تنها فیلسوفی است که یکباره و یکپارچه شیفته ارسطو و فلسفه اوست و این شیفتگی را بارها در شرحها و تفسیرهایش بر نوشتههای ارسطو بر زبان میآورد. در یکجا میگوید «سپاس خدایی را که این مرد (یعنی ارسطو) را از میان دیگران در کمال ممتاز کرده و وی را در برترین جایگاه عظمت انسانی قرار داده است، که هیچ انسانی، در هر دورانی که باشد، نتوانسته است به آن برسد. به اوست که خداوند در این آیه اشاره میکند: «این برتری است که خداوند به هر که میخواهد میبخشد ،ذلکَ فَضلُ اللّهِ یُوْتیِه مَن یَشاءُ…»،
[۳۶] مائده/سوره۵، آیه۵.
[۳۷] مائده/سوره۵، آیه۵۴.
و در جای دیگری درباره ارسطو میگوید «در واقع من معتقدم که این مرد قاعدهای در طبیعت بوده است و نمونهای که طبیعت پدید آورده تا کمال نهایی انسانی را در امور مادی نشان دهد». و سرانجام میگوید «او (ارسطو) آن کسی است که حقیقت نزد وی به کمال رسید».
[۳۸] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۱، ص۱۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
بدین سان میتوان ابنرشد را وفادارترین و هشیارترین پیرو ارسطو در میان فیلسوفان مسلمان دانست، و از این ستایشها میتوان دریافت که چرا وی بارورترین سالهای جوانی و پیری خود را وقف شرح و تفسیر نوشتههای ارسطو کرده بود. این چنین وفاداری به ارسطو را باید مهمترین انگیزه مخالفت و درگیری ابنرشد با برخی از نظریات فیلسوفانی مانند فارابی و ابنسینا به شمار آورد. موضعگیری سرسختانه و گاه بیرحمانه وی در برابر متکلمان، و به ویژه غزالی نیز، از همین جاست. اکنون این پرسش به میان میآید، که عقاید و نظریات اصلی ابنرشد را باید در لابهلای تفاسیر و شروح وی بر آثار ارسطو جست و جو کرد، یا در نوشتههای مستقل او؟ ابنرشد نیز، مانند هر فیلسوف و اندیشمند بزرگ دیگری، عقاید و نظریات خود را در طی همه دوران زندگانی خویش، شکل بخشیده و در این رهگذر مراحلی را پیموده، در مسائل تجدیدنظر کرده، نظریاتش را کامل کرده، برخی را دگرگون ساخته، و حتی برخی از نظریاتی را که مثلاً در دوران جوانی داشته، در میان سالی یا پیری کنار نهاده است. بنابراین درست است اگر بگوییم که سیمای واقعی فلسفی ابنرشد را باید هم در تفسیرها و شرحهای وی بر نوشتههای ارسطو و هم در نوشتههای مستقل وی جست و جو کنیم. البته در این رهگذر یک دشواری یافت میشود، و آن اینکه اصل عربی بیشتر آثار مهم بازمانده ابنرشد از دست رفته و تنها ترجمههای عبری یا لاتینی آنها موجود است و بجز شمار اندکی از آنها – که بیشتر در چند سده پیش ضمن مجموعه آثار ارسطو به لاتینی چاپ شدهاند – به زبانهای رایج اروپایی برگردانده نشدهاند. بدین سان اگر کسی بخواهد این وظیفه دشوار را برعهده گیرد و نظریات و عقاید ابنرشد را از میان آن دسته از آثارش جست و جو کند، سرانجام شاید تصویر «ابنرشد لاتینی» با تصویر ابنرشد در آثار مستقلش – که اصل عربی آنها بر جای مانده است – از برخی جهات متفاوت باشد. در این میان معیار داوری را باید نظریات و عقاید ابنرشد در مراحل پختگی و میان سالی و سرانجام در آثار پیری وی قرار داد. اشاره کردیم که ابنرشد همواره میکوشیده است که به فلسفه اصیل ارسطویی، آنگونه که وی آن را میفهمیده است، وفادار بماند. از سوی دیگر میدانیم که حتی خود ابنرشد نیز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثیر این عناصر نوافلاطونی در تفکر فلسفیش، مصون نمانده است. با وجود این، وی در مواردی هم که با یک نظریه در اصل نوافلاطونی، ولی به ظاهر ارسطویی – یعنی آنگونه که در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمههای عربی آنها یافت میشده است – رو به رو میشود، یا آنها را نادیده میگیرد و بنابر شم نیرومند مشایی خود در اصالت آنها شک میکند، یا میکوشد که آنها را بر طبق معیارهای ناب ارسطویی، دگرگون سازد و عناصر اصیل ارسطویی را از میان آنها بیرون کشد. ابنرشد با چنین رویکردِ بنیادی، در میان سنت فلسفی پیش از خود با دو چهره برجسته، یعنی فارابی و ابنسینا، رو به رو میشود. جهان بینی فلسفی ایشان نیز، چنانکه میدانیم، آکنده از عناصر تفکر نوافلاطونی است. یعنی عناصری کاملاً بیگانه با جهانبینی ناب ارسطویی. از سوی دیگر، چند دهه پیش از تولد ابنرشد، نویسنده و اندیشمند نیرومندی مانند غزالی کوشیده بود که جهانبینی فلسفی را به سود جهانبینی ناب دینی و ایمانی – از دیدگاه و به گمان خود – ویران سازد و این وظیفه را در چند نوشته، به ویژه در کتاب «لغزش یا فرو ریزش فیلسوفان» (تَهافُت الفلاسفه) به انجام رسانید. غزالی در رهگذر این «ویرانسازی» دو برجستهترین چهرههای فلسفی اسلامی تا آن زمان، یعنی فارابی و ابنسینا را برگزیده بود.
۱۵.۱ – ویرانسازی غزالی
اکنون ابنرشد که بنابر تأکیدها و اعترافهای مکرر و صریح خودش، شیفته حقیقت و کشف آن بوده است – آنهم حقیقتی که در روش و قالب تفکر فلسفی آشکار میشود – خود را ناگزیر میبیند که به «ویرانسازی» غزالی و کتاب وی برخیزد. غزالی درباره هدف اصلی خود در کتابش میگوید «ما در این کتاب نه همچون آمادهسازان (زمینه) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل میپردازیم، و از این رو کتاب را فرو ریزش فیلسوفان نامیدهایم، نه آماده سازی حقیقت».
[۳۹] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۷۹_۱۸۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
ابنرشد در کتاب خود «فرو ریزش فرو ریزش، یا ویرانسازی ویرانسازی» (تَهافُت التَهافُت) پاسخهای کوبندهای به اعتراضات غزالی به فیلسوفان میدهد. وی در دفاع از فیلسوفان میگوید «اما فیلسوفان در جست و جوی شناخت موجودات به وسیله عقلهایشانند، نه از راه استناد به گفته کسی که ایشان را به پذیرفتن گفته خود، بدون برهان، فرا میخواند. فیلسوفان در این رهگذر ای بسا با چیزهای محسوس نیز مخالفت کردهاند.».
[۴۰] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۲۱۰_۲۱۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
ابنرشد همواره در طی پاسخهای خود به اعتراضات غزالی به عقاید فیلسوفان، بر عکس غزالی در داوریهایش درباره ایشان، میکوشد که مقام علمی غزالی را رعایت کند و درباره او منصفانه داوری کند. وی در یکجا به نکتهای دقیق درباره غزالی اشاره میکند و میگوید «پرداختن ابوحامد به اینگونه چیزها به این نحو از پرداختن، شایسته کسی مانند او نیست؛ زیرا این از دو امر بیرون نیست: یا اینکه وی این چیزها را در حقایقشان فهمیده است و در اینجا آنها را برخلاف حقایقشان کشانده است، که این کردار بدکاران است، و یا اینکه وی آنها را در حقیقتشان نفهمیده و از روی بیشناختی درباره آنها سخن میگوید، و این نیز کار نادانان است. ولی این مرد نزد ما از هر دو حالت برتر است. اما ناگزیر هر اسب راهواری را لغزشی است، و لغزش ابوحامد تألیف این کتاب است. شاید هم به خاطر زمان و مکانش به این کار ناگزیر شده است.».
[۴۱] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۰۸، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۴۲] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۵۹_۱۶۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
از این داوری، ابنرشد بار معنای بسیار سنگینی را میکشد. ولی سرانجام ابنرشد، واپسین داوری خود را درباره کتاب غزالی با صراحت و تلخی بیان میکند و مینویسد «از این رو شایستهترین نامها برای این کتاب، «کتاب فرو ریزش مطلق» یا «فرو ریزش ابوحامد» است، نه فرو ریزش فیلسوفان».
[۴۳] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۴۶، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
۱۵.۲ – جواب دادن به غزالی
غزالی فیلسوفان را تکفیر میکند و علتهای آن را برمیشمارد: «تکفیر ایشان در سه مسأله واجب است، اعتقاد به بیآغازی جهان (قِدَم عالم)، انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات اشیاء (عِلمُ اللهِ بِالجزئیات)، و انکارشان معاد جسمانی را. اما در مسائل دیگر، در بیشتر آنها با معتزله و فرقههای دیگری از اسلام ، شریکند، و همه مسلمانان درباره تکفیر اهل بدعتها، اتفاق نظر ندارند».
[۴۴] محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۳۷۶، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
ابنرشد نیز، کتاب خود را با این جملات پایان میدهد «غزالی فیلسوفان را در سه مسأله تکفیر کرده است:
۱. در قول به بیآغازی جهان، اما مقصود فیلسوفان از این نام غیر از آن است که متکلمان ایشان را به سبب آن تکفیر کردهاند. مقصود ایشان از بیآغاز (قدیم) آن چیزی نیست که دارای علتی نیست، بلکه آن چیزی است که زمانِ وجودش را آغازی نیست.
۲. در انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات، این گفته عقیده ایشان نیست.
۳. انکارشان معاد جسمانی را، این مسأله نزد ایشان از مسائل نظری است، و خود غزالی نیز در جاهای دیگری، غیر از این کتابش، در تکفیر به اجماع تردید کرده است.
اما چنانکه میبینی، همه اینها سخنان دروغآمیزی است. شکی نیست که این مرد درباره شریعت خطا کرده است. همان گونه که درباره حکمت خطا کرده است».
[۴۵] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۸۷، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۴۶] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۴۱_۴۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۴۷] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۳۴۴_ ۳۶۵، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۴۸] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۴۵۵_۴۶۳، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۴۹] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۲۹ _۵۳۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۵۰] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۵۸ _ ۵۵۹، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۵۱] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۶۲_۵۶۳، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۵۲] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۶۹_۵۷۵، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
وی همان داوری را بار دیگر، درباره غزالی، در جای دیگری تکرار میکند «ابوحامد درباره شرع و حکمت خطا کرد، هر چند قصدش خیر بود و گروهی جویای نکوهش حکمت و گروهی جویای نکوهش شریعت و گروهی جویای جمع میان آن دو بودهاند، و چنین پیداست که این یکی از مقاصد وی از کتابهایش باشد، و دلیل بر اینکه قصد وی از این کار آگاهانیدن ذهنهاست، این نکته است که وی در کتابهایش پایبند مذهبی معین نیست، بلکه با اشعریان، اشعری است، و با صوفیان صوفی است، و با فیلسوفان فیلسوف است».
[۵۳] محمد بن رشد، فصل المقال، ج۱، ص۲۷_۲۸، تحقیق جورج فضل الحورانی، لیدن، ۱۹۵۹م.
۱۵.۳ – نظریه شناخت
نظریه شناخت و به ویژه روانشناسی و نظریه عقل ابنرشد را میتوان از مهمترین دستآوردهای تفکر فلسفی او دانست، که در سدههای میانه و پس از آن در اروپا انگیزه موضعگیریها، مشاجرات و نیز برداشتهای گوناگون و غالباً متضاد بوده است. در این زمینه نیز، پیش از هر چیز باید گفت که ابنرشد یک اندیشمند وفادار ارسطویی است، که میکوشد تا مرز امکان از اصول نظریات فیلسوف یونانی پیروی کند. اصول نظریه شناخت ابنرشد نیز کاملاً ارسطویی است. در برابر احساس و ادراک انسانی، جهان واقعیت بیرونی قرار دارد، که آنها را برمیانگیزد و بر آنها تأثیر میکند. ارسطو میگفت که تنها از راه ادراک حسی است که ما میتوانیم گروه بسیاری از تک چیزها (افراد اشیاء) یا چیزهای جزئی را مشاهده، یا رویداد مکرر امری را بررسی کنیم، و سپس به یاری اندیشه مجرد یا تعقل به یک ماهیت کلی یا یک اصل کلی دست یابیم، زیرا «حضور چیز محسوس ضروری است، به همین سان است درباره شناختها به محسوسات، و به همین علت که محسوسات تک چیزها (اشیاء منفرد) و در بیرونند».ابنرشد نیز بر همین عقیده است. عقل یا اندیشیدن، نخست و پیش از احساس یا ادراک حسی، از هر گونه صورت محسوس تهی است، و سپس آن را از راه و به وسیله حواس میگیرد و گرد میآورد، و آنگاه معانی آنها را تجرید میکند و به شکل صورتهای معقول با مفاهیم عقل در میآورد. ابنرشد در یکی از تلخیصهایش، پس از نقل این گفته ارسطو، که «هر کس حسی را از دست دهد، شناختی را از دست میدهد»، میگوید «هر آنچه که انسان میشناسد از دو راه بیرون نیست که به آن شناخت مییابد، یا از راه استقراء است یا از راه برهان ، اما برهان از راه مقدمات کلی است و استقراء از راه امور جزئی؛ ولی برای شناخت مقدمات کلی، راهی نداریم جز استقراء، و این از آن روست که مقدمه کلی که در ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر انسان بخواهد که صدق آنها را بیان کند، آن را از راه استقراء بیان میکند، یا به طور مطلق – اگر از چیزهایی باشند که شأن آنها این است که مجرد از مواد یافت شوند، مانند مقدمات ریاضی – یا اینکه آنها را به مادهای نزدیک میکند – اگر از چیزهایی باشند که شأن آنها این است که در مادهای یافت شوند – و بدین سان هرگاه حسی را از دست بدهیم، دیگر راهی برای استقراء محسوسات آن حاسّه نداریم، و اگر برای ما راهی به استقراء نبوده باشد، آنگاه دیگر راهی برای شناخت مقدمات کلی که در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون برای ما راهی به شناخت مقدمات کلی نباشد، راهی به برهان بر چیزی در آن جنس نخواهد بود. بنابر این هر گاه حسی را از دست بدهیم شناختی را از دست دادهایم.». ابنرشد در همانجا تعریفی از برهان میدهد و میگوید «برهان قیاسی است یقینی که شناخت به شی را آنگونه که در وجود هست به وسیله علتی که بدان آن شی موجود است، به دست میدهد اگر آن علت از اموری باشد که بالطبع برای ما شناخته شده است». ابنرشد، به پیروی از ارسطو، همچنین شناخت به کلیات را برتر از شناخت به جزئیات میداند، زیرا اگر کلی معنای یگانهای باشد و نه یک نام مشترک، معنای وجودش در بیرون از ذهن کمتر از وجود اشخاص آن نیست، بلکه از لحاظ هستی یک افزونی به آن میدهد و آن اینکه تباه شونده و پدید آینده (یا فاسد و حادث نیست، در حالی که اشخاص، یعنی افرادِ اشیا پدید آینده و تباه شوندهاند؛ و اگر اسم کلّی بر معنای یگانه دلالت کند، نباید گمان کرد که بدین سبب، آن کلی چیزی است که جدا از افراد اشیاء، موجود است.
۱۵.۴ – کلیات از دیدگاه ابنرشد
بنابراین کلیات، از دیدگاه ابنرشد و به دنبال ارسطو ، دارای هستی مستقل بیرون از ذهن نیستند زیرا «کلی نزد ارسطو چیزی است که ذهن آن را از جزئیات گرد میآورد، یعنی همانندی میان آن دو را میگیرد و آن را معنایی یگانه میسازد، چنانکه در کتاب برهان گفته شده است»
[۵۴] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۴۱۷، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
ابن رشد در جای دیگری تصریح میکند که «اشخاص (یعنی افراد اشیاء یا تک چیزها) در اعیان وجود دارند و کلیات در اذهان» و «گفته فیلسوفان بر اینکه کلیات در اذهان موجودند، مقصودشان این است که آنها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعیان، و مرادشان این نیست که آنها اصلاً در اعیان وجود ندارند بلکه این است که آنها بالقوه و نه بالفعل (در اعیان) وجود دارند».
[۵۵] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۳۰۴، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[۵۶] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۱۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
توضیح دیگر ابنرشد درباره کلیات چنین است «اگر درباره حصول معقولات برای ما، و به ویژه معقولاتی که مقدمات تجربی از آنها بر هم نهاده میشوند، تأمّل کنیم، آشکار میگردد که برای دست یافتن به آنها ناگزیریم که نخست حس کنیم و سپس تخیّل، در این هنگام است که دست یافتن به کلی برای ما ممکن میشود، و از اینروست که هر کس حسّی از حواس را از دست دهد، معقولی را از دست داده است. اما تنها این نیست، بلکه به همراه آن دو نیرو (یعنی حس و تخیل ) به نیروی حافظه نیز نیاز هست، و نیز به تکرار آن احساس چندین بار، تا اینکه کلی برای ما آشکار شود، و بدین سبب این معقولات برای ما با گذشت زمان دست میدهد»
[۵۷] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۷۹، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
و «وجود برای کلّی از آن حیث که کلّی است، وابسته است به آنچه جزئی است، چنانکه پدر، پدر است از آن حیث که فرزندی دارد.و آشکار است که این کلیّات وجودی بیرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بیرون موجود است، تنها اشخاص آنهاست».
[۵۸] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۸۰_۸۱، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
۱۵.۵ – جریان شناخت نزد انسان
بر روی هم، ابنرشد، جریان شناخت را نزد انسان، برپایه اصول ارسطویی چنین توضیح میدهد که «معنای ادراک شده بر دو گونهاند: یا کلیند یا شخصی (یعنی جزئی)، و این دو معنا کاملاً متباینند، زیرا کلّی عبارت است از معنای عامّ مجرد از ماده (هیولی)، در حالی که ادراک شخصی (یعنی جزئی و فردی) ادراک معنایی در ماده است. پس نیروهایی که این دو معنا را ادراک میکنند، ضرورتاً متباینند». از سوی دیگر «حس و تخیل معنایی را در ماده ادراک میکنند، هر چند نه به نحوی مادی، زیرا ما نمیتوانیم محسوسات را مجرد از مادّه تخیل کنیم، بلکه آنها را در ماده ادراک میکنیم، و از این جهت است که آنها متشخص میشوند. اما ادراک معنای کلی و ماهیت به گونهای دیگر است، زیرا ما آنها را از ماده تجرید میکنیم. بنا بر این نیرویی هم که معانی را مجرد از هیولی ادراک میکند، ضرورتاً نیرویی غیر از آن دو نیروی دیگر است. اما کار این نیرو تنها این نیست که معنایی را مجرد از ماده ادراک کند، بلکه همچنین این است که بعضی معانی را با بعضی دیگر ترکیب و به وسیله بعضی درباره دیگر داوری کند. ترکیب نیز ضرورتاً کار ادراک کننده بسائط است. نخستین کار این نیرو « تصور » نامیده میشود و دومی « تصدیق ». ترکیب برخی معانی با برخی دیگر، موجب میشود که انسان بتواند به هنرها و پیشههای بسیار، که همه برای وجود وی سودمندند، دست یابد. بدین سان لازم است که در انسان این نیرو، یعنی نیروی اندیشیدن (نطق) نهاده شده باشد، از اینجا آشکار میشود که این نیرو نخست به دوگونه تقسیم میگردد، که یکی عقل عملی و دیگری نظری نامیده می شود، عقل عملی مشترک میان همه انسانهاست و انسانی نیست که از آن بیبهره باشد، تنها بیش و کم دارد، اما عقل نظری از کارش چنین پیداست که جِدّاً الهی است، و در بعضی از انسانها وجود دارد، و ایشانند مقصود از عنایت در این نوع از عقل».
[۵۹] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۶۷، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
[۶۰] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۶۸_۶۹، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
۱۵.۶ – نظریه عقل و انواع آن
مسأله عقل و انواع آن، از دیدگاه ارسطویی و مشایی، در تفکر فلسفی ابنرشد از مقام ویژهای برخوردار است. از سوی دیگر، این نکته را باید در نظر داشت، که مبحث عقل در نوشتههای خود ارسطو نیز، چنانکه شاید و باید شکافته و روشن نشده است. ارسطو در کتاب خود زیر عنوان «درباره روان یا نفس»، مسأله عقل و انواع آن را با اختصار، و حتی میتوان گفت، با ایجازی مُخِل، مطرح کرده، و پس از توضیحی ناکافی، از کنار آن گذشته است، و در نوشتههای دیگرش نیز جسته و گریخته به آن اشارهای دارد.از این روست که پس از وی، از همان آغاز، در درون مکتب مشّایی و بیرون از آن، در میان شارحان و مفسّران ارسطو، درباره عقیده و نظریه واقعی ارسطو ، در مسأله عقل، برداشتها و نتیجهگیریهای گوناگون، و در بسیاری موارد متضاد، پدید آمده بود. برجستهترین شارحان آثار ارسطو و از جمله کتاب «درباره روان» وی، از قدیمترین زمانها تا سده های ۵ و ۶م، همه ضمن بحث از روانشناسی ارسطو، به نظریات وی درباره عقل نیز پرداخته بودهاند.
مشهورترین ایشان مانندِ ثِئوفراستوس (۳۷۳- ۲۸۸ق م) و الکساندِر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی، پایان سده ۲ و آغاز سده ۳م، ۲۱۱؟) ثِمیستیوس (طامسطیوس ۳۱۷- ۳۸۸م) و نیکولائوس دمشقی (ز ۴ ق م – د پس از ۶۴م) هر یک از گفتههای مجمل ارسطو درباره عقل (به ویژه در فصل ۵، کتاب سوم «درباره روان») برداشت و تفسیر ویژهای داشتهاند، که غالباً با یکدیگر در تعارضند. در آغاز شکوفایی نهضت فرهنگی اسلامی، برخی از نوشتههای مفسران و شارحان نامبرده به عربی ترجمه شده بود، و در پی آن، در کنار نوشتههای ارسطو، منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامی درباره عقل به شمار میرفته است. کِنْدی، فارابی و ابنسینا ، ابنباجَّه و سرانجام ابنرشد همه در مباحث روانشناسی خود از آن ترجمهها بهره و الهام گرفته بودند. رویکرد ابنرشد در این میان، دارای این ویژگی است که وی میکوشد تا آنجا که ممکن است به اصالت تفکر ارسطویی آنگونه که آن را میفهمیده است، وفادار بماند.
۱۵.۶.۱ – نوشتههای درباره عقل
ابنرشد نظریات خود را درباره عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر کتاب «درباره روان» ارسطو: تلخیص کتاب النفس و «تفسیر بزرگ» بر آن نوشته ارسطو. متن عربی تلخیص باقی مانده و به چاپ رسیده است، اما متن عربی «تفسیر بزرگ»، چنانکه گفتیم، از میان رفته و تنها ترجمه لاتینی آن باقی مانده و از سده ۱۵م به بعد چندین بار در اروپا به چاپ رسیده، و چنانکه گفته شد، آخرین متن انتقادی و ویراسته آن در ۱۹۵۳م منتشر شده است. در کنار این دو شرح، از ابنرشد سه نوشته دیگر در دست است که وی در آنها نظریاتش را درباره عقل عرضه میکند. یکی نوشتهای است که اصل عربی آن گم شده و ترجمه لاتینی آن زیر عنوان «درباره سعادت روح (نفس)» موجود است، و دیگری رسالهای که متن عربی آن نیز از میان رفته و در ترجمه لاتینی زیر عنوان «رسالهای درباره اتصال عقل مجرّد با انسان» موجود است و سرانجام رسالهای است که عنوان عربی آن مَقالَه هَل یَتَصِّل بالعقلِ الهَیولانّیِ العَقلُ الفَعّال و هو مُلتَبِسُ بالجِسم؟ است و در ترجمه لاتینی زیر دو عنوان «مقاله ابنرشد که چگونه عقل هیولانی به عقل مجرّد متصل میشود» و «رسالهای درباره عقل» نام گرفته است، اما در متن عربی این رساله که باقی مانده و منتشر شده است، تصریح میشود که این اثر نوشته پسر ابنرشد به نام ابومحمد عبدالله است؛ خود وی میگوید که به فرمان پدرش تقریرات او را درباره این موضوع به تحریر آورده است.
[۶۱] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
از سوی دیگر میدانیم که ابنرشد فرزندی به این نام داشته که در پزشکی چیرهدست و مشهور بوده و در این زمینه تألیفاتی داشته است.
[۶۲] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۷، بیروت، ۱۳۷۷ق.
در میان نوشتههای نامبرده، که با فاصلههای زمانی و در سنین مختلف زندگی وی تألیف شدهاند، ابنرشد هر بار نظریات مختلفی درباره عقل عرضه کرده، و پس از چندی، در پی تعمّق بیشتر در نوشتههای ارسطو و بازاندیشی درباره نظریات وی، به نتایج دیگری رسیده است، و سرانجام آخرین و کاملترین بررسیها و نتیجهگیریهایش را در «تفسیر بزرگ» خود بر کتاب «درباره روان» ارسطو گنجانده است. خود وی در این باره در تلخیص کتاب النفس در پایان گفتارش درباره عقل مادی (هیولانی) میگوید «آنچه که درباره عقل هیولانی بیان کردم، چیزی است که پیش از این به نظرم رسیده بود. اما چون پژوهش در گفتههای ارسطو را پیگیری کردم، بر من آشکار شد که عقل هیولانی نمیتواند آن جوهری باشد پذیرای نیرویی (قوّهای) که در آن اصلاً چیزی بالفعل یافت نشود، مقصودم صورتی از صورتهاست (مقصود ابنرشد این است که به نظر وی عقل هیولانی بالقوه صرف نیست)، زیرا اگر چنین میبود، نمیتوانست همه صورتها را بپذیرد. اما مفاهیم تخیّل (معانی خیالیّه) آنهایند که نسبتشان با عقل هیولانی همان نسبت محسوس به حسّ است، یعنی دیده شده با بینایی، نه نسبت چشم با بینایی، یعنی موضوع، چنانکه پیش از این در این نوشته گفتهایم. کسی که نخستین بار آن مطلب را گفت، ابوبکر بن الصائغ (ابنباجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه این مطالب را در شرح خود بر کتاب ارسطو «درباره روان» (نفس) توضیح دادهام، و هر کس که میخواهد از حقیقت عقیده من در این مسأله آگاه شود، به آن کتاب رجوع کند».
[۶۳] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۹۰، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
بنابراین، چنانکه خود ابنرشد میگوید. ما باید فشرده پژوهشها و نظریات وی را درباره عقل در شرح نامبرده وی جست و جو کنیم.در این میان پژوهش تفصیلی ابنرشد درباره عقل و انواع آن در تفسیر وی بر کتاب سوم «درباره روان» ارسطو و به ویژه در شرح بر فصل پنجم آن کتاب یافت میشود.
۱۵.۶.۲ – عقل هیولانی
ابنرشد سخن را از عقل مادی (هیولانی) آغاز میکند و برپایه نظریه ارسطویی در تعریف آن میگوید «جوهری که عقل هیولانی نامیده میشود، نه جسم است نه صورتی در جسم، و بنابراین اصلاً آمیخته با ماده نیست». از سوی دیگر، ابنرشد در تعریف دیگری از عقل هیولانی میگوید «عقل هیولانی آن است که بالقوه همه معانی صورتهای هیولانیِ کلّی است، و بالفعل هیچ چیزی نیست، پیش از آنکه آنها را تعقل یا ادراک کند.». بدین سان، طبق این تعریف، عقل هیولانی هم همانند ماده نخستین (هیولای اولی) است، هم با آن فرق دارد. این فرق در اینجاست که عقل هیولانی، بالقوه، همه معانی صورتهای کلی مادی است، در حالی که ماده نخستین، بالقوه، همه صورتهای محسوس را در بردارد. اتصال این صورتها با عقل هیولانی موجب ظهور افراد واقعی جسمانی نمیشود، بلکه سبب پیدایش معانی یا مفاهیم مُدرَک و معلوم میگردد. اما صورتهای جوهری یا عَرَضی که ماده نخستین به خود میگیرد، صورتهای جزئی یا فردی و محسوسند، که در اتصال به ماده نخستین، اشیاءِ جسمانی متفاوت با یکدیگر را پدید میآوردند. در اینجاست که ابنرشد میگوید «پس این است آنچه که ارسطو را به برنهادن (جعلِ) این طبیعت (یعنی عقل هیولانی) برانگیخت، که هم غیر از طبیعت ماده است، هم غیر از طبیعت صورت، و هم غیر از طبیعت مرکب از آنها (یعنی از ماده و صورت)». اکنون میتوان پرسید که اینگونه تازه از موجود چیست؟ ابنرشد در پاسخ میگوید «مسأله سوم، یعنی چگونه عقل هیولانی، که نه صورتی مادی است، و نه ماده نخستین (نه مرکب از ماده و صورت) میتواند موجود باشد؟ این چنین حل میشود. باید باور داشت که این یک جنش چهارم از موجود است. همان گونه که موجود محسوس به صورت و ماده تقسیم میشود، به همین سان موجود معقول باید به دو چیز همانند آن دو تقسیم شود، یعنی به چیزی همانند صورت و به چیزی همانند ماده. و این امر در همه عقلهای مجرد، که چیزی دیگر را (غیر خود) ادراک میکنند، ضروری است، وگرنه کثرتی در صورتهای مجرد وجود نمیداشت. در «فلسفه نخستین (فلسفه اولی)» بیان شده است که هیچ صورتی به سادگی و مطلقاً آزاد از بالقوه نیست، مگر «صورت نخستین»، که به هیچ چیز بیرون از خودش نمیاندیشد. چون هویت (وجود) او ماهیت اوست؛ همه صورتهای دیگر، به گونهای، به ماهیت و هویّت تقسیم میشوند».
۱۵.۶.۳ – انواع عقل
از سوی دیگر، ما نزد ابنرشد یک تقسیم بندی سه گانه عقل را مییابیم. چنانکه وی میگوید «باید باور داشت که در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، که یکی از آنها عقل پذیرنده است، دوم عقل فَعّال یا فاعل است، سوم عقل حادث (تأثیر عقل فاعل بر عقل پذیرنده). از این سه، دو عقل ابدیند، یعنی عقل فاعل یا فعال و عقل پذیرنده، سومین آنها به نحوی پدید آمده و تباه شونده (کائن فاسد) و نحوی دیگر ابدی است.». ما به مسأله میرایی یا نامیرایی و جاویدان بودن این عقلها از دیدگاه ابنرشد، بعداً خواهیم پرداخت. اکنون باید به وظیفه عقل فعال (یا فاعل) بنابر نظریات ابنرشد، اشاره کنیم. چنانکه لِئون گوتیه میگوید «مسأله عقل فعال و کنش آن بر عقل منفعل انسان، و دیگر مسائل مرتبط با آن، یکی از مهمترین مسائل فلسفه یونانی – اسلامی است.». وجود عقل فعال، در کنار عقل هیولانی، ضروری است، زیرا عقیده وی، به دنبال نظریه ارسطو «دلیلی که ما را به برنهادن عقل فعال وادار میکند – که غیر از عقل هیولانی و اشیایی است که عقل هیولانی ادراک میکند – همان دلیلی است که به علت آن، بینایی به نور نیاز دارد. همان گونه که بینایی به وسیله رنگها تحریک نمیشود، مگر هنگامی که آنها بالفعل بوده باشند، و رنگها کمال نمییابند، مگر با حضور نور – زیرا نور است که موجب میشود آنها از قوه به فعل در آیند – به همان گونه نیز معانی یا صورتهای خیالی، عقل هیولانی را به جنبش نمیآورند، مگر هنگامی که معقولها یا مفاهیم، بالفعل شده باشند، و این کمال دست نمیدهد مگر اینکه چیزی حضور داشته باشد، که همان عقل بالفعل است، و بدین سان لازم است که آن هر دو عمل را به نفسی که در ماست نسبت بدهیم، یعنی پذیرش معقول و ساختن آن، و آنچه این فاعل و پذیرنده در بردارند، جوهرهای ابدیند.بدین علت این دو گونه عمل تحت اراده ما قرار دارند.یعنی تجرید یا انتزاع معانی و ادراک آنها، تجرید یا انتزاع چیز دیگری نیست جز بالفعل ساختن معانی یا مفاهیم معقول، پس از آنکه بالقوه بودهاند.تعقل یا ادراک نیز چیز دیگری نیست جز دریافت آن معانی یا مفاهیم.پس مییابیم که همان یک چیز (در این جریان) در وجودش، از یک مرتبه به مرتبه دیگر منتقل شده است، یعنی از حالت مفهوم یا معنای خیالی به شکلِ مفهومِ معقول درآمده است، و بنابراین میگوییم که در این جریان یک علت فاعلی و یک پذیرنده لازم است.پس پذیرنده (عقلی) هیولانی است و علت فاعلی (عقل) فعال است، و نیز مییابیم که هرگاه اراده کنیم، به وسیله این دو نیروی عقلی عمل میکنیم، و هیچ عملی وجود ندارد مگر به وسیله صورت (معقول) خاص آن، بنابراین لازم است که ما آن دو نیروی عقلی را به خود نسبت دهیم، و عقلی که معقول یا مفهوم را انتزاع میکند و آن را به وجود میآورد، ضرورتاً باید در ما مقدَّم بر عقلی باشد که آن را میپذیرد».
۱۵.۶.۴ – پیوند عقل هیولانی و عقل فعال
سپس ابنرشد نحوه پیوند میان عقل هیولانی و عقل فعال را بررسی بیشتری میکند و نتیجه میگیرد که «رابطه عقل فعال و عقل هیولانی، رابطه نور با جسم شفاف است، و رابطه صورتهای هیولانی با آن عقل (هیولانی)، رابطه رنگها با جسم شفاف است. همانگونه که نور کمال جسم شفاف است، عقل فعال نیز کمال عقل هیولانی است، و همان گونه که جسم شفاف نه به وسیله رنگ متحرک است و نه آن رنگ را میپذیرد، مگر اینکه روشن شود، به همین سان این عقل (هیولانی) نیز معقولات را دریافت نمیدارد، مگر به آن اندازه که آنها به وسیله عقل فعال کامل شده و روشن شده باشند. و همان گونه که نور سبب میشود که رنگ بالقوه به شکل بالفعل درآید و بدین سان میتواند سبب حرکت جسم شفاف شود، به همان گونه نیز عقل فعال معانی یا مفاهیمی را که بالقوهاند، بالفعل میسازد، به نحوی که عقل هیولانی آنها را دریافت میکند، پس رابطه عقل هیولانی با عقل فعال چنین است. بنابراین، از دیدگاه ابنرشد، عقل هیولانی و عقل فعال لازم و ملزومند، تا بدانجا که میتوان آنها را از لحاظی همان و از لحاظی دیگر نه همان به شمار آورد. وی در توضیح این نظریه میگوید «و به طور کلی، هر گاه که رابطه عقل هیولانی را با عقل فعال در نظر بگیرند، آشکار میشود که آنها به نحوی دو چیز و به نحوی دیگر یک چیزند، آنها دو چیزند بنابر اختلاف اعمال آنها، عمل عقل فعال تکوین یا پدید آوردن است، و عمل عقل هیولانی پذیرفتن صورت است. ولی آنها همچنین یک چیزند، زیرا عقل هیولانی به وسیله عقل فعال کمال مییابد و آن را ادراک میکند».
[۶۴] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۱، ص۴۵۰_۴۵۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
مسأله مهم دیگری که بخش بزرگی از پژوهشهای ابنرشد را درباره عقل تشکیل میدهد، چگونگی پیوند یا اتصال عقل هیولانی در انسان با عقل فعال است. ابنرشد در اینباره در یک جا میگوید «و چون عقل هیولانی به عقل فعال متصل شود و بدین وسیله کامل گردد، آنگاه ما نیز به عقل فعال متصل میشویم. و این حالت «اکتساب» یا «عقل مُکتَسَب» نامیده میشود».
[۶۵] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۱، ص۴۱۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
۱۵.۶.۵ – عقل نظری
نوع دیگری از عقل که در روانشناسی ابنرشد جایی ویژه و مهم دارد، عقل نظری است، که بررسی
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
