پاورپوینت کامل انوار درخشان در تفسیر قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل انوار درخشان در تفسیر قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل انوار درخشان در تفسیر قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل انوار درخشان در تفسیر قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

محتویات

۱ منابع کتاب
۲ شیو تفسیرى
۳ ترجمه‌نگارى تفسیر
۴ شیو تفسیر نگارى
۵ قصص در انوار درخشان
۶ علوم قرآن در تفسیر
۷ وابسته‌ها

منابع کتاب

عمده‌ترین منابع کتاب، در بخش نقل روایات است که از بخش عظیمى از جوامع روایى شیعه و سنى نقل گردیده است، اهم این منابع به شرح زیر مى‌باشند.

تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى: راوى این تفسیر محمد بن قاسم جرجانى استرآبادى (م قرن چهارم) است.
تفسیر عیاشى اثر محمد بن مسعود سمرقندى عیّاشى (م. قرن سوم).
تفسیر قمى منسوب به على بن ابراهیم بن هاشم قمى. (م. بعد از سنه ۳۰۷ ق).
کافى اثر محمد بن یعقوب کلینى (م ۳۲۸ ق).
من‌ لا‌یحضره‌ الفقیه، از محمد بن على بن بابویه (م ۳۲۹ق) معروف به شیخ صدوق.
تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، از محمد بن الحسن الطوسى (م ۴۶۰ق)
استبصار از مؤلف پیشین
قرب الاسناد از ابوالعباس عبدالله بن جعفر حمیرى (م حدود ۲۹۰ق).
معانى الاخبار از شیخ صدوق.
[[عیون أخبار الرضا علیه‌السلام (تصحیح لاجوردی‌)

|عیون اخبار الرضا]]، توحید، علل الشرایع و خصال از شیخ صدوق.

مناقب آل ابى‌طالب، از محمد بن على ابن شهر آشوب ساروى (م ۵۸۸ق).
دعوات راوندى یا «سلوه الحزین» از قطب‌الدین حسین بن سعید بن هبه اللّه راوندى (م ۵۷۳ق).
بحار الانوار از محمدباقرمجلسى (م ۱۱۱۰ق).
تفسیر برهان: سید‌ ‎هاشم بحرانى (م ۱۱۰۷ ق).
احتجاج، از ابومنصور احمد بن على بن ابى‌طالب طبرسى (م ۵۸۸ ق).

در بخش منابع روایى غیر شیعى، تفسیر درّ المنثور جلال‌الدین سیوطى (م ۹۱۰ ق) را مى‌بینیم.

در قسمت منابع تفسیرى که مؤلف از آنها بهره برده است، تعداد اندکى یاد شده است:

تفسیر مجمع البیان: ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (م ۵۴۸ ق).
الکشّاف: جار اللّه محمود بن عمر زمخشرى (م ۵۳۸ ق).
مفاتیح الغیب: ابوعبداللّه محمد بن حسین طبرستانى رازى معروف به فخر‌الدین رازى (م ۶۰۶ ق).

مؤلف در ذکر روایات تنها نام کتاب را یاد مى‌کند بدون آنکه جلد و صفحه را مشخص کند، همچنین در برخى از موارد تنها به ذکر امام معصوم بسنده مى‌کند بدون آنکه نام کتاب و صفحه آن را تعیین کند.

شیو تفسیرى

روش نگارش این تفسیر چنین است که پس از ذکر نام سوره و احیانا تعداد آیات و مدنى و مکى بودن سوره، آیه یا چند آیه هم موضوع و وابسته به یکدیگر را نگاشته، سپس زیر عنوان «خلاصه» ترجمانى از آیه را به ترتیب آیات بیان مى‌کند. و آنگاه با عنوان: «شرح» آیات کریمه را تفسیر مى‌کند. در این بخش، رابط آی پیشین را با آیات پسین شرح داده و سپس آیه را به چند جمله مجزا از یکدیگر درآورده و هر یک از آن قسمتها را از نظر قواعد ادبى صرف و نحو، بلاغت و لغت مورد بحث قرار مى‌دهد، آنگاه به تبیین و توضیح مفاد آیه مى‌پردازد. روش مؤلف در تمام مجلدات از این جهت یکسان نیست، مثلاًدر جلد اوّل به تجزیه و ترکیب و برخى اطلاعات علوم قرآنى مانند: نام سوره و آیه اشاره دارد، در صورتى که این اطلاعات در جلدهاى بعد۹ى کم یا اصلا وجود ندارد.

در پایان، شرح روایات تفسیرى را مى‌آورد که شاهد و دلیلى است بر آنچه که تفسیر کرده یا توضیح بیشترى است در مفهوم آیه.

پس از توضیح مختصر دربار شیو نگارش و تنظیم، به شناخت تفسیر از نگاه تفسیر پژوهى مى‌پردازیم و مباحث زیر را دنبال مى‌کنیم.

نگاهى به ترجمه نگارى تفسیر انوار درخشان.
شیوه تفسیر نگارى مؤلف در استخراج پیام قرآن.
بررسى چگونگى طرح مسائلى مانند: اسباب نزول، قصص قرآن، معاد شناسى، مباحث اجتماعى، تفسیر فقهى، علوم قرآن و…

ترجمه‌نگارى تفسیر

چنانکه یادآور شدیم، بخش نخست این تفسیر را ترجمه آیات تشکیل مى‌دهد، ترجمه‌اى که مى‌تواند به طور مستقل مورد توجه قرار گیرد و یکى از ترجمه‌هاى فارسی قرآن دوران معاصر محسوب گردد.

ترجمه، آوردن معانى برابر کلمات قرآن به زبان دیگر است. ولى حقیقت آنست که آوردن کلمات و جملاتى که گویاى معانى بلند و بلیغ قرآن باشد، امرى بسیار مشکل و دشوار است. بدین روى بیشتر ترجمه‌هاى موجود آمیخته با تفسیر است. زیرا چنین امکانى نیست که دقیقا معانى و مفاهیم سخنان خداوند را در محدوده واژگان معین در برابر قرآن و در قالب پیام قرآن قرار دهیم بدون آنکه کلماتى در توضیح آن نیفزاییم. این دشوارى در باب ترجم مثالها، تشبیهات و مفاهیم اعتقادى افزون‌تر مى‌گردد، بدین جهت در ترجمه‌هاى فارسی موجود دو روش برگزیده شده است:

روش رایج لفظ به لفظ و پایاپاى که اصطلاحا ترجمه تحت اللفظى مى‌نامند.
روش تبدیل محتوا و نقل به مضمون که در قالب و چارچوب الفاظ قرآن قرار نمى‌گیرد.

در ترجمه‌هاى لفظ به لفظ قرآن معمولا تصور درستى از پیام قرآن به دست نمى‌دهد و خواننده آنچنان که باید، محتواى پیام قرآن را درک نمى‌کند، امّا در ترجمه‌هاى تبدیل محتوا و نقل به مضمون این غرض تأمین مى‌شود، امّا سرپیچى از پیام قرآن بسیار انجام مى‌گیرد، از این رو در ترجمه‌هاى دسته دوم چند گونگى بسیار است. مثلاًاینکه کسى بخواهد آی: «الرحمن على العرش استوى» (طه ۵) را ترجمه کند، گذشته از بحث‌هاى کلامى، باید به گونه‌اى ترجمه کند که تمامى مفهوم دریافتى را بتواند القا کند. آیا بگوید؟ خدا بر عرش مستوى است، رحمان بر عرش مستوى است، یا از این ایجاز درگذرد و به روانى و تفصیل روى آورد و بگوید: خداوند رحمان بر تخت حکومت و تدبیر نشسته است. با این توضیح، ترجم «انوار درخشان» تحت عنوان «خلاصه» از قسم دوم ترجمه‌ها است. یعنى ترجمه‌اى که عنصر تفسیر در آن راه یافته و براى خواننده خوشخوان و قابل درک شده است. امّا سوگمندانه این ترجمه تا پایان ادامه نیافته و تا قسمتى از جلد هفتم یعنى جزء نهم قرآن، سور انفال انجام گرفته است و مؤلف از این وعده نخستین خود صرف نظر کرده است.

ویژگى مهم این ترجمه، روانى و روشن بودن مفاهیم و پیام آیه است که مفسّر با افزودن برخى توضیحات، خلاص دیدگاه خود را در تفسیر آیه و مجموع بحث ارایه مى‌دهد و ضمایر و قیود کلام را مشخص مى‌کند و در غالب و شکل‌بندى جملات عربى قرار نمى‌گیرد، بدین جهت این ترجمه از نظر شیوه ارزیابى ترجمه‌ها، قابل توجه مى‌باشد. به عنوان نمونه ترجم آیه ۱۰۶ سوره بقره: «ما ننسخ من آیه» را مى‌آوریم تا روشن شود که چگونه از قالب جمله‌بندى آیه فراتر رفته است:

«پاره‌اى از آیات قرآنیه را که نسخ و یا حکم آن را غیر قابل اجرا نماییم بهتر از آن و یا مانند آن را نازل خواهیم نمود و بدانید که پروردگار آنچه صلاح در تربیت بشر باشد، تشریع مى‌نماید.»

شیو تفسیر نگارى

روش تفسیر قرآن به قرآن
نخستین راه براى درک معانى قرآن، کمک گرفتن از خود قرآن است، به این معنا که با استخراج آیات مشابه و هم معنا و یا آیاتى که در موضوع واحد یکسان و یا نزدیک به هم هستند، ابهام و اجمال آیات را برمى‌داریم و یا براى تکمیل یک صورت از داستانى که قرآن در سوره‌هاى مختلف آن را بیان کرده است از این شیوه استفاده مى‌کنیم.
مرحوم علاّم طباطبایى(ره) که خود یکى از اهتمام ورزان به این روش تفسیرى است در این باره مى‌نویسند:
«راه دوم آن است که قرآن را با خود قرآن تفسیر کنیم، با تدبّرى که بدان مأموریم از خود قرآن براى کشف معانى آیات استمداد جوییم و نظایر آنها را به دقت مورد بررسى قرار داده، از مجموع آنها تفسیر آی مورد مطالعه را به دست آوریم و آنگاه مصادیق مختلف آیات را با خواص و جهاتى که از خود آیات به دست مى‌آید جست و جو کنیم، درست همان گونه که خداوند فرموده است: «و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء» (نحل ۸۹) و ما کتاب را که بر تو فرستادیم بیانگر همه چیز است، حاشا، قرآنى که بیان کننده هر چیز است، مبین خود نباشد».
روش علاّم حسینى در تفسیر قرآن به قرآن به عنوان نخستین راه براى درک قرآن همه جا یکسان نیست. در آغاز تفسیر و در جلدهاى نخستین به این شیوه اهتمام نشان مى‌دهد و براى فهم آیه از این روش استفاده مى‌کند، مثلاًدر ذیل آی: «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فاحیاکم ثمّ یمیتکم ثم یحییکم» (بقره ۲۸) دربار مراحل زندگى و مرگ انسان که قرآن در این آیه دوبار زنده شدن را مطرح مى‌کند، ایشان در تفسیر کلم: «یحییکم» که منظور کدام زنده شدن است و تفاوت این حیات با حیات پیشین چیست؟ مى‌فرمایند که: این حیات، حیات پس از عالم برزخ است که ارواح بشر را با بدن‌هاى خود بازگشت خواهد داد و حیاتش نسبت به حیات دنیایى و برزخى کامل‌تر و زندگى حقیقى و دایمى است. سپس ایشان براى توضیح این معنا به آی کریم ۷۹ سور یس: «قل یحیها الذى انشأها اول مره» استدلال مى‌کند که از زندگى در عالم قیامت تعبیر به حیات حقیقى شده و از زندگى در دنیا به «نشؤ و نمو» تعبیر شده است. همچنین در سور عنکبوت آی ۶۴ که باز خداوند فرموده است: «انّ الدار الآخره لهى الحیوان» خداوند حیات حقیقى تعبیر فرموده است.
در این تفسیر، مباحث قرائت، اعراب، نظم و ارتباط سیاقى آیات مطرح نیست، بدین جهت از منظر تفسیر پژوهى این نوع بحثها گاه مى‌تواند جنبه گرایش خاص مفسّر را در اعتقاد به طرح آن یا بى‌اعتقادى به اصل آن را نشان دهد و احتمال هم دارد که به این دلیل باشد که این مباحث براى خوانند فارسی زبان مفید نیست و موجب دور شدن از اهداف هدایتى قرآن مى‌گردد.
تفسیر مأثور
تفسیر نقلى را مى‌توان از ریشه‌دارترین راههاى درک معانى و معارف قرآن در میان نخستین دانشمندان عالم اسلام به شمار آورد، چه بررسى تحولات و تطورات بحث‌هاى تفسیرى و علوم قرآن، به خوبى نشانگر آن است که اعتماد مسلمانان صدر اسلام و دانشمندان آن دوران در درک قرآن به آن سلسله از روایاتى بوده است که از پیامبر اکرم(ص) و اهل‌بیت(ع) آن حضرت در تفسیر قرآن نقل شده است، به لحاظ اتصال روایات به سرچشمه وحى همچون متن قرآن، بى‌چون و چرا مورد پذیرش مسلمانان بوده است.
از طرف دیگر، مسلمانان به خاطر حساسیت موضوع تفسیر، تفسیر نقلى را به لحاظ اتصال به منبع وحى نزدیک ‌ترین و سالم‌ترین راه وصول به حقایق و معارف بلند قرآن مى‌دانستند و به همین علت براى درک معانى و مقاصد قرآن کم‌تر به اجتهاد شخصى روى مى‌آوردند. بعدها چنین شیوه‌اى به عنوان یک روش انحصارى در میان جمعى از مسلمانان مطرح گردید، به ویژه اینکه طرفداران تفسیر به رأى تندروى‌هایى در بهره‌گیرى از عقل و اعتماد به آراء ظنى و اجتهادى به عمل آوردند و برخى از افکار و عقاید فلسفى و کلامى خود را به قرآن منتسب ساختند. بدین جهت گروهى به عنوان طرفدارى از تفسیر نقلى، اعمال فکر و اجتهاد در استخراج مفاهیم قرآن و درک آن را ممنوع تلقى کردند.
از طرف دیگر در برابر این دیدگاه انحصار گرایانه، گروهى معتقد شدند که در تفسیر آیات و فهم مقاصد قرآن نیاز به سنّت و روایات تفسیرى نیست و هر مفسّرى مى‌تواند در کمال آزادى معانى و مقاصد هر آیه را با تدبّر در آیه استخراج کند.
بى‌گمان تفسیر نقلى اگر متکى به روایات صحیح و آثار قطعى الصدور باشد و بر اساس مبانى محکم، صدور روایت احراز گردد، مطمئن‌ترین و شایسته‌ترین نوع تفسیر است، امّا با کمال تأسف، روایات تفسیر، آنسان آلوده به روایات جعلى و دروغین و آثار تزویرى است که بازشناسى سر آن از ناسره کارى است بس مشکل و طاقت‌فرسا و نیازمند تخصص. از این رو تحجر بر تفسیر مأثور و اعلام ممنوعیت هر نوع روش دیگر براى فهم قرآن، از یکسو با وضعیّت ناهنجار روایات تفسیرى و از سوى دیگر با جامع نبودن آنها در همه آیات، شیوه‌اى است ناآگاهانه و به دور از روش منطقى.
بنابراین، راه میانه آنست که در آنجا که حدیثى از پیامبر و یا از اهل‌بیت پیامبر به طریق صحیح نقل شده، مورد توجه قرار گیرد وگرنه طبق قواعد تفسیر و روش عقلاء در فهم کلام، استخراج محتوا شود.
از نکات بارز علاّمه حسینى در تفسیر انوار درخشان، توجه فراوان به احادیث و منقولات اهل‌بیت(ع) در سراسر کتاب است. کم‌تر آیه‌اى را مى‌توان یافت که مفسّر، به مناسبت تبیین و توضیح نکته‌اى، از احادیث نبوى و اهل‌بیت سود نجسته باشد و کلمات خود را مزین به درّ کلمات آن ستارگان درخشان نکرده باشد.
البته باید این نکته اضافه شود که بهره‌گیرى مفسر از روایات، اختصاص به روایات ذکر شده در ذیل هر آیه، آنچنان که على بن ابراهیم در تفسیر منسوب، و هویزى در تفسیر نور الثقلین و سید‌ ‎هاشم بحرانى در تفسیر برهان کرده‌اند، ندارد، بلکه آنچه این تفسیر را از بسیارى از تفاسیر دیگر متمایز کرده است، دقیقا در همین نکته است که ایشان براى بهره‌گیرى از کلمات معصومین به مجموع روایات شیعه و سنى نظر دوخته و آنچنان که در بخش منابع کتاب اشاره شد، در بسیارى از کتاب‌هاى حدیثى غور کرده و به مناسبت ذکر آیه و بهره‌بردارى موضوعى از روایت، در توضیح و تبیین کلمات آسمانى کوشیده است و هر جا مناسبتى در معناى آیه و موضوع و شأن نزول و احکام فقهى و مسائل اخلاقى و کلامى که ارتباطى مى‌توانسته با آیه داشته باشد، روایات را ذکر کرده است. از حق نباید گذشت که این شیوه در کنار بحث‌هاى تحلیلى و توصیفى مفسّر در نشان دادن جایگاه اهل‌بیت در تفسیر قرآن و توضیح این کلام نبوى: «انّى تارک فیکم الثقلین، کتاب اللّه و عترتى» قابل توجه است. گر چه جا داشت ایشان گاهى به نقد برخى از روایات بپردازند و آنجا که حدیث از نظر عقلى و تاریخى غریب مى‌نماید، یا نقل نکنند و یا توجیه و توضیحى داشته باشند، امّا در هر صورت این نقد، عظمت کار و اهتمام ایشان را کوچک نمى‌نماید.
تفسیر عقلى و اجتهادى
در بحث پیشین اشاره کردیم که ریشه‌دارترین و طبیعى‌ترین شیوه براى فهم و درک معانى قرآنى، استفاده از پیامبر و اهل‌بیت پیامبر است، زیرا خود قرآن مى‌فرماید: «لتبیّن للناس ما نزل الیهم» (نحل ۴۴) تا اینکه پیامبر آنچه را ما نازل کرده‌ایم بیان کند.
نیز گفتیم معناى این سخن این نیست که مردم نتوانند از قرآن استفاده کنند و استنباط از قرآن و تفسیر و اجتهاد در کلمات وحى جایز نباشد. زیرا قرآن براى فهم معانى و درک سخنانش ما را دعوت به تدبّر در آیات و تفکر و تعقل در آن مى‌کند. از طرف دیگر، پیامبر و اهل‌بیت حضرتش اضافه بر آنکه در همه آیات توضیح و تفسیر ندارند، در جاهاى دیگر ما را به قواعد تفسیر آشنا کرده‌اند و راه استفاده از قرآن را نشان داده‌اند، مثلاًاینکه زراره از امام باقر سؤال مى‌کند از آی وضو: «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا بروسکم و ارجلکم الى الکعبین» (مائده ۶) که آیا باید همه سر را مسح کرد و یا بعضى از سر کافى است، حضرت در پاسخ مى‌فرماید: مسح سر در مقدارى از آن کافى است، چون خداوند در آیه فرموده: «برؤسکم» باء حرف جرّ براى تبعیض است.
این حدیث مى‌خواهد نشان دهد که یکى از روش‌هاى اهل‌بیت در فهم قرآن همین قواعد ادبى است و شما براى فهم قرآن از همین قواعد استفاده کنید. البته تفسیر به رأى مذمت شده است، پیش داورى و تحمیل عقاید و بى‌توجهى به قواعد تفسیر ممنوع است، امّا این غیر از تفسیر اجتهادى و اعتماد به عقل و تدبّر در کلمات قرآن، همراه با رعایت شرایط و قواعد تفسیر است و از جمله قواعد تفسیر، تقدّم نص بر اجتهاد است. یعنى اگر در جایى روایتى از پیامبر و اهل‌بیت در توضیح و تفسیر آیه وجود داشت، ظاهر آیه را به آن معناى تفسیرى جهت مى‌دهیم و نص را بر ظاهر مقدم مى‌داریم.
خوشبختانه در میان مفسّران بزرگ شیعه این شیوه بسیار متداول است و از شیخ بزرگ شیعه یعنى شیخ طوسى در تبیان که بگیریم و بیاییم به طبرسى تا در قرن معاصر همچون علامه طباطبایى، این شیوه مرضیه مورد توجه قرار گرفته و تفسیر اجتهادى و تدبّرى اصل اساسى بوده است.
تفسیر «انوار درخشان» نیز این روش تفسیرى را مبناى کار خود قرار داده است و هر جا که ظاهرا آیه با بعد عقلى قطعى تعارض داشته، آن حقیقت عقلیه را مقدم مى‌دارد و به ظاهر آیه اکتفا نمى‌کند و بر این مطلب هم استدلال مى‌کند، به عنوان نمونه در ذیل آی: «ردّوها علىّ فطفق مسحا بالسوق و الاعناق» (ص، ۳۳) که علاّمه حسینى داستان حضرت سلیمان را مطرح مى‌کند و اینکه جمل «ردّوها علىّ» به چه معناست، ایشان در توضیح داستان حضرت سلیمان که براى سان دیدن اسب‌هاى جنگى لشگر، به صحرا رفته بودند و دیدن اسب‌هاى ورزیده و آزموده او را به تعجب انداخت: «إذ عرض علیه بالعشى الصفنت الجیاد» (ص، ۳۱) تا آنجا که مدت این سان به درازا انجامید، آفتاب غروب کرد: «احببت حب الخیر عن ذکر ربى حتى توارت بالحجاب» (ص، ۳۲) یکباره متوجه شد که نماز عصر را نخوانده است و این شکوه اسب‌هاى کار آزموده، حجابى از ذکر خدا شده و از یاد خدا غفلت کرده است. از خداوند درخواست کرد که: «ردّوها» خورشید را ملایکه بازگردانند تا من بتوانم در وقت مقرر نماز بخوانم.
ایشان در اینجا شبهه‌اى علمى و عقلى را مطرح مى‌کند، که آیا بازگرداندن کره خورشید از سیر و مدار خود مستلزم تغییراتى در منظومه شمسى، بلکه نسبت به سایر کرات نخواهد بود؟ اگر این دگرگونى در تاریخ نظام افلاک است، آیا مى‌توان چنین امرى را قایل شد، این کلم «ردّوها» را چگونه معنا کنیم که این شبهه پیش نیاید؟ در توضیح این آیه و براى رفع شبهه، توجیه و تفسیرى اجتهادى و نوعى تصرف در مدلول آیه مى‌کنند:
«با توجه به جمل «حتى تورات بالحجاب» که حجاب فقط سبب آغاز پنهان شدن خورشید بوده که بر حسب طبع قابل ردّ و کنار زدن حجاب و پرده‌ها بوده، و به هر تقدیر امر خارق طبع بوده است و محذورى بر آن مترتب نخواهد بود.
ایشان در توضیح این معنا مى‌فرمایند: چون زمین در اثر جاذب خورشید به سمت مشرق در سیر و حرکت است و بر حسب حرکت وضعى، آن هنگام که نیمى از سطح زمین را تیرگى مخروطى شکل فرا مى‌گیرد، آغاز غروب خورشید است و در آنجا که حضرت سلیمان ایستاده، چون در حاشیه ارتفاعات منطقه بوده، سایه و تیرگى غروب خورشید زودتر فرا رسیده، بنابر نیروى غیبى و دستور حضرت سلیمان، آن موانع و سایه افکن‌ها به کنار رفته و اشعه خورشید، سرزمین حضرت را روشن کرده است، نه اینکه خورشید بازگشته باشد و از مدار و حرکت اصلى خارج شده باشد. در هر حال این خود کرامتى براى حضرت است.
مى‌بینیم که ایشان تنها آیه را معنا نمى‌کند، عنصر عقل و اجتهاد را بکار گرفته و با روش اجتهادى به سراغ تفسیر قرآن مى‌رود. نمون این بحث‌ها در کلام ایشان فراوان است که ما به این نمونه بسنده کردیم.
تفسیر فلسفى
در میان دانشمندان و مفسّران قرآنى، گروهى که با علوم و معارف عقلى و فلسفه شرق آشنایى دارند، در تفسیر به شیوه‌اى دست یازیده‌اند که از آن به روش فلسفى در تفسیر قرآن یاد شده است. منظور از روش فلسفى اینست که هر جا معانى و معارف مطرح شده در قرآن ارتباطى با مظاهر وجود و خالق هستى دارد با اصل فلسفى توضیح و تشریح گردد، و اگر در مواردى اطلاع از آن جنب تعبّدى داشته و از طریق وحى واقعیّت آن به ما رسیده است، با برهان‌هاى عقلى و استدلال‌هاى منطقى تشریح شود و به عبارت دیگر عقلانى شود. این شیوه بدان جهت برگزیده شده تا از عقلانیت دین دفاع شود و شبه تعارض دین و علم، دین و عقل ایجاد نشود.
البته این حقیقت را نمى‌توان نادیده گرفت که در تاریخ اسلام گاه تفسیر فلسفى به کژراهه رفته است و گروهى به مناسبت مقام، آراء فلسفى خود را به قرآن منتسب ساخته‌اند و از وظیفه اصلى به دور مانده‌اند و تأویلها کرده‌اند و تحمیلها نموده‌اند.
در هر صورت در این مقال، فرصت نقد و بررسى گفتار و افکار این دسته از فلاسفه اسلامى و ذکر نام و موارد خطاى آنها نیست، سخن از گروه و دسته‌اى است که با هوشیارى و تأدب نسبت به قرآن و رعایت شرایط تفسیر و قواعد ادب و اسلوب بیان، آیات قرآنى را تفسیر کرده‌اند و هر جا که قرآن به معارف بلند اعتقادى اشاره‌اى دارد و نیازمند برهانى شدن است، تبیین کرده‌اند و اتفاقا این فیلسوفان از این انحراف و کژروى بستوه آمده‌اند، مثلاًعلاّم طباطبایى از فیلسوفان مسلّم دوران معاصر است که به شیوه تأویل آیات و توجیه آیات ماوراء طبیعى حمله کرده است:
«اما الفلاسفه، فقط عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطه التطبیق و تأویل الآیات المخالفه بظاهرها للمسلّمات فی فنون الفلسفه… و قد تأولوا الآیات الوارده فی حقائق ماوراء الطبیعه و آیات الخلقه و حدوث السموات و الارض و آیات البرزخ و آیات المعاد…»
بنابراین سخن ما، در تفسیر فلسفى این گروه نیست، بلکه گروه اوّل است که مفسّر انوار درخشان از این دسته مى‌باشد و از این شیوه در تفسیر خود در تبیین آیات الهى استفاده کرده است. با نگاهى به تفسیر، این مطلب روشن مى‌شود و حجم گفتمان فلسفى، گویاى این واقعیّت است که علاّم حسینى در جاى جاى این تفسیر هر جا مناسبتى پیش آمده با اصل فلسفى و قاعد عقلى، آیات قرآن را تشریح کرده است. نمون بحثها بدین قرار است: رابطه واجب با ممکن (ج ۲۲۰/۴)، توصیف اراد خداوند (ج ۲۵۸/۵)، ربط موجودات امکانى به واجب (ج ۵۸/۱ و ۱۰۵)، امکان اشرف (ج ۱۰۹/۱ و ۱۲۷)، توجیه خوارق عادات (ج ۲۲۴/۱)، مسأله عقلانى کردن خلود و دوام عقوبات در قیامت (ج ۲۷۴/۱)، توصیف عقلانى سحر (ج ۲۷۳/۱)، صورت برزخى انسان از نظر علوم عقلى (ج ۴۵/۲)، مراتب علم پروردگار (ج ۳۰۲/۲)، حقیقت کرسى (ج ۳۰۲/۲)، تجرّد روح (ج ۴۰۱/۱۸)، ارتباط جهان متحرک به عالم ثابت (ج ۱۸۷/۱۶)، حرکت جوهرى (۲۵۵/۱۸)، تحوّل و تبدّل در جهان (۵۵/۱۸)، تمثّل و تجسّد اعمال در قیامت (۴۲۷/۱۵)، مشیّت فاعل مختار (ج ۲۱/۱۵) و ده‌ها بحث دیگر فلسفى.
البته این مباحث فلسفى همیشه در قالب اصطلاحات فلسفى و در محدوده عقلانى کردن مسائل هستى نیست، بلکه گاه در بعد الهیات به معنى الاخص و در چارچوب رفتار انسان نسبت به خالق هستى است. عقلانى و تحلیلى کردن اعمال و کردار معنوى انسانى یکى از ابعاد مباحث فلسفى مفسّر است، به عنوان نمونه در ذیل آی: «و للّه الاسماء الحسنى فادعوه بها» (اعراف، ۱۸۰) پس از بحث مفصلى که دربار اسماء حسنى و صفات کمالیه پروردگار دارد و اینکه چگونه انسان با دعا، نیازهاى معنوى خود را تأمین کند و این معنا با خواسته‌هاى فطرى او سازگار است و چگونه اجابت مى‌شود، مى‌نویسد:
«سلسل بشر که نعمت پذیرش و قابلیّت خاصى به وى ارزانى داشته یگانه امانت خود را به وى سپرده و به وسیل خطاب و ارشاد، او را فضیلت بخشیده، به حکم خود نیز باید در مقام سپاس و اظهار حاجت برآید و روح دعا همانا ایمان و معرفت به وحدانیت پروردگار و انقیاد قلبى و اطاعت جوارحى است، یعنى درخواست فطرت و نیاز قلبى است که رفتار و گفتار او نیز موافق با خواسته‌هاى فطرى و روانى او مى‌باشد و با سیرت وجودى اظهار حاجت کند و با زبان گویا سپس درونى و استحقاق وجودى خود را به عرصه ظهور درآورد و چنانچه به حدّ نصاب برسد، به طور حتم پذیرفته و به اجابت خواهد رسید.»
جلو اخلاقى و تربیتى تفسیر
در آغاز ببینیم منظور از رنگ اخلاقى چیست؟ و چه ویژگى این توصیف و گرایش دارد که با جهت‌گیرى‌ها و خصوصیات دیگر تفاسیر مى‌تواند تفاوت داشته باشد؟
دربار این گرایش گفته شده منظور از آن شیوه‌اى است که مفسر در بیان اهداف اساسى قرآن گام برمى‌دارد و اهتمام نشان مى‌دهد، به اینکه وجدان و درون انسان را بیدار کند، حجاب‌هاى ظلمانى را از صفحه دل انسان بزداید تا نور فطرى و هدایت وجدانى بر صفحه قلب انسان بتابد و بر راه حقیقى و تعالیم رهنمون گردد. خلاصه، تفسیر اخلاقى، یعنى درس سیر و سلوک، آموزش اخلاق و تربیت نفوس، بنابراین رنگ اخلاقى در تفسیر، به معناى تأکید عمومى و سراسرى مفسّر در آیات قرآن در بعد اخلاقى است.
اینکه مفسّرى از گرایشى اخلاقى متأثر است، به این معنا نیست که احیانا برخى از مباحث اخلاقى و سیر و سلوکى را مطرح مى‌کند، زیرا این جهت را ممکن است همه تفاسیر داشته باشند، بلکه به این معناست که روح حاکم و جلو قوى تفسیر را این بعد تشکیل مى‌دهد. گاهى تفسیر با گرایشى سیاسى، اجتماعى، فلسفى و یا عرفانى است، نه اینکه مباحث سیاسى، اجتماعى، فلسفى و عرفانى را هم مطرح مى‌کند، بلکه به این معنا است که مفسّر با پیش آموخته‌هاى قوى خاص در جاى جاى تفسیر، نگرش سیاسى یا اجتماعى یا فلسفى و… دارد، قهرا به هر دلیل و عنوان که شده به این رنگ تفسیرى روى آورده است.
البته بحث دربار دلایل و عوامل گرایش به یکى از صبغه‌هاى تفسیرى بحث مستقلى مى‌طلبد، اما بدون شک محیط تربیتى و سیر زندگى و اساتید و مربیان و پیش ذهنیت‌هاى مفسّر، تأثیر بسزایى در این صبغه‌ها دارند. با توجه به این مقدمه، کاملا روشن است که تفسیر «انوار درخشان» همچنان که در شرح زندگى مؤلف گفته شد و در بحث‌هاى بعدى شواهدى از این صبغه آورده خواهد شد، جلو اخلاقى در آن، از نمودهاى بارز آن است.
کم‌تر مناسبت و بحث تفسیرى پیش مى‌آید که به گونه‌اى به بعد اخلاقى آن اشاره نداشته باشد. این مباحث شامل موضوع اخلاق نظرى و عملى، عرفان و انسان‌شناسى و رفتارهاى اخلاقى انسان مى‌گردد، ارای فهرست همه این مباحث ممکن نیست، ولى طرح مباحث گسترده مانند: هدف اصلى از خلقت انسان (ج ۱۳۸/۷-۱۴۲)، حرکت و افعال انسان (ج ۳۹۱/۲)، چگونگى رسوخ کفر در نفس انسان (ج ۳۰۸/۱)، گسترش علم صالح (ج ۳۳۷/۲)، اطمینان، شکر، دعا، تزکیه، شرح صدر، اخلاص و ده‌ها مبحث اخلاق نظرى و عملى، نشانگر ویژگى این تفسیر است. براى روشن شدن این وج تفسیر، به سه بحث آن در این زمینه اشاره مى‌کنیم.
الف: انسان‌شناسى‌هاى مفسّر
در تکمیل شناخت گرایش‌هاى اخلاقى تفسیر انوار درخشان، انسان شناسى‌هاى این تفسیر مطرح است. زیرا انسان شناسى یکى از ابعاد خود شناسى و مقدمه خودسازى است.
ضرورت انسان شناسى و خودشناسى نیازمند ارایه دلیل عقلى و نقلى نیست، زیرا اساسا همه تلاش‌هاى انسان، خواه علمى و خواه عملى براى تأمین نیازها و کسب سعادت انسان انجام مى‌گیرد. در این راستا شناختن خود انسان و آغاز وى و همچنین کمالاتى که ممکن است به آنها نایل گردد پیشگام هم مسائل نیل به خوشبختى انسان است، بلکه بدون شناخت حقیقت انسان و ارزش واقعى او سایر بحثها و تلاشها در ارای راه حلها بیهوده است.
اصرارى که ادیان آسمانى و پیامبران و علماى اخلاق به خودشناسى