پاورپوینت کامل اراده الهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اراده الهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اراده الهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اراده الهی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

محتویات

۱ مقدمه
۲ تقسیم بندی صفات خداوند
۳ چگونگی اطلاق صفت بر خداوند
۴ راز بیشتر گمراهی ها درباره صفات خداوند
۵ تفسیر اراده
۶ تفسیر اراده خداوند
۷ اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل؟

۷.۱ ادلّه کسانی که اراده را از صفات ذات می دانند
۷.۲ ادله کسانی که اراده خدا را از صفات فعل می دانند

۸ اراده خداوند در روایات
۹ نتیجه گیری
۱۰ پانویس
۱۱ منابع

مقدمه

یکی از صفات خداوند که در کتاب و سنت به کرّات از آن یاد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمین این صفت را برای خداوند ثابت دانسته اند. لیکن در تفسیر اراده و این که این صفت از صفات ذات است یا از صفات فعل، اختلاف شدیدی هست. موضوعی که در این اوراق از آن بحث خواهیم کرد همین صفت اراده است که در چهار مقام از آن بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسیم بندی صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات. مقام دوم در تفسیر اراده. مقام سوم در این که اراده جزء کدام یک از صفات خداوند است، آیا از صفات ذات است یا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثی تحت عنوان اراده خداوند در روایات ائمه علیهم السلام.

تقسیم بندی صفات خداوند

صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتی؛ یعنی صفاتی که در خدا هست مثل علم و قدرت و… صفات سلبی: یعنی صفاتی که در خدا نیست مثل ترکیب، رؤیت و…

همین صفات ثبوتی خود به دو دسته تقسیم می شوند: صفات ذات و صفات فعل. برای این که بدانیم که کدام یک از این دو دسته از صفات، صفت فعل یا صفت ذات هستند، دو طریق بیان گردیده است:

الف. صفات ذات آن صفاتی را گویند که عین ذات و همیشه برای ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضد آن محال است و نمی شود ذات از آن صفات خالی باشد مثل صفت قدرت، علم، حیات و… که اتصاف خدا به اضداد آنها غیرممکن است.

صفت فعل آن صفت را گویند که عین ذات خدا نباشد و همیشه برای ذات ثابت نیست و اتصاف خدا به ضد آن ممکن است مانند رازق بودن، رحیم بودن[۱] و…

این طریق اول بود که بیان شد ولکن از آنجا که این طریق با یک اشکال روبرو می شود، دانشمندان علم کلام طریق دومی را بیان نموده اند. اشکال طریق اول این است که صفت عدل با آن که از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جایز نیست.[۲]

ب. صفات ذات صفاتی است که خود ذات به تنهایی و با صرفنظر از مخلوقات، آنها را دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت که ذات خداوند همواره به آن موصوف است «کلّ ما یجری علی الذات علی نسق واحد الاثبات دائماً فهو من صفات الذات»: آنچه بر ذات به صورت همیشگی حمل می شود آن از صفات ذات است و چنین نیست که مثلاً امروز به چیزی قادر باشد و فردا با از بین رفتن آن دیگر به آن قدرت نداشته باشد.

اما صفات فعل صفاتی است که به لحاظ رابطه و نسبتی که میان ذات خداوند و یکی از آفریدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع می شود: «ما یجری علی الذات علی الوجهین بالسلب تاره وبالایجاب أُخری فهو من صفات الأفعال[۳]»: آنچه به صورت همیشگی بر ذات حمل نمی شود بلکه در بعضی از اوقات حمل می شود، در بعضی از اوقات از ذات سلب می شود و صفت فعل شمرده می شود. مانند صفات رازقیت خداوند که می شود گفت: رَزَق لزیدٍ ولداً ولم یرزق لعمر مالاً: خداوند به زید فرزندی عطا نمود و به عمر مالی عطا نکرد.

در هر صورت آنچه از کلمات متکلمین برمی آید این است که در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه برای اتصاف است و قبل از تحقق فعل، ما می توانیم نفی صفت از خداوند بکنیم. شیخ مفید می گوید: «ومعنی صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لاتجب قبل وجود»:[۴] معنی صفت فعل عبارت است از این که وقتی فعلی محقق شد ذات متصف می شود به آن و در غیر این صورت ذات متصف به چنین صفتی نمی شود.

لکن از آنجا که نفی صفت در میان عرف ملازم و همراه با نفی اهلیت و قدرت است مثل این که می گوییم فلانی نجار نیست یعنی اهلیت و قدرت بر این کار را ندارد، فلانی بنّا نیست ولذا در ارتباط با خداوند نفی صفت نمی توانیم بکنیم[۵] و بگوییم او خالق نبود (پیش از خلق)، او رازق نبود چرا که این نفی صفت ملازم با نفی اهلیت خداوند است. البته طریق علم ما به این که او خالق است یا رازق، دیدن فعل اوست ولی اتصافش به صفت رازقیت و خالقیت به اعتبار فعل نیست، این طور نیست که این اتصاف دایر مدار فعل باشد و اگر فعل در میان نبود نفی صفت بکنیم، مقصود این است که فعل علت تامه برای اتصاف نیست، این گونه نیست که اگر فعل نبود ما بتوانیم نفی صفت بکنیم، بلی فعل طریق و کاشف از صحت اطلاق وصف است، در همین حد نه بیشتر به طور مثال اگر از طریقی فهمیدیم که زید نجار یا مهندس است (ولی هنوز فعلی از او مشاهده نشده است) اگر صحیح نباشد که به او بگوییم مهندس چون فعلی از او ندیده ایم، صحیح هم نخواهد بود که بگوییم او مهندس نیست و این مطلب با رجوع به وجدان و مرتکزات عرفی قابل قبول است، کسی که دانشگاه رفته و دوره طب را دیده ولی هنوز به امر طبابت نپرداخته هیچ وقت عرف از این شخص نفی صفت طبابت را نمی کند. خلاصه این که داشتن اهلیت، کافی برای صحت عمل و اتصاف است.[۶]

البته بین مقام اثبات و ثبوت نباید خلط کرد. طریق علم ما به این اوصاف فعلی خداوند، دیدن فعل اوست ولی دیدن فعل فقط طریق و کاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما در این گونه موارد فقط می توانیم نفی فعل بکنیم (قبل از خلق و رزق) نه نفی صفت، چرا که قدرت و اهلیت بر او (خداوند) صادق است و این درست همان مطلبی است که در حدیث آمده: «له معنی الربوبیه إذ لامربوب… و معنی الخالق ولا مخلوق و تأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحق معنی الخالق.[۷] رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در همان وقتی که مربوبی نبوده است صحیح است همچنین اطلاق خالق بر او در وقتی که مخلوقی نبوده صحیح است و هکذا سمیع بودن. این گونه نیست که چون خلق کرده مستحق خالقیت شده باشد.

چگونگی اطلاق صفت بر خداوند

اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزید عالمٌ یا اللّه رحیمٌ وزیدٌ رحیمٌ آیا بین این دو جمله از جهت حمل تفاوتی هست؟ آیا عالم بودن و رحیم بودن خداوند با عالم بودن و رحیم بودن ما فرق دارد؟ برای توضیح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهای خود توجه می کنیم:

به طور مثال اگر یکی از دوستان ما از یکی از کشورهای اروپایی آمده باشد و ما برای دیدن او به خانه اش برویم و او برای ما از آنجا سخن بگوید و تعریف کند که خانه مسکونی من در آنجا چندین طبقه داشته، باغچه آن این گونه و راهرو و فرش کف آن گونه، ما با این که به آنجا نرفته ایم به درستی تصور آن خانه را می نماییم به این صورت که وقتی او می گوید چندین طبقه، چون در محیط خود نمونه طبقه ساختمان را دیده ایم می توانیم در ذهن خود از این گونه طبقه روی هم نهاده و تصور نماییم که مثلاً هفتاد طبقه چگونه است و همچنین درباره باغچه و راهرو آنجا و… چرا که از نمونه هر کدام سابقه ای داریم که با کمک توضیحات دوست خود، در صورت های ذهنی آن نمونه ها، تصرف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر می آوریم و حتی ممکن است این تصور به گونه ای باشد که اگر خود به آنجا برویم آن خانه دوست را به همان گونه که تصور کرده ایم بیابیم.

حال اگر او بگوید در آنجا چیزی تازه اختراع شده که چنین و چنان می کند ما به کمک بیان کار آن چیز، ماشین یا موتوری نظیر آنچه دیده ایم در نظر می آوریم. لکن اگر بگوید در آنجا چیزی هست که مانند چیزهایی که دیده اید نبوده و هیچ شباهتی با هیچ چیز ندارد، اگر چه از لفظ چیز صورتی مبهم در ذهن می آوریم، اما هیچ گونه تصوری از چگونگی آن نداشته و کار و خصوصیات دیگر آن را نمی توانیم حدس بزنیم.

راز بیشتر گمراهی ها درباره صفات خداوند

دلیل بیشتر گمراهی ها درباره خداوند بزرگ همین است که ذهن ها روی عادت خویش کوشش می کنند اطلاعات مربوط به او را به کمک نمونه های موجود در خود تصور کنند به همین جهت همیشه به دنبال مثالی برای او می گردند، در حالی که «لیس کَمثله شیء».[۸] چیزی همانند او نیست. همان گونه که خداوند در شناختن منحصر بوده و مانند ندارد در اسماء و صفات نیز منحصر بوده و مانند ندارد. با حفظ این مقدمه برای بیشتر روشن شدن مطلب به چگونگی اطلاق صفات در خودمان نظر می کنیم:

در هنگام برخورد با کسی، از درون او آگاهی نداریم. بعد از سخن گفتن او از چگونگی سخنان او درمی یابیم که مثلاً فردی آگاه و عالم است لکن علم در درون او چگونه است؟ غیر از این راهی برای دانستن چگونگی[۹] علم در او نیست که او نیز انسانی نظیر من بوده و از جهات خلقتی در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس در نحوه فکرکردن و نتیجه گیری از مطالب و ده ها چیز دیگر مانند من بوده پس چگونگی علم او را از نظیر بودنش با خود استفاده کرده ایم. در حقیقت به اعتبار آنچه از طرف دیده ایم که راه آگاهی است. لفظ عالم را بر او اطلاق نموده ایم زیرا عالم شخصی است که دارای کیف نفسانی است.

بر همین گونه است صفات دیگری مانند رحم، سخاوت، کرم و… که از دیگران می بینیم، آنچه دیده شده فعلی بوده مانند کمکی به بینوا، بخششی به دیگری و گذشتی از لغزش ها و… که در تمام آنها به چگونگی درونی این صفات فقط از مقایسه با خود و هم نظیری پی می بریم به همین دلیل اگر فرض کنیم یک کوه یا یک درخت عالم بود نمی توانستیم بگوییم نحوه علم آن دو چگونه است؟

دیدن فعل در مورد خداوند بزرگ به این گونه است که مشاهده می کنیم ناراحتی دردمندی را برطرف نموده احتیاج نیازمندی را مرتفع کرده و آرزوی آرزومندی را برآورده و این با معنی رحم منطبق است. و نیز مشاهده می کنیم روی بسیاری از پستی ها و لغزش ها را پوشانده و به آنها ترتیب اثر نداده یعنی نه تنها به خاطر آن پستی ها و لغزش ها عذاب و گرفتار ننموده بلکه چگونگی و مقدار احسان او تغییر نکرده و درست مثل آن که چیزی واقع نشده، نیکی نموده و این با معنی کرم منطبق است و افعال به این گونه از خداوند دیده شده و چون نظیر و نمونه ای برای او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن که او را رحیم و کریم و… دانست نمی تواند برای این گونه صفات او چگونگی تصور کند و ناچار است به لحاظ همانچه دیده بر او صفت اطلاق کند و بگوید خدا رحیم و کریم و… است. این گونه جملات درست بدین معنی است که گفته شود او ایجاد کننده مواردی از رحم و کرم و… بوده است.

به همین جهت ملاحظه می شود که این گونه صفات، در روایات صفت فعل حساب شده است و در حقیقت افعالی که از او دیده می شود نشان و علامتی از او و تصرف او در جهان و حوادث زندگی بوده و کلماتی چون رحیم و کریم و… برای افاده نوع آن نشان و علامت است به همین جهت ملاحظه می شود این گونه کلمات در قرآن مجید اسمای خداوند بزرگ حساب شده است:

«قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى».[۱۰] بگو بخوانید اللّه را یا بخوانید رحمن را هر کدام را بخوانید او را است نامهای نیکو.

اما برای اسمای دیگر او از قبیل عالم و قادر حساب دیگری است. ما فعل خدا را مشاهده می کنیم می بینیم که بالای چشمان ما ابرو قرار داده تا عرق پیشانی، چشم ها را اذیت نکند ما را خلق نموده و برای رفع احتیاجات ما چیزهایی را آماده نموده است. در فصل تابستان میوه مناسب آن فصل را آفریده در فصل زمستان… از اینجا به تعقل پی می بریم که این خالق، خالقی است عالم و همین طور درباره قادر و به بیان دیگر تمامی آنچه ما از اشیاء جهان می دانیم صفات آنهاست (بلندی، کوتاهی، سفیدی، سیاهی و…) که با در نظر گرفتن نمونه هایی و حذف کردن خصوصیت خارجی و ملاحظه نکردن تفاوت جزئی، از هر یک تصور کلی در ذهن داریم که به وسیله انتزاع از آن نمونه ها حاصل شده و اشیای دیگر را به وسیله آنها می شناسیم و حتی آنچه را که عین آن را ندیده ایم با بهره گیری از این صفات که از دانسته های خود انتزاع کرده ایم. تصوری از آن در ذهن نگاه می داریم. بدین صورت ما عادت کرده ایم هر چه را که نامی از آن بشنویم حداقل از صفات عمومی تر که در ذهن داریم برای تصور آن بهره بگیریم و بالأخره آن را در مکانی و با حجمی و متناسب با نامی و توضیحی که شنیده ایم هر گونه صفت را که تداعی کند، آن را تصور کنیم.

چگونگی تصور این صفات نیز وابسته به این است که آن را با چه حسی درک کرده ایم و یا درک می کنیم. گاه برای تصور یک صفت در یک موصوف از موصوف و نمونه دیگر بهره می گیریم، شما زید را می بینید که به فقرا کمک می کند، دست ضعیفان را می گیرد می گویید زید صفت رحم دارد.

شما رحم را صفت زید می دانید لکن آنچه از او دیده اید افعال او بوده است و راهی به ادراک درون زید ندارید تا آن که بدانید رحم صفت اوست لکن این صفت را برای زید به این دلیل قرار می دهید که می گویید او انسانی مانند من است و انسان ها در چگونگی های وجودی مانند هم اند پس این افعال او مانند افعالی است که در شرایط مشابه از من صادر می شود و چون من صفت رحم را در درون خود درک می کنم می گویم در درون او نیز مانند من صفت رحم وجود دارد و در حقیقت شما برای اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده کرده اید و بر همین گونه این که زید را عالم می دانید به حساب این است که شما کرده های او را درست دیده و جملاتی که دلالت بر دانایی وی دارد از وی شنیده اید و این که عالم بودن را صفت او می دانید به خاطر همان کرده ها و جمله هاست لکن وقتی علم او را صورت های ذهنی در او می دانید در حقیقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود دانسته اید.

از آنجا که ما خداوند را به کمک فطرت، آیات (مثلاً آنجا که شخص دارد غرق می شود و خدا او را نجات می دهد می گوید خدا را دیدم) و تعقل شناخته ایم و با هیچ یک از حواس پنجگانه او را درک نکرده ایم تا تصوری از او داشته و بتوانیم صفاتی را که از این طریق درک کرده ایم برایش اثبات کنیم و به ناچار باید تمامی صفاتی را که ما از اعیان خارجی و تصورات ذهنی انتزاع کرده ایم. از او نفی کنیم و اگر چه افعالی از او مشاهده می کنیم می بینیم ما را خلق کرده که با معنی خالق مناسب است و می بینیم هر چه آفریده روی حساب و تدبیر بوده که با معنی عالم مناسب است و می بینیم در مواقع سختی نجات ما را فراهم کرده که با معنی رحیم مناسب است ولکن هیچ نمونه و مشابهی نبوده تا آن که این گونه افعال را دلیل بر صفات بدانیم پس باید تمام صفاتی را که از طریق نمونه و مشابه فهمیده ایم از وی نفی کنیم و به این گونه تمامی صفات از وی نفی می شود «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه».[۱۱]

آری به حساب و به ملاحظه افعالی که از او مشاهده می کنیم می توانیم کلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحیم بر او اطلاق کنیم بدون آن که اثبات صفتی (کیفیتی و چگونگی) کرده باشیم همان گونه که در میان ما مخلوقات است و این همان معنای اسمی است که مدارک دینی از آن به اسماء تعبیر می کند.

در هر صورت اطلاق صفات افعال (که در حقیقت این صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنی صفتی (کیفیت) نیست بلکه به معنی اسمی است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشکل است زیرا وقتی ما از ذات تصوری نداریم و ذات تصور نشده چگونه برایش صفات اثبات می کنیم. در این جا این بحث را خاتمه می دهیم و در حقیقت این بحث خود مقدمه ای است درباره این که اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل.

تفسیر اراده

در این مقام در دو قسمت بحث می کنیم: یکی درباره تفسیر اراده به طور کلی، دیگری درباره خصوص اراده خداوند.

الف. درباره اراده، تفاسیر مختلفی شده است که عبارتند از:

۱. معتزله اراده را تفسیر نموده اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، کراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر.
اشکال این تفسیر این است که مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی تواند مبدأ تأثیر باشد چرا که خیلی وقت ها انسان اعتقاد دارد که اگر فلان کار را انجام دهد به منفعتی می رسد و آن کار دارای منفعت است ولیکن آن را اراده نمی کند مثلاً اعتقاد دارد که درس خواندن و طلب علم برای او سودمند است ولی اراده درس خواندن را نمی کند و چه بسا می داند انجام فلان کار برای او ضرر دارد. ولیکن آن را اراده می کند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است که ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می نماید.

۲. عده ای اراده را تفسیر نموده اند به شوق نفسانی و گفته اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی که این شوق نفسانی در زمانی حاصل می شود که انسان اعتقاد به نفع کاری یا چیزی داشته باشد یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می آید و این حالت شوق همان اراده است.

اشکال این تفسیر این است که گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد چنان که انسان وقتی مریض می شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می کند که هیچ شوقی به خوردن آنها ندارد چرا که سلامت خود را در مصرف آنها می بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این که شخص مومن گاهی شوق پیدا می کند به محرمات ولی به خاطر تقوایی که دارد مرتکب آنها نمی شود.

این دو تفسیر که از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود چرا که تفسیر اول درباره موجودات امکانی صادق نبود و دچار اشکال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا که تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی در حقیقت انکار اراده است چرا که ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می یابیم که اسم آن را اراده می گذاریم.

تفسیر دوم هم با اشکال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امکانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست چرا که اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی شود، یعنی این طور نیست که خداوند صفت کمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.[۱۲]

تفسیر اراده خداوند

۱. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.

نصیرالدین طوسی می گوید: «و منها أی من الکیفیات النفسانیه الاراده والکراهه و هما نوعان من العلم». از جمله کیفیات نفسانیه اراده و کراهت است که این دو برمی گردند به علم.

علامه حلی می گوید: «أقول: من الکیفیات النفسانیه الإراده والکراهه وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلک لانّ الإراده عباره عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحه والکراهه علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسده».[۱۳] می گویم: اراده و کراهت از کیفیات نفسانیه است که البته این دو به علم بازمی گردند چرا که اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این که در آن کار مصلحتی است و کراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این که در آن کار مفسده است.

خواجه نصیرالدین در قواعد العقائد می گوید: و منها (أی من صفاته تبارک و تعالی) انّه مرید و ذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض و صدور ما یصدر عنه فی وقت دون وقت یحتاج إلی مخصّص والمخصّص هو الإراده وهو الداعی[۱۴](الداعی هو علمه تبارک و تعالی باشتمال الفعل علی المصلحه)».[۱۵] اراده یکی از اوصاف خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها (در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است) احتیاج به یک مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده که آن هم باز می گردد به علم او مبنی بر این که در آن کار مصلحتی است.

صدرالمتألّهین می گوید: «انّ إرادته سبحانه بعینها هی علمه بالنظام الأتم وهو بعینه هو الداعی لاأمر آخر».[۱۶]اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر.

به هر حال این دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت می دانند یعنی وقتی خداوند علم داشت به این که خلق این موجود مصلحت دارد یا اگر فلان حادثه به وجود آید مصلحت دارد، آن را می خواهد.

اشکال این تعریف این است که اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلی بدانیم لازمه اش این است که ما در مقام ذات یکی از صفات کمالیه او را انکار کرده ایم ولبّ این تفسیر به انکار اراده در مقام ذات برمی گردد و با پذیرش این تفسیر، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته ایم چرا که صفت اراده را از او نفی کرده ایم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلکه علم مقید) دانسته ایم و به قول مرحوم علامه طباطبایی اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانیم این کار به تسمیه شبیه تر است و صرف نامگذاری است، می گوید: «إنّما الشأن کلّ الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقاً للإراده ولا سبیل إلی اثبات ذلک فهو أشبه بالتسمیه».[۱۷]

تمام سخن این است که آنها (فلاسفه) علم خداوند را مصداق صفت اراده الهی اخذ نموده اند در حالی که برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و این که ما علم