توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل جبر و اختیار (کلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جبر و اختیار (کلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل جبر و اختیار (کلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل جبر و اختیار (کلام) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

جَبْر وَ اِخْتیار، از جمل کهن‌ترین و بحث‌انگیزترین مسائل نظری در حوز فلسفه و کلام و عرفان می‌باشد.

فهرست مندرجات

۱ – معنای لغوی و اصطلاحی
۱.۱ – جبر
۱.۲ – اختیار
۲ – پیوند قدرت و اختیار
۲.۱ – حالت فاعل (دیدگاه فلاسفه)
۲.۲ – حالت فعل (دیدگاه متکلمان)
۲.۳ – دیدگاه فیلسوفان در برابر دیدگاه متکلمان
۳ – ارتباط اختیار با اراده، قدرت، تفویض و قدر
۳.۱ – پیوند اختیار با اراده و قدرت
۳.۲ – پیوند اختیار با تفویض و قَدَر
۳.۲.۱ – به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی انسان
۳.۲.۲ – به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان
۳.۲.۳ – به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادان انسان
۴ – معماها و دشواری‌ها
۴.۱ – از منظر کلامی دینی
۴.۱.۱ – برخی از آیات مورد استشهاد اهل جبر
۴.۲ – از منظر فلسفی عقلی
۵ – حل معماها و دشواری‌ها
۵.۱ – دیدگاه‌های کلامی
۵.۱.۱ – جبرگرایی
۵.۱.۱.۱ – جبر مطلق
۵.۱.۱.۲ – جبر نسبی
۶ – اشعریانِ مفسر کسب
۶.۱ – ابوبکر باقلانی
۶.۲ – ابواسحاق اسفراینی
۶.۳ – محمد غزالی
۶.۴ – ابن‌تیمیه
۶.۵ – تفسیر دیگر از کسب
۷ – عقیده طرف‌داران نظری کسب
۸ – دیدگاه ماتریدیه
۹ – اختیارگرایی
۹.۱ – قدرگرایی
۱۰ – تفویض‌گرایی معتزله
۱۰.۱ – معمای خلق گناه
۱۰.۲ – معمای مسئولیت انسان
۱۰.۳ – معمای قدرت خدا
۱۱ – دفاع از نظری اختیارگراییِ معتزله
۱۲ – راه میانه
۱۲.۱ – خلقِ توانِ انجام دادنِ کارها
۱۲.۲ – علت قریب و علت بعید
۱۲.۳ – یاری خدا و قدرت انسان
۱۳ – نظری میان اشعری
۱۴ – فهرست منابع
۱۵ – پانویس
۱۶ – منبع

معنای لغوی و اصطلاحی

جبر

جبر، در لغت در برابر کسر (= شکستن) به معنی شکسته را بستن، شکسته‌بندی و استخوان شکسته را اصلاح کردن،

[۱] عبدالرحیم صفی‌پوری، منتهی الارب، ذیل جبر.

[۲] حسین زوزنی، المصادر، ذیل جبر، به کوشش تقی بینش، مشهد، ۱۳۴۵ش.

نیز به معنی نیکوگردانیدنِ حال و وادار کردن به کار نیز آمده است. تفسیر اصطلاحی جبر، ناظر بر معنای دوم یعنی وادار کردن به کار است؛ زیرا جبر در اصطلاح و در برابر «قَدَر»، نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خداست.

[۳] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۵، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

[۴] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.

مراد از فعل کارهای ارادی انسان است که در نظر اهل جبر، همانند وجود آدمی آفرید حق تعالی است و آدمی در انجام گرفتن آن‌ها کمترین تأثیری ندارد.

[۵] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۲۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۶] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

اختیار

اختیار، مصدر باب افتعال، از ریش «خ ی ر»، در لغت به معنی انتخاب و گزینش ، انتخاب خیر، یا برگزیدن امری که در حقیقت یا به حسب گمان خیر به شمار می‌آید.

[۷] ابوعلی مسکویه، ضمن الهوامل و الشوامل، ج۱، ص۲۲۳، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.

اختیار، در اصطلاح، در برابر جبر قرار دارد و به معنی انتخاب یک چیز از میان دو یا چند چیز با اراده آزاد انسانی است، بدان شرط که انتخاب به اجبار و اکراه صورت نگیرد

[۸] سیدمرتضی، رسائل، ج۲، ص۱۵۱، به کوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ق.

[۹] قطب‌الدین نیشابوری، الحدود، ج۱، ص۹۷، به کوشش محمد یزدی، قم، ۱۴۱۴ق.

و آن سان که جمهور معتزله تصریح کرده‌اند، آدمی نه به اجبار، بل به اختیار کردارهای خود را انجام دهد

[۱۰] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۲۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

که او خود، آفریدگارِ کردارهای نیک و بد خویشتن است و به همین سبب در جهان آخرت سزاوار کیفر ، یا شایست پاداش الهی می‌گردد.

[۱۱] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۴۵، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

از آن‌جا که فاعلِ مختار، همواره به گونه‌ای در کار ترجیح نهادن است، برخی از تعاریف اختیار بر بنیاد «ترجیح نهادن» و «تخصیص دادن» شکل گرفته است، به عنوان مثال:
یک ـ اختیار آن است که امری را بر امری ترجیح یا تخصیص دهند و یا آن را بر امری مقدم دارند.

[۱۲] محمد اعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص۴۱۹، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م.

به بیان دیگر اختیار ترجیح دادنِ آزادان امری از میان دو یا چند امر است.

[۱۳] عبدالنبی احمد نگری، جامع العلوم، ج۱، ص۵۸، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.

دو ـ اختیار ترجیح دادنِ یکی از دو طرفِ مساوی (فعل و ترک) بر طرف دیگر است؛ دو طرفی که نسبت به قدرت فاعل مساوی است، اما هر یک با توجه به اراد فاعل، ممکن است وجوب یابد و متحقق شود. سبب ترجیح داده شدنِ یکی از دو طرف بر طرف دیگر، حصول علم فاعل نسبت به وجود مصلحت ، و ارتفاع مفسده در آن است.

[۱۴] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۱۶۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۱۵] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۲۶، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

پیوند قدرت و اختیار

توانایی با انتخاب، یا قدرت با اختیـار ــ چـه در مورد انسان و چـه در مـورد خدا ــ پیونـدی ناگسستنی دارد. متفکران مسلمان، اعم از فیلسوفان و متکلمان، قدرت را ــ که صفتی است مؤثر در اراده و در پرتو آن موجودِ زنده امکان می‌یابد تا با اراد خود کاری را انجام دهد، یا انجام ندهد

[۱۶] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۲۲۱، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.

و در مورد خدا صفتی است ازلی که چون به مقدورات تعلق گیرد در آن‌ها تأثیر می‌کند ــ از دو منظر (حالت فاعل و حالت فعل) تعریف کرده‌اند و از پیوند آن با اختیار سخن گفته‌اند:

حالت فاعل (دیدگاه فلاسفه)

در این دیدگاه، قدرتْ مشیت یا خواستِ فعل و ترک است، و قادرِ مختار کسی است که اگر بخواهد کاری انجام دهد، انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن لَم یَشأ لَم یَفعَل».

[۱۷] محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ج۱، ص۲۳۹، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱م.

[۱۸] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۹_۵۰، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

[۱۹] مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، ج۴، ص۸۹، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.

[۲۰] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۳، ص۱۰، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.

حالت فعل (دیدگاه متکلمان)

بر طبق این دیدگاه، قدرت، صحت فعل و ترک است، و قادرِ مختار آن کس است که فعل به شرط وجود انگیزه (= داعی)، و ترک به شرط عدمِ انگیزه از سوی وی صحیح، یعنی ممکن و میسر است و می‌تواند کاری را انجام بدهد یا انجام ندهد.

[۲۱] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۱۶۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۲۲] ابن‌بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۹۸، به کوشش هاشم حسینی طهرانی، قم، جامعه المدرسین.

[۲۳] احمد مانکدیم، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۱۵۱_۱۵۲، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.

[۲۴] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۹، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

گاه متکلمان به جای «صحت» از اصطلاح «مشیت»، و گاه از واژ «تمکّن» بهره می‌گیرند و از «مشیت یا تمکنِ فعل و ترک» سخن می‌گویند و فاعل مختار را فاعلی می‌دانند که اگر بخواهد، کاری را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، آن را ترک می‌کند: «اِن شاءَ فَعَلَ وَ اِن شاءَ تَرَکَ».

[۲۵] عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۳۹، به کوشش البیرنصری نادر، بیروت، ۱۹۵۷م.

[۲۶] مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، ج۴، ص۸۹، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.

مراد متکلمان از «صحت» فراتر از امکان، و به معنی «تحقق» است. متکلمان برخلاف فیلسوفان که به قِدَمِ زمانی عالَم باور دارند، از حدوث زمانی عالم دفاع می‌کنند و برآن‌اند که خدا بود و با او هیچ نبود: «کانَ الله وَ لَم یکُن مَعَهُ شئ»

[۲۷] محمد شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۵، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.

آن‌گاه در پیِ نبودن‌ها، اراد حق به آفرینش تعلق گرفت که: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقولَ لَهُ کُنْ فَیَکونُ»

[۲۸] یس/سوره۳۶، آیه۳۶.

[۲۹] یس/سوره۳۶، آیه۸۲.

و با امرِ «کُن»، بی‌واسطه، به خلق موجودات پرداخت. بر این بنیاد، چون بودنِ جهان خبر از «صحتِ فعل» می‌دهد و لازم اختیار، «صحتِ ترک» نیز هست، ترک آفرینش نیز مسلم است. از این رو، در حدوث زمانی عالم تردید نیست؛ و اختیار حق تعالی، گواهی بر صحت ترک محسوب می‌شود.

[۳۰] محمد شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۱۱، به کوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م.

[۳۱] نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۱۹۹-۲۰۰، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.

[۳۲] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۲۸، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.

دیدگاه فیلسوفان در برابر دیدگاه متکلمان

در برابر دیدگاه متکلمان، فیلسوفان صحت ترک را لازم اختیار به شمار نمی‌آورند. آنان به قدم زمانیِ عالَم باور دارند و از مشیتِ فعل، یعنی آفریدن سخن می‌گویند و مشیتِ ترک را ممتنع می‌شمارند. این از آن روست که در نگاه فیلسوفانه، ایجاد از لوازمِ ذاتِ حق تعالی است و صحت ترک یا مشیت ترک (نیافریـدن) ــ به معنـی یکـی از لوازم ذات حق تعالـی ــ عقلاً امری محال محسوب می‌شود. در واقع، تخلفِ معلول (جهان) از علت تامه (آفریدگار جهان) محال است.

[۳۳] مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، ج۴، ص۸۹، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.

[۳۴] غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسف اسلامی، ج۳، ص۳۱۰، تهران، ۱۳۶۰ش.

[۳۵] ابوالبقاء کفوی، الکلیات، ج۱، ص۸۱، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۱م.

فیلسوفان برآن‌اند که قضی «ان شاءَ فَعَلَ، وَ ان لَم یَشأ لَم یَفعَل»، شرطیه‌ای است که مقدم آن در ازل تحقق یافته است، یعنی آفرینش که عبارت از فیضِ وجود الهی است و لازم ذات خداست صورت پذیرفته است و تحققِ تالیِ این قضیه ضروری نیست

[۳۶] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۹_۵۰، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

[۳۷] صدرالدین شیرازی، الاسفار، ج۳، ص۱۱، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.

[۳۸] محمود قطب‌الدین شیرازی، دره التاج، ج۱، ص۸۳۳-۸۳۴، به کوشش محمد مشکوه، تهران، ۱۳۶۵ش.

[۳۹] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۹_۵۰، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

چه، مشیتِ ترک، یعنی خلق نشدنِ عالم، در ازل از سوی خدا بدان ماند که خورشید باشد و نور نیفشاند و آتش نسوزاند.

[۴۰] مسعود تفتازانی، شرح المقاصد، ج۴، ص۸۹، به کوشش عبد الرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.

ارتباط اختیار با اراده، قدرت، تفویض و قدر

اختیار از یک سو با اراده و قدرت پیوند دارد و از سوی دیگر با قَدَر و تفویض.

پیوند اختیار با اراده و قدرت

برخی از فلاسفه و جمعی از متکلمان، اختیار را مترادف با اراده به کار می‌برند و آن را بر اراده اطلاق می‌کنند. اما غالب فیلسوفان و اکثر متکلمان میان اراده و اختیار فرق می‌نهند و اختیار را اخص از اراده می‌شمارند؛ بدین معنا که از اراده به «صفت مُخصَّص» یا «صفت مرجِّح» تعبیر می‌کنند و اختیار را «عمل انتخاب» یا «عمل گزینش» به شمار می‌آورند.

[۴۱] حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۲۲۳_۲۲۴، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.

[۴۲] ابوالبقاء کفوی، الکلیات، ج۱، ص۸۱، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۱م.

همچنین برخی از متفکران اختیار را مترادف قدرت می‌انگارند و آن را بر قدرت اطلاق می‌کنند و قادر را «قادر مختار» می‌نامند، در حالی که برخی دیگر میان اختیار و قدرت نیز فرق می‌نهند و قدرت را از لوازم اختیار، یا صفت اختیار محسوب می‌دارند. اگر فاعل را مترادف قادر بدانیم و آن‌گاه فاعل را به موجَب (مجبور) و مختار تقسیم کنیم، وجه اختلاف و وجه اشتراک «اختیار» و «قدرت»، که از پیوند عام و خاص مایه می‌گیرد، روشن خواهد شد؛ بدین معنا که فاعلیت و قادریت، معنایی عام دارد که دو معنی خاص یعنی موجبیت و مختاریت را در بر می‌گیرد. نیز توجه بدین نکته که مقابلِ اختیار ایجاب است و مقابلِ قدرت عجز، روشنگر تفاوت معنای قدرت و اختیار خواهد بود.

پیوند اختیار با تفویض و قَدَر

کلماتِ اختیار، تفویض ، و قَدَر، به ظاهر، دارای یک معنا و یک مفهوم‌اند و در نتیجه واژه‌هایی مترادف به شمار می‌آیند، اما در واقع، سه اصطلاح‌اند در یک زمینه و در یک مجموعه که هریک وجهی از یک حقیقت را بیان می‌کنند و به همین سبب و به سه اعتبار به سه نام نامیده می‌شوند:

به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی انسان

به اعتبار واگذاریِ کردارهای ارادی انسان ، از سوی خدا به انسان، که تفویض ــ چنان‌که معتزله تصریح کرده‌اند ــ بیانگر این معناست.

[۴۳] عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۲۷، تهران، ۱۳۷۲ش.

به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان

به اعتبار استنادِ کردارهای ارادی به انسان یا به قدرت انسان، که قَدَر بیانگر این معناست. هرچند این واژه بر دو معنای متضاد ــ جبر و اختیار ــ دلالت دارد، معنای مشهور آن، ناظر بر اختیار است و از استنادِ افعال ارادی انسان به قدرت وی حکایت می‌کند.

به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادان انسان

به اعتبار انتخابِ آزاد و گزینشِ آزادان انسان که اختیار بیانگر آن است و معنی آن انتخاب یک چیز بین دو یا چند چیز است از سوی انسان که آزادانه و با اراده صورت می‌گیرد.

[۴۴] عبدالنبی احمد نگری، جامع العلوم، ج۱، ص۵۸، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.

[۴۵] ابوالبقاء کفوی، الکلیات، ج۱، ص۸۱، به کوشش عدنان درویش و محمد مصری، دمشق، ۱۹۸۱م.

معماها و دشواری‌ها

این بخش شامل معماها و دشواری‌های برآمده از پذیرش هر یک از دو نظری جبر و اختیار است. جبر و اختیار، مسئله‌ای کلامی ـ دینی و صوفیانه ـ عارفانه است که دامن آن به حوز فلسفه نیز گسترش یافته، و در جنب طرح کلامی ـ دینی، طرحی فلسفی ـ عقلی نیز پیدا کرده است. بنا براین، پرسش‌ها، معماها و دشواری‌ها در این مسئله، یا دارای رنگ کلامی ـ دینی و یا دارای حال و هوای فلسفی ـ عقلی است:

از منظر کلامی ـ دینی

خاستگاه کلامیِ دشواری‌ها و معماهای برآمده از نظری جبر و اختیار، از دیدگاه متکلم، همانا قدرت بی‌کران خداست که هر مقدوری را دربر می‌گیرد و در سراسر عالَمِ هستی، چیزی از قبض قدرت او بیرون نیست. متفکری که از این منظر به قدرت خدا بنگرد پرسش‌هایی، از این دست، در ذهن او شکل می‌گیرد: آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد و مختار است، یا کردارهای ارادی انسان نیز همانند هستیِ او معلولِ قدرت و اراد خداست؟ آیا بر انسان درِ اختیار گشاده است و می‌تواند رنج و راحت خود را رقم بزند و تعیین کند، یا هر رنج و راحت که برای او پیش می‌آید، جمله فعل خدا و برآمده از اراد الهی است؟ آیا آن‌سان که در قرآن کریم تصریح شده است: «… لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلّا ما سَعی»،

[۴۶] نجم/سوره۵۳، آیه۵۳.

[۴۷] نجم/سوره۵۳، آیه۳۹.

یا باز هم به تصریح قرآن: «… فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»

[۴۸] ابراهیم/سوره۱۴، آیه۱۴.

[۴۹] ابراهیم/سوره۱۴، آیه۴.

آیا نیک و بدِ انسان، نیکبختی و تیره‌بختیِ او تنها حاصلِ تلاش‌های او، و معلول اراد اوست، یا خدای عزیز حکیم آن کس را که بخواهد تیره‌روز و تباه می‌سازد و آن کس را که بخواهد ره می‌نماید و نیکبخت می‌کند؟ آیا خالقِ کردارهای ارادیِ انسان اراد انسانی است، یا این کردارها نیز همانند هستی انسان، آفرید خداست که خود فرموده است: «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ».

[۵۰] صافات/سوره۳۷، آیه۳۷.

[۵۱] صافات/سوره۳۷، آیه۹۶.

در قرآن کریم، آیاتی ناظر بر جبر و مـؤید جبر است و آیاتی ناظر بر اختیار که نظر به اختیار را تأیید می‌کند.

[۵۲] حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۳۳۶-۳۳۷، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.

[۵۳] ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ج۱، ص۱۰۹، به کـوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۰ش.

برخی از آیات مورد استشهاد اهل جبر

علامه حلی ضمن ذکر برخی از آیات مورد استشهاد اهل جبر، از تأویل‌پذیری آیات ناظر بر جبر سخن می‌گوید و به طبقه‌بندی آیات مؤیّد اختیار در ده موضوع می‌پردازد:
۱. آیات ناظر بر اسناد فعل به انسان.
۲. آیات ناظر بر ستایش مؤمنان و نکوهش کافران.
۳. آیات ناظر بر تنزیه خدا از انجام دادن افعال همانند افعال انسان.
۴. آیات ناظر بر نکوهش انسان به سبب ارتکاب کفر و گناه .
۵. آیات ناظر بر تهدید و تخییر عتاب‌آمیز.
۶. آیات ناظر بر شتاب کردن مردمان برای کسب خیر پیش از فوت فرصت.
۷. آیات ناظر بر برانگیختن مردم به استعانت جستن از خدا.
۸. آیات ناظر بر استغفار انبیاء به سبب ترک اولی.
۹. آیات ناظر بر اقرار گناهکاران به گناهکاری.
۱۰. آیات ناظر بر حسرت کفار به سبب کفر ورزیدن.

[۵۴] حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۲۴۲_۲۴۴، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.

[۵۵] ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ج۱، ص۱۰۹، به کـوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۰ش.

از منظر فلسفی ـ عقلی

منشأ فلسفی معماها و دشواری‌های برآمده از نظری جبر و اختیار، از دیدگاه فیلسوف، قانونِ کلی و استثنا ناپذیرِ علیت است که هیچ رویدادی، از جمله کردارهای ارادی، از دایر شمول آن، بیرون نتواند بود؛ قانونی که اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی مستند بدان است و فیلسوف هیچ امری، حتی کردارهای ارادی انسان را، از سلط این قانون رها نمی‌بیند و نمی‌تواند که ببیند.

[۵۶] غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسف اسلامی، ج۳، ص۳۰۳_۳۰۵، تهران، ۱۳۶۰ش.

[۵۷] غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسف اسلامی، ج۳، ص۳۱۰_۳۱۱، تهران، ۱۳۶۰ش.

در جنب قدرت بی‌کران الهی ــ که ذهن متکلم را به خود مشغول می‌دارد ــ و نیز در کنار قانون استثنا ناپذیر علیت، که ذهن و اندیش فیلسوف معطوف بدان است، مسئل «مسئولیت اخلاقی و دینیِ» انسان، مسئله‌ای است که منطقاً تمام اذهان، اعم از اذهان کلامی و فلسفی و نیز اذهان وحدت‌اندیشان عارف‌پیشه را به خود مشغول می‌دارد. نیز این پرسش در نظر می‌آید که اگر قدرت خدا بی‌کران است و تخلفِ معلول هم از علت تامه محال، پس علت و آفریدگارِ کردارهای نیک و بد انسان یا پدیدآورند ثواب و گناه کیست؟ و چنین است که دو راه در برابر انسان قرار می‌گیرد که هریک ملازم دو دشواری یا دو معمای لاینحل است:
۱. راه اول راه برگزیدن جبر است که از آن دو معما به بار می‌آید:
معمای الف ـ بی‌معنی شدن مسئولیتِ اخلاقی ـ دینی انسان.
معمای ب ـ خلق بدی‌ها و آفرینش گناهان از سوی خدا .
۲. راه دوم راه انتخاب تفویض (اختیار، قدر) است که از آن نیز دو معما پیش چشم می‌آید:
معمای جـ محدود شدنِ قدرت خدا و مخدوش شدنِ نظری توحید افعالی ، از دیدگاه کلامی.
معمای د ـ استثناپذیری قانون کلی و استثناناپذیر علیت.
از دیدگاه فلسفی پیداست که پذیرش نظری جبر معمای جو د را حل می‌کند و معمای الف و ب را لاینحل می‌گذارد، یعنی نه قدرتِ خدا محدود می‌شود، نه قانون استثناناپذیر علیت، استثنا می‌پذیرد؛ اما اولاً، مسئولیتِ انسان و دادنِ پاداش و کیفر (ثواب و عقاب) به وی بی‌معنا می‌شود و به صورت معمایی حل نشده باقی می‌ماند.

[۵۸] ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.

[۵۹] ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۴۴۲، به کوشش سلیمان دنیا، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۲م.

همچنین وقتی مسئولیت منتفی شود، ارسال رُسُل و انزال کتب آسمانی هم معنی نخواهد داشت. ثانیاً، از خداوند ــ که خیر مطلق است ــ برخلافِ اصلِ سنخیت، شرّ و گناه نیز صادر می‌گردد. در برابر این دیدگاه و این عملکرد، اگر نظری جبر را مردود شماریم و به نظری تفویض روی آوریم، به حل معماهای الف و ب توفیق می‌یابیم و در حل معماهای ج و د ــ که درواقع یک معماست که از دو دیدگاه کلامی و فلسفی با دو بیان گزارش می‌شود ــ فرو می‌مانیم. این از آن روست که وقتی از دیدگاه کلامی خالقیتِ انسان را بپذیریم و وی را در آفریدن کردارهای ارادیِ خود توانا بشماریم، ناگزیر به وجود آفریدگاری دیگر در جنب آفریدگار بزرگ باور داشته‌ایم و به توحیدِ افعالی خلل وارد ساخته‌ایم. اگر موضوع را از دیدگاه عقلی ـ فلسفی بنگریم، با پذیرش نظری تفویض به استثناپذیری و خلل‌پذیری قانون استثناناپذیر و خلل‌ناپذیر علیت گردن نهاده‌ایم. ابن‌رشد نیز به گونه‌ای به طرح معماهایی که از جبر و قدر برمی‌آید توجه کرده است.

[۶۰] ابن‌رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۳۶_۱۳۷، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.

حل معماها و دشواری‌ها

این بخش به سه قسمت تقسیم گردیده، و در آن به حل معماها از سه دیدگاه کلامی، عرفانی، و فلسفی پرداخته شده است. نظریه‌پردازان جبر و تفویض و طرف‌داران راه‌های میانه، هریک از دیدگاه خود و با مبانی خویش، در کار حل معماها می‌کوشند. این نکته درخور توجه است که طرف‌داران جبر با پذیرش نظری جبر معمایی حل‌نشده پیش روی خود نمی‌بینند و طرف‌داران نظری تفویض هم با پذیرش این نظریه دشواری‌ها را رفع‌شده، و معماها را حل‌شده می‌یابند. معماها آن‌گاه چهره می‌نمایند که نه از درون و به عنوان یک جبرگرا یا باورمند به تفویض، بلکه از بیرون و در مقام یک منتقد به جبر و تفویض بنگریم و هر دو نظر را خردمندانه نقادی کنیم. بدین ترتیب، با نگرش از درون و از منظر یک جبرگرا یا تفویض‌گرا، جبر و تفویض را پاسخ معماها می‌یابیم و با نگرش از بیرون و از دیدگاهی منتقدانه راهی میانه می‌جوییم و حل معماها را از راهی میانه می‌طلبیم؛ و از آن‌جا که جبر و تفویض و نیز راه‌های میان جبر و تفویض یا از منظر کلامی و عرفانی نگریسته می‌آیند، یا از منظر فلسفی؛ موضوع را از سه دیدگاه کلامی، عرفانی و فلسفی دنبال می‌کنیم:

دیدگاه‌های کلامی

مکاتب کلامی را، غالباً، به سه مکتب اشاعره ، معتزله و شیعه تقسیم می‌کنند و اشاعره را جبرگرا، معتزله را تفویض‌گرا (اختیارگرا)، و شیعه یعنی شیع امامیه را طرف‌دار نظری میان موسوم به «بین الامرین» یا «امرٌ بین الامرین» می‌شمارند، اما از آن‌جا که دامن جبرگرایی، گسترده‌تر از اشعری‌گرایی است و برخی از متکلمان شیعه به نوعی به اختیار نیز توجه کرده‌اند، بحث را تحت سه عنوان جبرگرایی، تفویض‌گرایی، و راه‌های میانه دنبال می‌کنیم:

جبرگرایی

جبر در برابر تفویض و نیز در برابر قَدَر قرار دارد و آن عبارت است از نسبت دادنِ کردارهای ارادی انسان به خدا ، یا به اراد الهی، بدان سان که اراد انسان تأثیری در انجام گرفتنِ کارهای ارادی وی نداشته باشد، یا تأثیری اندک در جهت کسب کردار ارادی به عهده گیرد. همین امر موجب شده است تا جبرگرایی به جبرگرایی خالص (مطلق) و جبرگرایی نسبی (کسب) تقسیم شود.

جبر مطلق

جبر مطلق یا جبرگرایی خالص نظری جهم بن صفوان (ه‌ م) رهبر فرق جهمیه (ه‌ م) و پیروان اوست. بر طبق این نظریه، قدرت انسان‌ به‌طور مطلق و تأثیر اراد وی در انجام گرفتنِ افعالِ ارادی، به طور کامل نفی می‌شود و اعلام می‌گردد که انسان در کردارهای ارادی خویش هم یکسره مجبور است و قدرت و اراد آدمی، به هیچ روی در ایجاد (خلق) یا در «کسبِ» کردارهای ارادی وی مؤثر نیست. این سخن بدان معناست که آدمی را نه یارای آن است که به اراد خود کاری انجام دهد، نه حتی توانایی کسب کردارهای ارادی خویشتن در اوست. این ناتوانی و بی‌ارادگی تا بدان پایه است که می‌توان کردارهای انسان را به حرکات جمادات مانند کرد. بر این بنیاد است که باورمندان به جبر مطلق، میان حرکت دست لرزان بیمار گرفتار به بیماری لرزش با حرکت دست شخص سالم فرق نمی‌نهند و حرکت دست شخص سالم را به همان انداز حرکت دستِ مبتلا به بیماری رعشه نه از قدرت و اراد او، که از قدرت و اراده‌ای دیگر (خدا) می‌دانند. جهمیه پیرو نظری جبر مطلق یا جبر خالص‌اند، و جهم بن صفوان، بنا به گزارش کتب کلام و فرق، نخستین کسی است که در عالم اسلام از جبر سخن گفت.

[۶۱] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.

[۶۲] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۱۰۸، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.

[۶۳] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۷، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

[۶۴] ابن‌حزم، الفصل، ج۳، ص۵۵، بیروت، ۱۹۷۵م.

[۶۵] ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، ج۱، ص۴۳، به کوشش و مادلونگ و پ واکر، لیدن، ۱۹۹۸م.

[۶۶] حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ج۱، ص۱۰۹_۱۱۰، به کوشش محمد نجمی زنجانی، قم، ۱۳۶۳ش.

[۶۷] مقداد سیوری، ارشاد الطالبین، ج۱، ص۲۶۳، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.

جهم تصریح می‌کند که انتسابِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان انتسابی مجازی است و درست و راست به انتساب برآمدن و فروشدن به خورشید ، یا انتساب گردیدن به آسیاسنگ می‌ماند.

[۶۸] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۷۹، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.

[۶۹] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۱۱_۲۱۲، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.

[۷۰] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

ابو تمام از فرقه‌ای به نام بطیخیه نام می‌برد که پیرو جبر مطلق‌اند و همانند جهمیه قدرت و اراد انسان را در انجام گرفتن کردارهای ارادی او نفی می‌کنند و برآن‌اند که: «اِنّ العبادَ لافَعلَ لَهُم».

[۷۱] ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، ج۱، ص۴۵، به کوشش و مادلونگ و پ واکر، لیدن، ۱۹۹۸م.

غزالی به قصد بیان درآمدی بر نظری کسب به تبیین نظری جبر می‌پردازد و با تکیه بر این معنا که ماسوی الله، و از جمله کردارهای انسان، ممکن الوجود است و لاجرم مقدور قدرت خدا ست، نتیجه می‌گیرد که افعال ارادیِ انسان نیز فعل حق و آفرید اوست که به تصریح قرآن کریم آفریدگاری جز خدا در کار نیست: «اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَی…»،

[۷۲] زمر/سوره۳۹، آیه۳۹.

[۷۳] زمر/سوره۳۹، آیه۶۲.

و «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلونَ»

[۷۴] صافات/سوره۳۷، آیه۳۷.

[۷۵] صافات/سوره۳۷، آیه۹۶.

و چنین است که خدا آفریدگار موجودات و کردارهای ارادی آنان نیز هست.

[۷۶] محمد غزالی، قواعد العقائد، ج۱، ص۱۹۳_۱۹۴، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

فخرالدین رازی، برعکس غزالی، بی‌آنکه سخن خود را درآمدی بر نظری کسب جلوه دهد، جبری خالص را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد.

[۷۷] فخرالدین رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ج۱، ص۲۲۸، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.

وی تصریح می‌کند که از دیدگاه ابو الحسن اشعری، «فعلِ بنده به ذات و جمل صفات واقع است به قدرت خدای تعالی؛ و قدرت بنده را هیچ اثر نیست در تکوین و تحصیلِ» این فعل.

[۷۸] فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش محمد باقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.

[۷۹] عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۲۶، تهران، ۱۳۷۲ش.

جبر نسبی

جبر نسبی، یا جبر میانه، و یا نظری کسب (ه‌ م)، دیدگاهی است که بر طبق آن برای انسان در فعل ارادی، کسب در نظرگرفته می‌شود

[۸۰] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.

بدین معنا که قدرتی برای وی اثبات می‌گردد که آفریننده و پدید آورند کردارِ ارادی نیست، اما کسب‌کنند آن هست. هدف از نسبت دادن این توانایی به انسان، جستن راهی میان جبر و تفویض

[۸۱] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

است تا مگر معمای الف و ب یعنی معمای مسئولیتِ اخلاقی ـ دینیِ انسان و خلق گناه از سوی خدا حل شود. تأکید صاحبان نظری کسب بر این معنا که توانایی انسان تواناییِ کسبِ فعلِ ارادی است و نه تواناییِ خلقِ آن، با هدفِ حلِ معمای ج، یعنی رفع محدودیت از قدرت بی‌کران خداوند صورت می‌پذیرد؛ قدرتی که در قرآن کریم مکرر بدان تصریح شده است

[۸۲] انعام/سوره۶، آیه۶.

[۸۳] انعام/سوره۶، آیه۱۰۲.

[۸۴] صافات/سوره۳۷، آیه۳۷.

[۸۵] زمر/سوره۳۹، آیه۳۹.

[۸۶] زمر/سوره۳۹، آیه۶۲.

نظری کسب را ابوالحسن اشعری (ه‌ م) رهبر اشاعره (ه‌ م) و پیش از او نجاریه و ضراریه مطرح کردند.

[۸۷] ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من کتاب الشجره، ج۱، ص۴۶_۴۷، به کوشش و مادلونگ و پ واکر، لیدن، ۱۹۹۸م.

[۸۸] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۸۹_۹۱، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

[۸۹] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

اشعری خود، تعریفی کوتاه و مبهم از کسب به دست داده است: کسبْ انجام دادنِ کردارِ ارادی از سوی انسان است، در پرتو قدرتی حادث که به هنگام انجام گرفتن کردار ارادی در او پدید می‌آید «حقیقه الکسبِ وُقوعُ الشئ مِنَ المَکتَسِبِ لَهُ بِقُوَّهٍ مُحدَثَهٍ».

[۹۰] علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۴۲، به کوشش ری مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م.

به نظر اشعری مشکل‌گشا عاده الله است. بدین معنا که جریان عاده الله، نخست، اسباب و سپس مسبّبات را پدید می‌آورد. اشعری بر این معنا تأکید می‌ورزد که سببیت و علیتی جز عاده الله در کار نیست؛ جریانی که در پرتو آن، گونه‌ای توانایی و اختیار در انسان پدید می‌آید و انسان به مدد آن کردار ارادی خود را کسب می‌کند که خدا خالق افعال ارادی انسان است و انسان کاسبِ این گونه افعال، اعم از نیک و بد محسوب می‌شود. چنین است که به نظر طراحان نظری کسب می‌توان از سلط جبر مطلق و معماهای به بار آمده از آن رهایی یافت.

[۹۱] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۷، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

[۹۲] مسعود تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، ج۱، ص۱۴۲-۱۴۳، به کوشش محمد عدنان درویش، ۱۴۱۱ق.

[۹۳] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۵_۱۴۶، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

[۹۴] مقداد سیوری، ارشاد الطالبین، ج۱، ص۲۶۳-۲۶۴، به کوشش مهدی رجایی و محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.

[۹۵] عبد الرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۳۹، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.

[۹۶] عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۲۶، تهران، ۱۳۷۲ش.

[۹۷] ملاهادی سبزواری، اسرار الحکم، ج۱، ص۱۰۸، به کـوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، ۱۳۸۰ش.

اشعریانِ مفسر کسب

با آن‌که اشعری معنای محصلی از کسب به دست نداده است، پیروان وی (اشاعره) نظری کسب را به مثاب راه میان جبر و تفویض پذیرفته‌اند؛ و به رغم آن‌که برخی از متفکران آن را سخنی بی‌معنا و حتی هذیان

[۹۸] ابواسحاق نوبختی، الیاقوت، ج۱، ص۶۴، به کوشش علی‌اکبر ضیایی، قم، ۱۴۱۳ق.

[۹۹] حسن بن یوسف، انوار الملکوت، ج۱، ص۱۰۹_۱۱۰، به کوشش محمد نجمی زنجانی، قم، ۱۳۶۳ش.

دانسته‌اند و برخی دیگر این نظریه را همراه با نظری حال و طفره (ه‌ م م) غیرقابل فهم و از شگفتی‌های دانش کلام به شمار آورده‌اند،

[۱۰۰] ابن‌تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج۱، ص۱۲۷، به کوشش محمد رشاد سالم، مؤسسه القرطبه، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.

[۱۰۱] عبدالکریم خطیب، القضاء و القدر، ج۱، ص۱۸۵، بیروت، دارالمعرفه.

متکلمان اشعری در کار تبیین و تفسیر این نظریه کوشیده‌اند. مبنای تفسیرهایی که از کسب به دست داده‌اند، تقسیمِ ــ البته نامساویِ ــ قدرت و اراده، بین خدا و انسان و شرکت دادن انسان، به نوعی، در پدید آوردنِ فعل ارادی اوست. برای تحقق این امر اشعریانِ مفسر کسب، در تفسیرهای خود اصل تفکیک «خالق و فاعل» را پیش چشم داشته‌اند:

ابوبکر باقلانی

به اعتقاد باقلانی اصلِ کردارِ ارادیِ انسان، آفرید خداست (خالق)، اما اتصاف کردارِ ارادیِ آفرید خدا به صفت نیک و بد، و طاعت یا معصیت به شمار آمدنِ آن معلولِ قدرتِ انسان (فاعل) است.

[۱۰۲] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۳۰۷_۳۰۸، به کوشش ر ی مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.

[۱۰۳] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۷، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م.

[۱۰۴] فخرالدین رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ج۱، ص۲۲۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.

[۱۰۵] فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش محمد باقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.

[۱۰۶] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۷، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

ابواسحاق اسفراینی

اسفراینی کردارهای ارادیِ انسان را معلول دو قدرت می‌داند: قدرت خالق یعنی خدا ، و قدرت فاعل یعنی انسان. قدرتِ حادثِ انسان در پدید آمدن فعل ارادی وی نقش ایجادی ندارد، بلکه معین و مددکار است، و در جنبِ تأثیرِ ایجادیِ خداوند مصداق اجتماع دو مؤثر مستقل بر یک اثر ــ که امری است مُحال ــ محسوب نمی‌شود.

[۱۰۷] فخرالدین رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، ج۱، ص۲۲۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.

[۱۰۸] فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش محمد باقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.

[۱۰۹] محمد غزالی، قواعد العقائد، ج۱، ص۱۹۶، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

[۱۱۰] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۶_۱۴۷، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.

[۱۱۱] حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۲۴۰، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.

محمد غزالی

غزالی در کتاب قواعد العقائد تقریباً سخنان اسفراینی را گاه با تعبیراتی دیگر تکرار می‌کند. او بر این معنا تأکید می‌ورزد که یگانه آفریدگار در پهن هستی خداست. کردارهای ارادی انسان هم آفرید خداست، اما این کردارها نه بر سبیل خلق، که بر سبیل کسب مقدور انسان نیز هست و تصریح می‌کند که قدرت وصف عبد است و خلق وصف رب.

[۱۱۲] محمد غزالی، قواعد العقائد، ج۱، ص۱۹۵، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

به نظر غزالی، بدان سبب که آشکارا بین حرکت ارادیِ دست و حرکت دستِ مبتلا به بیماریِ رعشه فرق است، جبر محض حاکم نیست و مؤثر در کردارهای ارادی انسان ــ آن‌سان که ابواسحاق اسفراینی نیز معتقد است ــ همانا مجموع قدرت خالق و فاعل، یعنی مجموع قدرت خدا و انسان است.

[۱۱۳] محمد غزالی، قواعد العقائد، ج۱، ص۱۹۶، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

وی کسب را عبارت از اقتران قدرت انسان با قدرت خدا، یعنی تقارن قدرت خالق و فاعل هنگام انجام گرفتن فعلِ ارادی می‌داند و بر این معنا تأکید می‌ورزد که تعلقِ قدرت انسان به فعل ارادی، تعلقِ تأثیری و ایجادی نیست و درست و راست به تعلق علم به معلوم می‌ماند.

[۱۱۴] محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۹۲_۹۳، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.

بدین‌سان، غزالی نیز همانند اسفراینی از اجتماع دو قدرت یا دو مؤثر ــ که یکی مستقل و دیگری غیرمستقل است ــ بر یک مقدور و یک اثر ــ که همانا فعل ارادی انسان است ــ سخن می‌گوید.

[۱۱۵] محمد غزالی، قواعد العقائد، ج۱، ص۱۹۶، به کوشش موسی محمد علی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

همچنین غزالی سوزاندن، یعنی عمل آتش را که جبر محض است در برابر عمل خداوند که اختیار محض است، قرار می‌دهد تا بدین نتیجه برسد که کردارهای انسان، منزلتی میان دو منزلت جبر و اختیار قرار دارد؛ زیرا مجبور به اختیار است. اهل حق از این منزلت میانه به کسب تعبیر می‌کنند که جامع جبر و اختیار است.

[۱۱۶] محمد غزالی، احیاء العلوم، ج۴، ص۲۷۱