توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل جبر (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل جبر (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل جبر (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

جبر و اختیار (عرفان)

عرفان نوعی کلام شهودی است که موضوع و مسائل آن با دانش کلام مشترک، و ابزار و روش آن با کلام متفاوت است.

فهرست مندرجات

۱ – فرق متکلمان و عارفان
۲ – جبرگرایی عرفانی
۳ – جبر مطلق عرفانی
۴ – معمای خلق گناه
۵ – دیدگاه ابن‌عربی در زمینه جبر و اختیار
۶ – مسئولیت انسان
۷ – وضعیت اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی
۸ – جبرنسبی عرفانی
۸.۱ – گرایش غیر مستقیم
۸.۲ – گرایش مستقیم
۹ – دیدگاه حیدرآملی برای طرح و اثبات بین‌الامرین
۱۰ – تفسیر عرفانیِ «بین‌ الامرین»
۱۱ – اختیارگرایی عرفانی
۱۲ – اقسام اختیار گرایی عرفانی
۱۳ – اختیارگرایی فلسفی‌نما
۱۴ – هشت دلیل از مولوی در تأیید اختیار
۱۵ – اختیارگرایی جبرنما
۱۶ – دیدگاه ملاحسین واعظ کاشفی
۱۷ – اقسام جبر از دیدگاه مولوی
۱۸ – وحدت، رافع تناقض
۱۹ – دیدگاه عفیفی درباره نظریه ابن‌عربی
۲۰ – مکتب شیراز
۲۱ – بحث فلسفی کلامی در مسأله جبر و اختیار
۲۲ – بحث عرفانی با هدف حل معمای خلق بدی‌ها و مسئولیت انسان
۲۳ – انتخاب مظاهر نیک و بد از نظر دوانی
۲۴ – فهرست منابع
۲۵ – پانویس
۲۶ – منبع

فرق متکلمان و عارفان

متکلمان، مدافع دین‌اند و عرفا عرفان را لب و لباب دین می‌دانند و درنتیجه، طرح مسئل کلامی جبر و اختیار در عرفان ضروری می‌نماید. می‌توان گفت که از یک منظر، عارفان جمله جبرگرا هستند و از منظری دیگر، دیدگاه آنان را باید متمایل به اختیار و بین‌ الامرینِ عرفانی به شمار آورد، به ویژه آن‌که عارفان ضمن گرایش به جبر تصریح می‌کنند که انسان، مطلقاً مجبور نیست، بلکه افعال او بیش‌تر برآمده از اختیار است. آنان نیز همانند فیلسوفان، اختیار انسان را به اضطرار، و او را مختار مجبور یا مجبور به اختیار می‌دانند.

[۱] اسماعیل مستملی بخاری، شرح التعرف، ج۱، ص۴۱۰، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ش.

[۲] علی هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۵۶۴، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.

[۳] عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه، ج۱، ص۲۸_۳۵، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

بنابراین، می‌توان جبر، اختیار و بین ‌الامرین را از دیدگاه عرفانی نیز مورد بحث و بررسی قرار داد.

جبرگرایی عرفانی

عارفان به ویژه با تأکید بر مسئل وحدت وجود، و با تصریح بدین معنا که «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دیّار»، و «هُوَ الْاَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الْظّاهرُ وَ الْباطِنُ…»،

[۴] حدید/سوره۵۷، آیه۵۷.

[۵] حدید/سوره۵۷، آیه۳.

خداوند را به عنوان یگانه آفریدگار، خالق انسان و افعال او نیز به شمار می‌آورند، زیرا که «وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلوُنَ».

[۶] صافات/سوره۳۷، آیه۳۷.

[۷] صافات/سوره۳۷، آیه۹۶.

به تعبیر جامی، ترتیب کار چنان است که خداوند از مرتب اطلاق و وحدت، به مراتب تکثر و تقیید تنزل می‌کند و به حسب استعداد بندگان در آنان ظهور می‌یابد و این ظهور هم در ذات است، هم در صفات، و هم در افعال؛ و چون چنین است، بندگان را قدرت ، اراده و فعلی جز قدرت، اراده و فعل حق نیست.

[۸] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۳۹_۴۰، به کوشش نیکولا هیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.

جبر عرفانی نیز همانند جبر کلامی به دو نوع مطلق و نسبی تقسیم می‌شود:

جبر مطلق عرفانی

بنابراین نظریه، انسان در کردارهای ارادی خود، هیچ توانایی ندارد و از آن‌جا که در پهن هستی موجودِ مستقلِ حقیقی جز خدا نیست، و مؤثرِ حقیقی جز او نمی‌توان یافت، که «لا مُؤَثّر فی الوُجودِ اِلّا الله»، و نیز از آن‌جا که آفریدگارِ خلق، و خالقِ کردارهای آنان نیز اوست، دیگر قدرت و اراده و اختیار انسان هیچ معنایی نخواهد داشت،

[۹] محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، ج۱، ص۳۶۲، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

و به قول صائب

[۱۰] صائب تبریزی، دیوان، ج۱، ص۳۷۲، به کوشش محمد قهـرمان، تهران، ۱۳۸۳ش.

: «با اختیارِ حق چه بود اختیارِ ما/ با نور آفتاب چه باشد شرارِ ما؟!». بر این بنیاد، طرف‌داران نظری جبر مطلق عرفانی چنین نتیجه می‌گیرند: نخست آن‌که اختیار، پنداری بیش نیست، زیرا انسانْ پرتوِ اسماء و صفاتِ حق، و جلو قدرت و اراد اوست و نسبت دادنِ کردارهای ارادیِ انسان به انسان همانند نسبت دادنِ وجودِ انسان به وی، نسبتی مجازی است؛ دوم آن‌که وقتی نسبت افعال به انسان همانند نسبت وجود به او مجازی است، مذهبِ واقعی مذهب جبر است و قَدَریانِ اختیارگرا به ثنویان، یعنی قائلان به دو آفریدگار (آفریدگار نیکی‌ها و آفریدگار بدی‌ها) می‌مانند و به تعبیر شبستری، از سر نادانی «او و من» می‌گویند و با اثبات «من» ــ که چیزی جز اثبات هستـیِ دیگر در جنبِ هستـیِ حق نیست ــ دانسته یا نادانسته شرک می‌ورزند.

[۱۱] محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، ج۱، ص۳۶۴_۳۶۶، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

بنا به قول ابن‌عربی، اثبات هرگونه هستی در جنب هستیِ حق شرک است: «فَمَن قالَ بالاِشفاعِ کانَ مُشرِکاً»، یعنی آنان که وجود حق و خلق، یا وجود خدا و جهان را به عنوان دو وجود مختلف و دو حقیقت مستقل اثبات می‌کنند، مشرک‌اند.

[۱۲] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۷۰، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۱۳] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۳۶.

[۱۴] داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۳۳_۱۳۴، تهران، ۱۲۹۹ق.

[۱۵] حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۷۵، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۷۴ش.

بنا بر این دیدگاه، نه فقط معتزله «او و من» می‌گویند و انسان را آفریدگار افعال ارادی خویش می‌دانند، بلکه اشاعره نیز با باور داشتن به کسب، به نوعی دم از «او و من» می‌زنند.

[۱۶] محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، ج۱، ص۳۶۵، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

چنین است که از دیدگاه ابن‌عربی و طرف‌داران وی، انسان وجـودی مستقل، و قـدرت و اختیاری مستقل ــ اعم از قدرت موجد مؤثر، یا قدرت کاسب ــ ندارد و در کردارهای خویش به سنگی می‌ماند که در دست سنگ‌اندازی است. به بیان دیگر، هنگامی که انسان بالذات باطل، و بودِ او یکسره نابود، و وجودش یکباره عدم است، به طریق اولی اختیاری نیز نمی‌تواند داشت؛ زیرا هست از نیست پدید نمی‌آید.

[۱۷] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۳۵۸، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

اساساً انسان بدان سبب آفریده شده است که آیین تمام نمای ذات حق باشد، نه آن‌که به اختیار خود فاعلِ افعالِ خویش گردد، امری که ناممکن می‌نماید. افعال و اعمالِ او نیز در علم حق ــ یعنی در مرتب عینِ ثابتِ وی ــ معین بوده است و در نتیجه، ممکن نیست که اکنون و در این مرحله، افعال آفرید او باشد.

[۱۸] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۳۶۶، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۱۹] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۵۸_۱۵۹.

معمای خلق گناه

بنا بر نظری جبر مطلق عرفانی، معمای خلق بدی‌ها و آفرینش گناه ، معمایی حل شده است، زیرا بنا بر مبانیِ این مکتب، ایمانْ باور داشتن به این معنا ست که فعل‌ها جمله فعل خداست و «خالقِ فعلِ نیک و بد همه اوست»

[۲۰] محمود شبستری، مجموع آثار، ج۱، ص۲۱۸_۲۱۹، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

و این از آن‌روست که سببِ نیازِ ممکن به علتِ موجد، امکان او ست، خواه ممکن، ذات باشد، خواه صفات، و خواه افعال ــ که هر سه ممکن‌اند و نیازمندِ علت ــ و در نتیجه، افعال ارادی انسان نیز نمی‌توانند از این قاعده مستثنا باشند و به سبب امکان، به علتِ موجد (خدا) نیازمندند.

[۲۱] محمود شبستری، مجموع آثار، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

به بیان دیگر، آفریدگارِ طاعت و معصیت خداست و هر نیک و بد که از بندگان سرزند، از قضا و قدر الهی به بار می‌آید و معلولِ اراده و مشیّتِ اوست،

[۲۲] محمد کلابادی، التعرف لمذهب اهل التصوف، ج۱، ص۴۴، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۹۸۰م.

زیرا به گفت عزالدین کاشانی: «همچنان که لطف، اقتضای ظهور می‌کند، قهر نیز اقتضای ظهور دارد و لابدّ است که هریک را مظهری بوَد و آن، وجود مؤمنان و کفار، و جنّت و نار است»،

[۲۳] عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه، ج۱، ص۲۸_۲۹، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

یعنی نیکی‌ها مظهر لطف حق، و بدی‌ها مظهر قهر اوست. اما بی‌اختیاریِ انسانِ گناه‌آلود که گناه در اختیار او نیست و راه گناه را نه به اختیارِ خود می‌پوید، و عقاب کردن و به کیفر رساندن او که در چشمِ اهلِ منطقْ عینِ تناقض است و محضِ بیداد و منشأ حیرت و پرسش، در نظر عارفانِ باورمند، نه بیداد و ظلم است و نه سبب حیرت، زیرا در نظر آنان، بدان سبب که حق تعالی خیر و نیکی مطلق است، هرچه از اوست جمله نیکوست و از نیکْ بد نزاید، که به قول شبستری در «سعادت‌نامه» : «نیک و بد چون همه از او بینی/ هرچه بینی همه نکو بینی».

[۲۴] محمود شبستری، مجموع آثار، ج۱، ص۲۱۹، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

همچنین از آن‌رو که ظلم ، تصرف در مُلک و مِلک دیگران است و هرچه هست، جمله مُلک و مِلک خداست، خدا هرچه کند، عین خیر و محض عدل است؛ و خطاست که بشر با معیارهای بشری و با تکیه کردن بر اغراض نفسانی، بر کردارهای حق مُهر نیک و بد زَنَد، زیرا در افعال خدا غرضی نیست، یعنی که افعال او نه با اغراض ما سازگار است، و نه با معیارهای ما توجیه‌پذیر خواهد بود. مگر نه آن‌که شیطان را با آن همه بندگی که کرد، مطرود ساخت و آدم را با هم عصیانی که ورزید، برکشید و پایگاه بلند بخشید و بر تخت خلیفه اللهی نشاند. پس بزرگ‌ترین خطا آن است که کسی کار خداوند را بر کار بنده قیاس کند و با این قیاس نابجا خدا را ستمگر و متجاوز بخواند.

[۲۵] محمود شبستری، مجموع آثار، ج۱، ص۲۱۸_۲۱۹، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

[۲۶] محمد اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌ راز، ج۱، ص۳۶۸_۳۶۹، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.

[۲۷] عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه، ج۱، ص۲۸، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

دیدگاه ابن‌عربی در زمینه جبر و اختیار

ابن‌عربی که در زمین جبر و اختیار گاه به جبر مطلق می‌گراید و کردارهای انسان را جمله کردار خدا می‌بیند و گاه می‌کوشد تا در این باب به نسبیت بگراید، ضمن تقسیمِ احکامِ خدا در حق بندگان به حکمِ ارادی، یعنی حکمی که از ناحی اراد الهی است، و حکم تکلیفی ، یعنی حکم صادر شده از ناحی امر الهی، تصریح می‌کند که خدا به بنده فرمان می‌دهد که چنین و چنان کند، یا چنین و چنان نکند و هموست که اراده می‌فرماید که برخی از مردم اوامر و نواهی الهی را به کار بندند و طاعت بورزند و برخی دیگر، از این اوامر و نواهی سر باز زنند و مرتکب گناه گردند و به معصیت روی آورند. این سخن بدان معناست که خداوند انجام گرفتن گناه را هم خود اراده می‌کند و انسان در انجام دادنِ تمامی کردارهای نیک و بد خود فرمانبردار فرمان الهی است و چنین است که هر گناه و هر بدی نیز همانند هر نیکی، به مقتضای اراد خدا و علم ازلی او به ظهور می‌رسد و انجام می‌گیرد.

[۲۸] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۹۸، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۲۹] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۰۳.

[۳۰] داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۲۲۲_۲۲۳، تهران، ۱۲۹۹ق.

با این همه، ابن‌عربی در این‌باره نیز رأی ویژ خود را ابراز می‌دارد و همانند دوگرایان اشعری بر آن نیست که عاملی بیرون از ذات و طبیعت انسان او را مجبور می‌سازد و به کار نیک و بد وا می‌دارد،

[۳۱] محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۲، بیروت، دارصادر.

بلکه بر آن است که جبرْ استعداد و اقتضای ذاتی موجودات است؛ استعداد و اقتضایی که تغییر نمی‌پذیرد و دگرگون نمی‌شود.

[۳۲] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۸۲_۸۳، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۳۳] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۹۸_۹۹، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۳۴] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۶۲_۶۵.

از دیدگاه ابن‌عربی، نه تنها انسان، بلکه سراسر هستی، به حکم استعداد و اقتضای ذاتی و لایتغیّرِ خود در طریقی معین سیر می‌کند؛ طریقی که از ازل تعیین شده است و به هیچ روی دگرگون نمی‌گردد و در فلسف ابن‌عربی از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می‌شود. صراط مستقیم راهی است که کل هستی، ناگزیر در آن سیر می‌کند و جمل راه‌ها بدان باز می‌گردد؛ راهی که کردارهای ارادی انسان نیز به عنوان جزئی از کلِ هستی به سیر در آن می‌پردازد و بدین‌سان، جبر به عنوان واقعیتی انکارناپذیر چهره می‌نماید.

[۳۵] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۱۰۶، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۳۶] عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، ج۱، ص۱۸۵_۱۸۶، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق.

[۳۷] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۱۹_۱۲۰.

تصریح ابن‌عربی بر این‌که اثباتِ هرگونه قدرت برای انسانْ دعویِ بی‌دلیل و برهان است.

[۳۸] محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۲، بیروت، دارصادر.

و تأکید وی بر این‌که انسان به عروسک خیمه‌شب‌بازی می‌ماند و حرکاتش، جمله نه از خود او، که از خیمه‌شب‌باز است

[۳۹] محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۳، ص۴۶۸، بیروت، دارصادر.

[۴۰] خیام، ترانه‌ها، به کوشش صادق هدایت، تهران، ۱۳۱۳ش.

(«ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز/ از روی حقیقتی نه از روی مجاز)، هرگونه تردید در زمین اعتقادِ این عارف به جبر را از میان می‌برد، آن هم اعتقاد به جبری خالص‌تر از جبر اشاعره و جهمیه؛ زیرا ابن‌عربی از یک سو منکر کسب است و از سوی دیگر، همانند جهمیه جبر را به کردارهای خلق محدود نمی‌سازد، بلکه آن را مقتضای هر ذاتی می‌بیند و بر آن باور است که جبر سراسرِ هستی را در بر می‌گیرد.

مسئولیت انسان

ابن‌عربی در عین نفی اختیار و اراد انسان و اثبات جبر، می‌کوشد تا برای انسان مسئولیت اخلاقی و دینی نیز اثبات کند، یعنی می‌کوشد تا دو امر متناقض، یعنی جبر و مسئولیت را با هم جمع کند. به نظر وی، انسان به دو دلیل مسئول است:
۱. چون بنا بر منطق ، مسئولیت به عبد تعلق می‌گیرد، نه به رب ، از آن ‌رو که عبد در موضع اطاعت و رب در مقام فرمان دادن است.
۲. چون کردارهای انسان، معلولِ قوانین حاکم بر طبیعت اوست و نه معلول عاملی اجبارکنند بیرون از طبیعت وی.

[۴۱] محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۴۲، بیروت، دارصادر.

[۴۲] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۸۲_۸۳، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۴۳] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۹۸_۹۹، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۴۴] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۵۵.

وضعیت اعیان ثابته از دیدگاه ابن‌عربی

از دیدگاه ابن‌عربی، اعیان ثابته مجعول نیستند و آنچه روی می‌دهد و هر کردار که از کسی سر می‌زند ــ اعم از نیک و بد و کفر و ایمان ــ تنها اقتضای ذات اوست

[۴۵] تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.

و به سبب مجعول نبودنِ اعیان ثابته، نمی‌توان گفت که چرا جاعل، عین ثابتِ راست‌روان را راست‌روی، و عین ثابتِ کژْروان را کژروی قرار داده است.

[۴۶] داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۷۶_۱۷۷، تهران، ۱۲۹۹ق.

تنها جاهلان، به خطا گمان می‌کنند که خداوند کفر کافر و جهلِ جاهل و عصیانِ عاصی را می‌آفریند و آن‌گاه بابت گناهی که به اختیار آنان نبوده است، کیفرشان می‌دهد. در حالی که چنین نیست و خداوند به خلق و اعیان ثابت آنان علم دارد و معلوم چنان‌که هست بر عالم ظاهر مـی‌شود و صفات و احوال و استعدادهای کلـی و جزئیِ مردم ــ کـه مخلوق خـدا نیست ــ از ازل تا به ابد جریان دارد و خداوند تنها به اقتضای اعیان ثابت آنان، و درست بر‌ اساس استعدادهای‌شان آن‌ها را از علم به عین آورده، وجود خارجی بخشیده، و نیک و بد و مؤمن و کافر قرار داده است،

[۴۷] عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، ج۱، ص۲۱۲_۲۱۳، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق.

و چنین است که قوانین حاکم بر طبیعت و ذات یا عین ثابتِ هر کس او را به کردارهای نیک و بدِ او برمی‌انگیزد. از این امر در فلسف ابن‌عربی «سر القَدَر» تعبیر می‌شود و مراد از سرالقـدر آن است که خـداوند تنها از احوال هر عیـن ثابت ــ یعنـی قـوانین حاکـم بر طبیعـت هـر کـس ــ در ازل آگاه است.

[۴۸] عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.

[۴۹] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۵۰] عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، ج۱، ص۲۱۲_۲۱۳، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۹۸ق.

[۵۱] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۰۲.

جبرنسبی عرفانی

عارفان در تلاش برای حل معمای «خلقِ گناه » از سوی خدا ، نیز در تلاش برای حل معمای «مسئولیت اخلاقی انسان»، گاه جبر را از اطلاق به نسبیت کشانده‌، و به نوعی راه میانه و بین ‌الامرین اشاره کرده‌، و آن را درآمدی بر گونه‌ای اختیارگرایی عرفانی قرار داده‌اند. گرایش عارفان به راه میانه، آن‌سان که از سخنان آنان پیداست، به دو صورت نهفته و آشکار، یا غیر مستقیم و مستقیم است:

گرایش غیر مستقیم

آن چنان است که در سخن به بین‌الامرین تصریح نکرده‌اند، اما از فحوای بیان‌شان راه میانه یا بین ‌الامرین دریافت می‌شود. چنان‌که ابن‌عربی می‌گوید: نه جبر، نه اختیار و نه اضطرار ، هیچ یک‌ به‌طور مطلق معنا ندارد،

[۵۲] محیی‌الدین بن عربی، المسائل، ج۱، ص۲۰_۲۱، به کوشش محمد دامادی، تهران، ۱۳۷۰ش.

و عزالدین کاشانی پس از طرح نظری جبرگرایی و تأکید ورزیدن بر این معنا که قیاسِ کردارهای الهی با افعال بشری خطاست، چنین استدلال می‌کند که انسان‌ به‌طور مطلق مجبور نیست، بلکه افعال او بیش‌تر تابع اختیار او ست و فاعل مختار کسی است که افعال او تابع علم ، قدرت و اراد اوست. بدین ‌معنا که چون نسبت به چیزی علم پیدا کند و اراد وی بدان تعلق گیرد و قدرتش با اراده‌اش جمع شود، فعل او ــ که از آن به فعل اختیار تعبیر می‌گردد ــ ناگزیر صورت خواهد پذیرفت و پیداست که مختار در آن اختیار مجبور است؛ چه، وجود علم، قدرت و اراده در انسان، و توفیق اجتماع آن‌ها در یک حال، به اختیار انسان نیست. با طرح این مقدمات است که عزالدین کاشانی نتیجه می‌گیرد که انسان هم مجبور است و هم مختار.

[۵۳] عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه، ج۱، ص۲۸_۲۹، به کوشش جلال ‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش.

بدین‌سان، وی جبر را از اطلاق به نسبیت می‌کشاند و در واقع، بی‌آنکه به تعبیر راه میانه یا بین‌الامرین تصریح کند، به راه میانه روی می‌آورد تا به شیو طرف‌داران نظری بین‌الامرین، بخشی از امرِ انجام گرفتن کردارهای ارادی را بر عهد انسان گذارد و بدین‌سان، معمای خلق گناه و مسئولیت را حل کند. ابن‌عربی نیز در ادام نفـیِ اطلاقِ جبر و اختیار ــ که نتیج آن گشودن راهی به حد وسط تواند بود تا بر بنیاد آن پاسخی به معمای «خلقِ گناه» و «مسئولیتِ انسان» داده شود ــ به رغم نفیِ نظری کسب، به طرح دیدگاهی می‌پردازد که سخت به دیدگاه باقلانی در توجیه کسب می‌ماند. بر اساس این دیدگاه، خداوند سرنوشت انسان را در ازل رقم زده، و حکم کرده است تا کردارهای آدمی انجام گیرد؛ کردارهایی که ذاتاً نه معصیت است و نه طاعت، و به همین سبب نمی‌توان گفت که خدا گناه کردن انسان را مقدر فرموده یا به خلق گناه پرداخته است

[۵۴] محیی‌الدین بن عربی، فصوص ‌الحکم، ج۱، ص۹۸، به کوشش ابو العلاء عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش.

[۵۵] ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات بر فصوص الحکم، ج۱، ص۱۰۳.

و چنین است که باقلانی با توجیهی کلامی، و ابن‌عربی با توجیهی عرفانی، در «طریقِ ادب» گام می‌نهند تا چونان حافظ گناهی را که اختیار انسان نیست، گناه او بشمارند: گناه اگر چه نبود اختیار ما، حافظ/ تو در طریق ادب باش و گو گناه من است.

گرایش مستقیم

آن چنان است که صاحب نظریه در نظری خود به تعبیر «نه جبر، نه قَدَر» و یا به «بین ‌الامرین» تصریح کرده است، چنان که علاء ‌الدوله سمنانی به تعبیر نخستین و حیدر آملی به تعبیر دومین تصریح دارند. علاء ‌الدوله نخست نظری جبرگرایی و قدر ( تفویض ) گرایی را گزارش می‌کند و سپس با تصریح بدین معنا که «نه جبر است و نه قدر»، به دیدگاه میانه می‌گراید. وی توضیح می‌دهد که طرف‌دارانِ جبرِ محض برای احتراز از شرک و اجتناب از وابستگی به مجوسیت، به این دیدگاه گراییدند، و طرف‌داران نظری قدر برای آنکه «در طریق ادب» باشند، به قدر روی آوردند تا خیر را از حق ، و شر را از خلق بدانند. وی آن‌گاه چنین استدلال می‌کند: نخست آن‌که خیر و شر نسبی است. برای نمونه، «باران که رحمت و سبب فراخی نعمت است، به نسبت کاروانی که بار شیشه دارد شر می‌نماید». دوم آن‌که خداوند برای به بار آمدنِ خیر کثیر، شر قلیل را ترک نمی‌کند

[۵۶] علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج۱، ص۱۱۶_۱۱۹، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

[۵۷] علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج۱، ص۴۱۳_۴۱۵، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

[۵۸] سعدی، کلیات، ج۱، ص۱۸۴، به کوشش محمد علی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ش.

(فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد/چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی). وی سپس در پی بیان این مقدمات، آشکارا به نظری بین ‌الامرین، یا به تعبیر خود او «نه جبر، نه قدر» می‌گراید و آن را صراط مستقیم، و نظریه‌ای به دور از افراط و تفریط، و نزدیک به حق و صدق می‌شمارد. نیز با استناد به آی «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مایَشاءُ وَ یَخْتارُ…»،

[۵۹] قصص/سوره۲۸، آیه۲۸.

[۶۰] قصص/سوره۲۸، آیه۶۸.

چنین استدلال می‌کند که خداوند فیضی از اختیار خود را به انسان کرامت فرموده، و از این روی، انسان به قدر دارای اختیار است و ثواب و عقاب نیز به همین سبب معین شده است. به این ترتیب، از دیدگاه علاءالدوله قدر باطل است، و چون سرانجامِ قدرت‌ها به قدرتِ حق می‌انجامند، جبر نیز باطل است، زیرا انسان به سبب احساس اختیاری که در خود دارد ــ همچون احساس اختیارِ نشستن، برخاستن، گفتن و خاموشی گزیدن؛ و درکِ تفاوتِ این گونه افعال با اموری چون حرکت نبض و حرکت دست لرزان ــ آشکارا درمی‌یابد که دارای اختیاری نیز هست.

[۶۱] علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج۱، ص۱۱۹_۱۲۰، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

[۶۲] علاءالدوله سمنانی، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، ج۱، ص۴۱۵_۴۱۶، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.

دیدگاه حیدرآملی برای طرح و اثبات بین‌الامرین

حیدرآملی برای طرح و اثبات بین‌الامرین، شعار مشترک اشاعره و عارفان را، مبنی بر اینکه «لافاعل الّا هو» مورد تأمل قرار می‌دهد و شباهت آن دو را ظاهری و لفظی می‌شمرد و می‌گوید: معنایی که اهل عرفان یا ارباب توحیدِ فعلی از این شعار اراده می‌کنند، با معنای مورد توجه اشاعره سخت متفاوت است. اشاعره گرفتار حجاب نفس، و ناگزیر اسیر شرک خفی هستند و نمی‌توانند وجود حق را بدون لحاظ وجود غیر مشاهده کنند

[۶۳] حیدر آملی، جامع الاسرار، ج۱، ص۱۴۷_۱۴۸، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۹۶۶م.

و به تعبیر شبستری «او و من»

[۶۴] محمود شبستری، مجموع آثار، ج۱، ص۸۵، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.

می‌گویند، در حالی که اساس بینش و مشاهد اربابِ توحید افعالی در گفتنِ «لا فاعلَ الا هو»، مشاهد حق و تنها مشاهد حق، و خود را در میان ندیدن و تنها او را دیدن است. بر این بنیاد، آملی نتیجه می‌گیرد که فعل فعلِ خداست، اما از محل مربوط بدان، یعنی از مظهر خاص صادر می‌شود تا مسئولیت و ثواب و عقاب، و ارسال رسل و انزال کتب معنی یابد، و به نظر وی، این سخن امام صادق (ع) که «لا جبَر و لا تفویض، ولکن امرٌ بین الامرین» بیانگر این معناست که نخست، فعل از خداست، و دوم، انسان محل و مظهر صدور فعل است و به همین سبب، فعل بدو نسبت داده می‌شود،

[۶۵] حیدر آملی، جامع الاسرار، ج۱، ص۱۴۸_۱۵۱، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۹۶۶م.

و چنین است که بین ‌الامرین، از منظر عرفانی تأیید، و جبر و تفویض مردود شمرده می‌شود. آملی به قصد تأیید نظری بین‌الامرین سخن امام علی (ع) را در پاسخ مرد شامی که از او دربار رفتن خود به شام و رابط سفرش با قضا و قدر پرسیده بود، شاهد می‌آورد. بنا بر پاسخ امام، مراد از قضا و قدر امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر نیست، که اگر چنین بود وعد و وعید و ثواب و عقا