مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل هستی شناسی عرفانی ابن عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل هستی شناسی عرفانی ابن عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل هستی شناسی عرفانی ابن عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل هستی شناسی عرفانی ابن عربی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
هستیشناسی عرفانی ابنعربی
مبحث هستیشناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را میتوان یکی از مهمترین دستآوردهای پژوهشهای نظری – عقلی و کشفی – شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدانسان که همه اندیشمندان فلسفی – عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونهای از سرچشمه اندیشههای وی در این زمینه نوشیدهاند.
فهرست مندرجات
۱ – وجود و عدم
۲ – معدوم
۲.۱ – اقسام
۲.۲ – ممکن در وجود
۲.۳ – آگاهی به معدوم
۳ – آگاهی
۴ – طبقهبندی اشیاء
۴.۱ – وجود مطلق
۴.۲ – موجود به موجود مطلق
۴.۳ – اعیان ثابته
۵ – اقسام وجود
۵.۱ – وجود مطلق
۵.۲ – مجردات
۵.۳ – اجسام
۵.۴ – اعراض
۵.۵ – نسبتها
۶ – اعیان ثابته
۶.۱ – تعریف
۶.۲ – شیئیت معدوم
۶.۳ – توضیح
۶.۴ – ترتیب در شیئیت
۷ – گونههای آفرینش
۷.۱ – حقیقت ترتیب
۷.۲ – متعلق قدرت خدا
۷.۳ – مفهوم چیز
۷.۴ – نحوه نیازمندی به خدا
۷.۵ – علم خداوند به اشیاء
۷.۶ – شیئیت
۷.۷ – گزینش وجود از دو ضد
۸ – مقالات مرتبط
۹ – فهرست منابع
۱۰ – پانویس
۱۱ – منبع
وجود و عدم
ابن عربی مبحث هستیشناسی خود را از این موضوع آغاز میکند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم» اند، اما و همچنین میپندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم» اند و آن دو را مانند خانهای میپندارد که موجود و معدوم داخل آن میشوند.
از اینجاست که گفته میشود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است.
بنا بر این وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن».
آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم.
پس اگر وجود و عدم از اوصافی میبودند که به موجود باز میگشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شیء به هر دو آنها باهم، ناممکن میبود، بلکه اگر معدوم میبود، موجود نمیبود، چنانکه اگر سیاه میبود، سپید نمیبود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است.
این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین.
پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت میشود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس.
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست میآید که چیزی در عینِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عینِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ میگوییم: آری هر چیزی در وجود دارای ۴ مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف ۳ مرتبه دارد) : مرتبه نخست، هستیِ چیز در عینِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژههاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است.
[۱] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۶-۸، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
آنگاه ابن عربی در توضیح این طبقهبندی چهارگانه اشیاء میگوید: مثلاً نام زید را بر زبان میآوریم و معنای آن را تعقل میکنیم یا آن را بر کاغذ مینویسیم و معنایش را تعقل میکنیم.
یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونیِ (عینِ) خود ظاهر میشود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل میکنیم یا او را تخیل میکنیم، در حالی که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل میکنیم، این همان وجود در آگاهی است (یعنی وجود ذهنی یا ظلی) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانهای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمیشود.
بنا بر این هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمیشود، مگر آنکه در یکی از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد.
اکنون چون چنین است، میتوانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه میگوییم قدیم است، از این روست که در علمِ قدیمِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهی یکی از آن مراتب نامبرده شده هستی است، اما اینکه میگوییم انسان محدث است، از اینروست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است.
پس نتیجه این میشود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور میشود و از اینرو درست است که بگوییم وجود صفتی برای موجود نیست.
[۲] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۹، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
ابن عربی درباره این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله میپردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق میگیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و میگوید که ما نمیتوانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و معدومها بر چند گونهاند.
معدوم
آگاهی یا علم عبارت است از حقیقتی در نَفْس که به حقیقتِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق میگیرد.
اقسام
اما معدومها چهار گونهاند:
۱. معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمیآید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن.
۲. معدومی که وجود آن به وجوبی ترجیحی و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصی یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان.
۳. معدومی که وجود آن جایز است، مانند شیرینی آب دریا در دریا و تلخی یک چیز شیرین و مانند اینها.
۴. معدومی که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمیآید، اما وجود شخصی یا فردی از جنس آن درست میآید.
ممکن در وجود
در اینجا ابن عربی میگوید: اصلاً «ممکنی» در وجود یافت نمیشود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است.
آگاهی به معدوم
از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهی فقط به سه گونه آن تعلق میگیرد و هیچگونه آگاهی به معدومی که وجودش هرگز درست نمیآید، تعلق نمیگیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود.
بنا بر این آگاهی تنها به موجود تعلق میگیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمیشود، زیرا تعلق آگاهی به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتی دارد نه مقید به صفتی است و حقیقتی جز نفی محض ندارد که استوار آید و از نفی محض نیز چیزی در نفس حاصل نمیآید، چه اگر چیزی حاصل میآمد، وجود میبود و عدم به هیچوجه وجود نمیشود، زیرا دگرگونی در حقایق راه ندارد.
اکنون هرگاه آگاهی به عدمی تصور شود، در واقع، آن آگاهی چیزی نیست جز آگاهی به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفی آن، یا به اجزائی موجود در جهان که ما نسبت و اضافه آنها را به موجودی نفی میکنیم، به سبب حقیقتی ذاتی که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شدهایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمیپذیرد، نفی میکنیم و برای موجودی دیگر اثبات میکنیم.
اکنون تعلق آگاهی (علم) به معدوم چنین است که آگاهی به معدوم تعلق میگیرد به سبب تعلق آن به «مثلِ» موجود آن.
اما تعلق آگاهی به معدومِ معلوم که وجود آن جایز است، بدینگونه دست میدهد که میگوییم شرط تعلق آگاهی به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکی موجود باشد، یا اجزائی پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار میشود که ما از آن آگاه میشویم و آنچه معدوم میماند «مثل» آن موجود است.
[۳] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۱۰-۱۴، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
آگاهی
اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درکِ چیزِ مدرَک بدانگونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است.
[۴] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۲، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
طبقهبندی اشیاء
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستیشناسی، طبقهبندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهانشناسی وی دارد.
اشیاء دارای ۳ مرتبهاند و تعلق آگاهی تنها به همین ۳ مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته میشود و نه ندانسته.
وجود مطلق
در میان این چیزهای سهگانه یکی آن است که متصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد – زیرا «مطلق وجود» است – و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد.
او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقیّد ندارد. او خداست.
موجود به موجود مطلق
دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر میشود.
این چیز در عینِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بیآنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است.
عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم میپندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه میشویم.
اعیان ثابته
اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همانگونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست.
حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل میرساند و این از آنروست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمیبریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است.
مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته میشود نه «آخراً»، چون میانه پیونددهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همینسان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه میماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت.
این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همانگونه که درباره واجب الوجود گفته شد.
این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمیپذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمیشود.
از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوقٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است.
این چیز حقیقتِ حقایق کلیِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار میشود.
اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفتهای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفتهای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفتهای و همه اینها درباره آن راست میآید.
او کلیِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد میشود، اما به انقسام آنها، منقسم نمیگردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم میشود.
او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست.
[۵] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۱۵-۱۷، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته میشوند، مانند سرمهدان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته میشود.
این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها.
اگر بخواهی میتوانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا « جنسِ جنسها » نام بگذاری و نیز میتوانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی.
این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست.
[۶] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۱۹، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
اقسام وجود
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونههای آنها میپردازد و اقسام آنها را اینگونه بیان میکند:
وجود مطلق
یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقلناپذیر است.
او را ماهیت نشاید، همانگونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است.
غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ».
[۷] شوری/سوره۴۲، آیه۱۱.
بنا بر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمیگیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست.
مجردات
گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارقِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر میشود. اینگونه وجود پذیرایی تحیّز و مکان نیست.
اجسام
گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند.
اعراض
گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمیپذیرد، بلکه به تبعیت تحیز میپذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها.
نسبتها
گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند.
[۸] ابن عربی، محمد، ج۱، ص۲۰-۲۱، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق/۱۹۱۹م.
اعیان ثابته
در هستیشناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژهای دارد، چنانکه میتوان آن را یکی از مهمترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد.
پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی درباره مسأله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نمودهاند.
خود ابن عربی نیز در جای جای نوشتههایش، به ویژه در فتوحات به مناسبتهایی این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است.
تعریف
تعریف ساده «اعیان ثابته» عبارت است از چیز یا شیء بودن همه ممکنات، پیش از پوشیدن جامه هستی به فرمان خدا، در علم او.
شیئیت معدوم
از اینجاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان میآید.
ریشه این مسأله به دو نظریه متخالف نزد اشعریان و معتزلیان باز میگردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «ثبوت» و «وجود» چیست؟
اشعریان بر این باور بودهاند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات و عین فرقی نیست، در حالی که بعضی از معتزلیان، مثلاً یوسف بن اسحاق شحام (د ۲۳۳ق/۸۴۷م) این سخن را به میان آورد که معدوم شیء، ذات و عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن.
اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالی که بعضی از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق میکردند.
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون مییابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت میدهد. ایشان میگفتند که «ناموجودها هست».
این قضیه از دیدگاه افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم.
معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است.
توضیح
اشاره کردیم که ابن عربی میگوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابستهاند و در حال عدم ثابتند.
وی در یک جا در این باره میگوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابتهای یافت میشوند که جز از راه بهرهگیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همانگونه که خداوند، علی الاطلاق، بینیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بینیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بینیاز است (الغَنییُّ بِذاتِه لِذاتِه).
بدینسان ما خدا را علت چیزی قرار نمیدهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همانگونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست.
[۹] ابن عربی، محمد، ج۲، ص۵۷، الفتوحات المکیه، بولاق، ۱۲۹۳ق.
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح میدهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر میافکند و یکی را از دیگری، بنا بر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز میسازد.
خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها مینگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه میدارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند.
بدینسان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است.
ترتیب در شیئیت
از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم میکند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند – و این امری است که نمیتوان آن را منکر شد، چون امری واقع است – پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، بر خلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بودهاند، زیرا آ
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
