توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وحدت وجود (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وحدت وجود (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل وحدت وجود (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل وحدت وجود (عرفان) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

اندیشه وحدت وجود، از‌ اندیشه‌های اساسی عرفان نظری اسلامی بوده و ابن عربی و مولانا از قلل رفیع آن هستند.

فهرست مندرجات

۱ – مقدمه
۲ – معنای توحید
۲.۱ – تقریر خواجه عبدالله از توحید
۳ – تقریر ابن عربی
۳.۱ – مقصود ابن عربی از وحدت وجود
۳.۲ – کشف و شهود ابن عربی
۳.۳ – تجلی
۳.۴ – فهم واژه وجود
۳.۵ – تنها وجود عالم
۳.۶ – تعبیر هولاهو
۴ – دیدگاه صدرالدین قونوی
۴.۱ – قریحه فلسفی قونوی
۴.۲ – وحدت وجود قونوی
۵ – شاگردان قونوی
۵.۱ – مؤیدالدین جندی
۵.۲ – سعیدالدین فرغانی
۵.۲.۱ – وحدت وجود فرغانی
۵.۲.۲ – کاربرد وحدت وجود در آثار فرغانی
۶ – دیدگاه ابن سبعین
۶.۱ – تصوف ابن سبعین
۷ – دیدگاه اوحدالدین بلیانی
۸ – دیدگاه حمویه و سفی
۹ – دیدگاه ابن تیمیه
۹.۱ – ابن تیمیه و نقد وحدت وجود
۱۰ – تاریخ اصطلاح وحدت
۱۱ – خاورشناسان
۱۲ – نتیجه
۱۳ – پانویس
۱۴ – منبع

مقدمه

در بین اصطلاحات فنی صوفیه، کمتر اصطلاحی به شهرت وحدت وجود یا «یکتایی هستی» است، گرچه این تعبیر پیوندهایی تاریخی با مکتب ابن عربی دارد، گهگاه در مورد اشاره به دیدگاه‌های سایر صوفیان و از آن جمله شخصیت‌هایی که مدت‌ها قبل از ابن عربی زیسته‌اند نیز به کار رفته است.

[۱] نصرالله پور جوادی، سلطان طریقت، تهران، ۱۳۵۸، ص۱۰۴.

هم چنین نقل کرده‌اند که مولانا جلال الدین طرفدار وحدت وجود بوده است، اما اگر این سخن را به این معنا بگیریم که مولانا این‌ اندیشه را از ابن عربی و یا شاگردان او اقتباس کرده است مجموعه‌ای از پرسش‌های عقلی و تاریخی را برمی انگیزد. برای فهم این مسائل، لازم است شخص تصور روشنی از معنای وحدت وجود داشته باشد.

معنای توحید

اصطلاح فوق از دو واژه وحدت و وجود تشکیل شده است که هر دو از همان آغاز در‌ اندیشه اسلامی حایز اهمیت بوده‌اند. اساس‌ اندیشه و عمل اسلامی، شهادت است، یعنی گواهی به این که خدایی جز الله نیست (لا اله الا الله). این تعبیر غالبا کلمه توحید خوانده می‌شود، یعنی عبارتی که یگانگی خداوند را اعلان می‌دارد. معنای اساسی توحید و یا اعلان یگانگی خدا این است که همه چیز در عالم از خدایی ناشی شده که حقیقت یکتا است. واژه توحید همانند سایر واژه‌های هم خانواده‌اش که اکثرا مورد بحث هستند، همچون احد و واحد (یکی)، احدیت و واحدیت (یکی‌بودن، یکتایی) با وحدت از یک ریشه‌اند. پیش‌تر در سخنان علی (علیه‌السّلام) چهار معنای مختلفی را که از عبارت ظاهرا ساده «خدا یکی است» استفاده می‌شود، ملاحظه کردیم.

[۲] W. C. Chittick، A Shi|ite Anthology (Albany، ۱۹۸۱) PP. 37-38

بحث از وجود تقریبا دیرتر از بحث وحدت، وارد‌ اندیشه اسلامی شد و نقش مهمی را به ویژه در تحول فلسفه که غالبا هستی‌شناسی تعریف می‌شود ایفا کرد. با آن که اصطلاح وحدت وجود در هیچ کدام از منابع مقدم بر آثار ابن عربی یافت نمی‌شود، بسیاری از عبارات صوفیه به آن شباهت دارند. نقل کرده‌اند که معروف کرخی (م ۲۰۰ هجری) نخستین کسی بوده است که شهادت را به صورتی که در قرون بعد اکثرا به چشم می‌خورد بازگو کرد: در هستی جز خدا نیست. (لیس فی الوجود الا الله به نقل از عین القضات همدانی)

[۳] عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۰، تهران، ۱۳۴۱.

[۴] نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، ضمیمه کتاب اشعه اللمعات، اثر جامی، ویراسته ح. ربانی، تهران ۱۳۵۲.

از ابوالعباس قصاب (از قرن چهارم) سخن مشابهی نقل شده است: در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند. (لیس فی الدارین الا ربی و ان الموجودات کلها معدومه)

[۵] عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص۲۵۶- ۲۵۷.

تقریر خواجه عبدالله از توحید

خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱) چندین تقریر از توحید به عربی و فارسی ارائه کرده که به طور قطع الهام‌بخش نویسندگان بعد بوده است. او در تعریف پنج مرتبه از توحید از مرتبه سوم به عنوان وجود التوحید سخن می‌گوید که عبارت است از: «خروج از حدود شواهد و به سوی محض شاهد ازلی و ابدی» آخرین مرتبه، یعنی «اندراج توحید در واحد» عبارت است از: «استغراق چیزی که هیچ گاه نبود در آن چه همیشه هست»، انصاری در فراز دیگری به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد). (فالخروج عن حدود الشواهد الی محض الشاهد الازلی، فاستغراق مالم یکن فیما لم یزل)

[۶] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۸۰.

[۷] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۱۷۴.

[۸] انصاری، عبدالله، طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، ۱۳۴۲، ص۷۲.

[۹] نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۳.

[۱۰] نوربخش، جواد، معارف صوفیه، لندن، ۱۹۸۳، ج۱، ص۱۱۸.

پیش از غزالی (م ۵۰۵ هجری) واژه وجود بیش‌تر برای توضیح معنای توحید به کار رفته است. غزالی در کتاب مشکاه الانوار ثمره عروج معنوی عرفا را به این صورت شرح می‌دهد: «آنها از طریق یک شهود بی‌واسطه مشاهده می‌کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک شونده است»

[۱۱] شوری/سوره۴۲، آیه۸۸.

(کل شیء‌ هالک الا وجهه)

[۱۲] غزالی، محمد، مشکاه الانوار، ویراسته الف عفیف، قاهره ۱۹۶۴، ص۵۵.

غزالی این درک از توحید را از آموزه‌های مخصوص صوفیان که تنها متناسب آثار خاص‌تر او باشد، نمی‌دانست، زیرا مشابه همین نکته را در کتاب مشهورش احیاء علوم الدین آورده است: هیچ چیز جز خدا وجود ندارد… وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد.

[۱۳] غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، قاهره، ۱۳۲۶، ج۱۲، ص۷۶، (کتاب چهارم، جزء ششم، بخش هشتم.

این قبیل تعبیرها که بعدها به چشم عبارات مربوط به آموزه وحدت وجود به آن نگریسته شد، فراوان هستند، اما اجازه دهید به خود اصطلاح وحدت وجود و شیخ اکبر محی الدین ابن عربی (م ۶۳۸) که اولین تقریر روشن و مشروح این اصطلاح معمولا به او نسبت داده می‌شود، بازگردیم.

تقریر ابن عربی

در تاریخ تفکر اسلامی شخصیت‌های انگشت‌شماری از گستره نفوذ ابن عربی برخوردار بوده‌اند. با وجود این، پژوهش‌گران جدید مطالعات جدی نسبتا کمی در آثار او به عمل آورده‌اند که همین‌ها هم معمولا در حوزه خاصی است.

[۱۴] H. Corbin، Creative Imagination in the Sufism of Ibn|Arabi (Princeton، ۱۹۶۹): T. Izutsu، SufismandTaoism، Tokyo، ۱۹۸۳.

[۱۵] Chodkiewicz، Lesceau des saints (pavis، ۱۹۸۶).

(این کتاب را اخیرا با ترجمه دکتر محمدجواد گوهری انتشارات روزبه تحت عنوان صوفیسم و تائوئیسم منتشر کرده است.) این ابدا عجیب نیست، زیرا ابن عربی یکی از پراثرترین و مشکل نویس‌ترین نویسندگان مسلمان است. تمامی آثار او نمایان گر یک باریک‌بینی و پیچیدگی فوق العاده در سطح بالا است که به طور قطع برای استفاده توده مردم در نظر گرفته نشده است. هرگاه که او با تحقیر به عامه اشاره می‌کند منظور او معمولا علمای ظاهر و یا فقها و یا کسانی هستند که آنها را علماء الرسوم می‌نامد و یا به تعبیر دیگر، طبقه تحصیل‌کرده مسلمان به معنای رایج کلمه.
هم‌چنین این تعبیر را در مورد صوفیانی به کار می‌برد که تاکنون به مرتبه تحقیق نرسیده‌اند و هنوز تقلید می‌کنند. ابن عربی انتظار دارد که خوانندگان آثار او نه تنها باید اهل تصوف، بلکه باید با بیش‌تر حوزه‌های دانش به ویژه تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام و فلسفه آشنا باشند و کسانی را که این علوم را به خوبی نمی‌دانند، کم‌تر به حساب می‌آورد.
نوشته‌های او صریح، منسجم و به لحاظ منطقی نظام یافته‌اند، گو این که ممکن است برای کسانی که با آنها آشنایی ندارند، مبهم و غامض به نظر آیند. همان طور که جیمز موریس یادآور می‌شود «القاب عجیب و غریبی که در منابع اسلامی و یا در منابع غربی جدید بر ابن عربی اطلاق شده است (از قبیل «آشفته» (incoherent) «معتقد به همه خدایی»، (pantheist) «مرتد»، (heretic) «وحدت‌گرا»، (monist)، «دیوانه» (madman) و غیره) بیش از آن که بتوان آنها را داوری‌هایی مستدل در مورد مجموع آثار او دانست، بازتاب‌هایی هستند از توان آزمایی‌هایی مشقت بار، برای یکسان سازی و یکپارچه ساختن مطالب مختلف و دشوار.»

[۱۶] James Morris “Ibn al-Arabiand His Interpreters: Recent FrenchTranslation” Journal of the American oriental society، ۱۰ (۱۹۸۶)، ۷۳۳۳-۷۵۶

به رغم این واقعیت که پژوهش‌های نسبتا کمی صرف تعالیم و آثار ابن عربی شده، شهرت وی به همراه شهرت وحدت وجود به [اقصا نقاط و تا] فراسوی مجامع علمی و فرهنگی گسترش یافته است. اما خود ابن عربی تا آن جا که ما می‌دانیم تعبیر وحدت وجود را در آثار بزرگ و اصلی خود به کار نبرده است. (البته این امکان وجود دارد که این اصطلاح در یکی از نسخه‌های خطی به تازگی یافته شده از یکی از آثار ابن عربی پیدا شود، حتی در صورت چنین اتفاقی، احتمالاً در این سیاق از یک معنای فنی برخوردار نخواهد بود.)

[۱۷] حکیم، سعاد، المعجم الصوفی، بیروت، ۱۹۸۱، ص۱۱۴۵.

[۱۸] ابن عربی، محی‌الدین، الکتاب التذکاری، ویراسته ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۹۶۹، ص۳۶۹؛ .

اگرچه به دفعات از وجود و این که می‌توان آن را متصف به صفت یکتایی یا وحدت کرد (که در مورد آنها تعابیر وحدت، وحدانیت و احدیت را به کار می‌برد) بحث می‌کند؛ مثلا: چیزی به واسطه وجود در وجود ظاهر نشد جز حق، پس وجود، حق است و حق یکی است. (فما ظهر فی الوجود بالوجود الاالحق و هو واحد)

[۱۹] M. Chodkiewicz، Epirve sur l”Unicité Absolue (Paris 1982) pp. 25-26.

[۲۰] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۵۱۷، سی ۳، چاپ بیروت.

عین وجود یکی است، اما احکام آن متعدد هستند. (عین الوجود واحد و الاحکام مختلفه)

[۲۱] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۲، ص۵۱۹، سی ۳، چاپ بیروت.

عدد از واحدی گرفته می‌شود که ثانی دارد نه از واحد وجود. (العدد منشؤه من الواحد ئم الذی یقبل الثانی لا من الواحد الوجود.)

[۲۲] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۱، ص۳۰۷، سی ۳، چاپ بیروت.

کل وجود، در حقیقت یکی است چیزی همراه آن نیست. (الوجود کله هو واحد فی الحقیقه لاشی ء معه)

[۲۳] ابن عربی، محی‌الدین، کتاب الجلاله، در رسائل ابن عربی، ص۹، نسخه حیدر اباد دکن.

مقصود ابن عربی از وحدت وجود

اما مقصود ابن عربی از این که می‌گوید وجود یکی است چیست؟ هنگامی که علی (علیه‌السّلام) از گزاره «خدا یکی است» چهار معنای مختلف به دست می‌دهد، عبارت «وجود یکی است» به آن سادگی که ممکن است به نظر آید، نیست؛ به ویژه از آن جهت که کاربردهای بعدی تعبیر وحدت وجود از سوی موافقان و مخالفان آن بر محور فهم‌های مختلف و متباین از مدلول وحدت (یکتایی)، دور می‌زند.
در آغاز لازم است بدانیم که هرگونه تلاشی برای تبیین معنای وحدت وجود، آن‌گونه که ابن عربی در نظر داشت، ناقص و گمراه‌کننده است، و بدتر از آن تلاش برای دسته‌بندی تعالیم او در قالب همه‌خدایی (pantheism)، همه‌درخدایی (panentheism)، وحدت‌گرایی وجودی (existential monism) و وحدت‌گرایی همه‌خدایی‌گرایانه (pantheistic monism) و از این قبیل است. ابن عربی وحدت وجود را در صدها سیاق مختلف توضیح داده است که هرکدام تفاوت ظریفی با دیگری دارد و در هر گونه تلاش (مثل بیش‌تر مطالعات فعلی غربی) برای «دست‌یابی به مقصود اصلی» چیزی از این تفاوت‌های ظریف غفلت می‌شود. در واقع، «مقصود» او در هیچ تقریر ساده‌ای از وحدت وجود قرار ندارد. اگر کسانی خواستار تعبیری ساده از آن هستند، باید به این عبارت رضایت دهند: خدایی جز الله نیست (لااله‌الاالله).
مقصود ابن‌ عربی بیش‌تر در همان تقریرهای مدام و پیاپی از وحدت وجود قرار دارد، تا تخیل و پندار خواننده را بازسازی کند. او در هر سیاق تازه‌ای که به بیان وحدت وجود می‌پردازد، وابستگی درونی و عمیق بین پدیده‌ها را آشکار می‌سازد و آن را بر تعداد زیادی از نصوص مختلف که از قرآن، حدیث، کلام، فلسفه، کیهان‌شناسی و دستور زبان عربی و منابع دیگر اقتباس شده، مبتنی می‌سازد.

کشف و شهود ابن عربی

ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف و این به این معنا نیز هست که او در تلاش برای رسیدن به یک نتیجه و یا ایجاد یک نظام[فکری] نیست. او آهنگ نظام‌مندکردن تفکر اسلامی را نداشت، گو این که فرازهای متعددی از نوشتارهای او صورت نظام‌مند به خود گرفته‌اند (و گاه معارض با تقریرهای نظام‌مندی هستند که در جاهای دیگر مطرح شده‌اند). او حکیمی است که از بینش خاصی نسبت به واقعیت برخوردار است و تلاش می‌کند تا آن را از طریق تمام وسایلی که در اختیار دارد، از قبیل مباحث منطقی به سبک فلسفی و کلامی، تفسیر قرآن و حدیث و شعر، (فراموش نکنیم که ابن عربی یکی از بزرگ‌ترین و پرکارترین شعرای زبان عربی است) منتقل سازد.
وحدت وجود یکی از جنبه‌های بسیار بینش کلی ابن عربی بود که می‌خواست آن را منتقل سازد. او این را برترین بیان و توصیف از تعالیم خود تلقی نکرد و این روشن می‌سازد که چرا خودش تعبیر جداگانه‌ای را برای این نظریه به کار نبرده است. (اگر کسی بخواهد در تفکر ابن عربی اصل واحدی را برگزیند که تمامی تعالیم او را پیوند دهد، احتمالاً بهترین گزینه انسان کامل خواهد بود.)

[۲۴] R. W. J. Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom (New York، ۱۹۸۰)، pp. 34، ۳۵.

برجسته شدن تدریجی وحدت وجود، به عنوان مشخصه دیدگاه ابن عربی، آن قدر که به برخی از شخصیت‌های پیرو او مربوط بود، به خود او ارتباط نداشت.
این سخن که ابن عربی اهل کشف و شهود است نه یک فیلسوف، نیازمند توضیح است. ابن عربی به دفعات به ما می‌گوید که شعور و یا عقل در مقام منبع شناخت خدا، جهان و یا نفس، نارسا و ناکافی است. تعالیم او در درجه اول مبتنی بر کشف، شهود و یا مشاهده و ذوق است که تمامی اینها در ورای محدودیت‌های عقل قرار دارند. او مکرر آیات قرآن از قبیل: «واتقوا الله یعلمکم الله؛

[۲۵] بقره/سوره۲، آیه۲۸۲.

پروای خدا داشته باشید، خدا به شما می‌آموزد» را نقل می‌کند. تنها تعلیم خود خداوند، که مبتنی بر رعایت مقررات و احکام شریعت و نظم و انضباط طریقت با طریقه معنوی است، می‌تواند به معرفت صحیح رهنمون شود.

تجلی

یکی دیگر از مهم‌ترین اصطلاحات فنی ابن عربی تجلی است که در اصل، از داستان قرآنی موسی و تجلی خدا بر کوه

[۲۶] اعراف/سوره۷، آیه۱۴۲.

گرفته شده است. این تجلی خداوند، هم هستی‌شناختی است و هم معرفت شناختی، هم عینی است و هم ذهنی، زیرا خداوند خود را هم در معرفت و‌ اندیشه و هم در جهان نشان می‌دهد. ابن عربی این‌ اندیشه‌ها را ابداع و یا ایجاد نکرد. او فقط از تجلی خدا (خودانکشافی خدا) که آن را به نحو عینی و ذهنی ادراک می‌کرد، سخن گفته، نه آن که تمایزی بین ذهنی و عینی ذکر کرده باشد. اینها اصطلاحات ما است و نه او. آشکارسازی‌های او غالبا حالت مکاشفات منظم و شگفت‌انگیز از عالم غیب، به خود می‌گیرد. گویا با [مضامین] این ابیات مولانا کاملا آشنا بوده است که:
مستی و عاشقی و جوانی و جنس این•••آمد بهار خرم و گشتند همنشین
صورت نداشتند مصور شدند خوش•••یعنی مخیلات مصور شده ببین
دهلیز دیده است دل، آن چه به دل رسید•••در دیده‌اندر آید صورت شود یقین

[۲۷] مولوی، جلال‌الدین محمد، غزلیات شمس، به تصحیح فروزانفر، شماره ۲۱۵۷۴-۲۱۵۷۶.

هنگامی که این واقعیت را دریابیم که در این جا با یک نظام فلسفی و یا کلامی سر و کار نداریم، می‌توانیم به تدریج به مشکل دست‌یابی به درکی، حتی ابتدایی از وحدت وجود پی ببریم، همان‌طور که توشیهیکو ایزوتسو به حق چنین یادآور شده است که:
هیچ تبیین و توضیح فلسفی نمی‌تواند حق تفکر [ابن عربی] را ادا کند، مگر آن که با تجربه‌ای شخصی از وحدت وجود پشتیبانی شود… تفسیر فلسفی، در پایان نوعی پس‌اندیشی درباره محتوای صریح و بی‌پرده شهود عرفانی است.

[۲۸] Izutsu، Sufism and Taoism، p. 81.

فهم واژه وجود

از عمده‌ترین مشکلاتی که در فهم تعبیر وحدت وجود، [برای مخاطبان انگلیسی زبان] وجود دارد، فهم واژه وجود است که در بیش‌تر بخش‌های این مقاله من از ترجمه آن [به انگلیسی] پرهیز کرده‌ام [و عینا همین واژه را به کار برده‌ام]، زیرا هیچ معادل و [existence] مسائلی را برمی انگیزد که بررسی دقیق آنها به راحتی می‌تواند همه این مقاله را به خود اختصاص دهد. در این جا می‌خواهم به یکی دیگر از مسائل مشهور درباره این اصطلاح بپردازم. نظر به این که واژه وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن» است، این واژه نه تنها به معنای یافته‌شدن در یک معنای عینی (و یا به تعبیر دیگر، تحقق در خارج) است، بلکه هم‌چنین به معنای عمل‌یافتن به عنوان یک تجربه ذهنی نیز هست. به بیان دقیق‌تر، وجود هم بر خدا به عنوان حقیقت مطلق و هم بر یافتن خدا به نحوی که خداوند، خودش و یا سالک طریقت معنوی تجربه می‌کنند، دلالت دارد. از این رو، ابن عربی غالبا از اهل الکشف و الوجود،

[۲۹] W. C. Chittick، The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi”s Metaphysics of Imagination (Albany، ۱۹۸۹.

یاد می‌کند؛ یعنی کسانی که کنارزدن حجابی را که آنها را از خدا جدا می‌کند، تجربه کرده‌اند، از این رو، خدا را در آفاق و انفس می‌یابند. وجود در این معنا عملا مترادف با شهود است.

[۳۰] M. Molé Les Mystiques musulman (Paris، ۱۹۶۵)، pp. 59-61.

[۳۱] A. Schimmel، Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill، ۱۹۷۵)

وجود، مانند شهود، به تجلی و یا خودآشکارسازی خداوند اشاره دارد و هر دو کلمه دارای معانی عینی و ذهنی هستند. بدین دلیل و دلایل دیگر، مباحثات اخیر بین هواداران وحدت وجود و مدافعان وحدت شهود، این واقعیت را پنهان می‌دارد که نمی‌توان بدون تحریف تعالیم کلی ابن عربی او را در یکی از این مقولات جای داد.

[۳۲] Austin، Ibn Al-Arabi، The Bezels of Wisdom، p. 26.

اگر مسئله وجود به عنوان تجربه ذهنی نادیده گرفته شود، می‌توان چنین انگاشت که ابن عربی واژه وجود را به دو معنای اصلی به کار برده است: اولا، این واژه دلالت بر خداوند دارد که وجود الحق و یا واجب الوجود است که محال است وجود نداشته باشد. ثانیا، این واژه ممکن است بر جهان و موجودات درون آن نیز دلالت داشته باشد. با وجود این، هنگامی که ابن عربی از وجود ماسوی الله سخن می‌گوید، آن را در معنایی مجازی به کار می‌برد.

تنها وجود عالم

او همانند غزالی و بسیاری دیگر، بر این باور است که در حقیقت، وجود تنها به خدا تعلق دارد. اگر ما سوی الله موجود به نظر می‌آیند، به این دلیل است که خداوند وجود را به آنها عاریت داده است، درست به همان نحو که خورشید، نور خود را به ساکنان زمین عاریت می‌بخشد. در تحلیل نهایی هیچ چیز جز حق موجود نیست. تنها یک وجود، موجود است ولو این که ما هنگام مواجهه با کثرت محسوس در جهان پدیداری مجاز هستیم تا از «موجودات» فراوان سخن بگوییم.
اگر وجود تنها به خدا تعلق داشته باشد، در این صورت، ما سوی الله فی نفسه عدم هستند، ولی تا آن جا که مظهر حق هستند، موجودند. مخلوقات، فی نفسه اعیان و یا اشیا هستند، اما از خود وجودی ندارند. اعیان ثابته مشهور، که غالبا به نحوی گمراه‌کننده مثل نامیده می‌شوند، عبارتند از: اشیا به صورتی که از ازل در علم الهی بوده‌اند، به بیان دیگر، اعیان ثابته، همین اشیا بدون ربط و نسبت با وجودشان در جهان مخلوق هستند، از این رو، کم و بیش مشابه ذوات و یا ماهیات فلاسفه هستند.
درست همان‌گونه که با تابش نور رنگ‌ها ظاهر می‌شوند، هنگامی که خداوند وجود را به اشیا افاضه می‌کند، آنها در جهان ظهور می‌یابند. اما نظر به این که اشیا از خود هیچ وجودی ندارند، آن چه ادراک می‌شود، چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات و یا احکام اشیا لبریز شده است، نیست. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین‌کمان است، که در آن‌جا گوناگونی رنگ‌ها، نافی وحدت نور نیست. رنگ‌های آبی و قرمز هیچ وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشکار است. ما می‌توانیم از واقعیت و یا موجودیت و یا شیئیت قرمز و یا آبی سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آنها تنها گونه‌ای از وجود نور است.
با آن که ابن عربی غالبا از ماهیت وحدت وجود بحث می‌کند، به تصدیق واقعیت کثرت نیز توجه بسیار زیادی معطوف می‌دارد. آموزه اساسی او [در این مورد] به اسمای الهی باز می‌گردد که در قرآن به کرات به آنها اشاره شده است. این اسما الگوهای اولیه و سرنمون‌های تعدد و تنوع هستند. افزون بر این، تصدیق واقعیت کثرت در دیدگاه ابن عربی، مستلزم تصدیق وجود مستقل اشیای گوناگون نیست.
ابن عربی معمولا اساسی‌ترین دیدگاه خود را درباره وجود با مفاهیم کلامی تنزیه و تشبیه بیان می‌دارد. واژه اول غالبا بهTranscendence و تعبیر دوم معمولا به Anthropomorphism و immanence، ترجمه می‌شود. در این‌جا من این دو واژه را به طور تحت اللفظی‌تر به incomparability و similarity ترجمه می‌کنم. ابن عربی تصریح می‌کند که خداوند فی ذاته با هیچ کدام از مخلوقات قابل مقایسه نیست. به بیان دیگر، وجود کاملا فراسوی دسترسی همه اشیای جهان قرار دارد؛ یعنی مطلقا غیرآشکار یا باطن است. اما قرآن تعلیم می‌دهد که خدا تنها باطن نیست، بلکه ظاهر نیز هست. به این معنا، خدا با همه چیز همانند است، زیرا با اسمای خود، ویژگی اوصاف خود را در جهان متجلی می‌کند. عالم چیزی جز ظهور خارجی ویژگی‌های ذاتی وجود نیست، درست همان‌طور که رنگ‌ها، صور و اشکال، چیزی جز ظهور خارجی نور نیستند. خداوند در آن واحد هم منزه و بی نظیر است و هم شبیه و همانند همه اشیا است. از آن جهت که مطلقا غیرظاهر است، منزه و بی نظیر است، به این دلیل که از طریق وجود اشیا، اسما و صفات خود را ظاهر می‌سازد، همانند و شبیه آنهاست.
بنابراین، وجود تنها یکی است. اصطلاح وحدت وجود در معنای ظاهری و تحت اللفظی خود تبیین و توصیف رضایت بخشی از ماهیت حقیقت ارائه نمی‌دهد. وجود فی نفسه در جنبه باطنی و یا تنزیه خود واحد و به واسطه ظهور و تشبیه خود کثیر است؛ خدا در ذات خود واحد و به لحاظ اسمای خود کثیر است. از این رو، ابن عربی گاهی از خداوند با عنوان الواحد الکثیر یاد می‌کند. (فما فی الوجود الا الواحد الکثیر)

[۳۳] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۴۲۰، سی ۱۵.

تعبیر هولاهو

شاید چکیده گویاترین تعبیر در تعالیم ابن عربی در مورد ماهیت این وجود واحد و رابطه آن با کثرت جهان، این عبارت باشد: هو لا هو (او نه او). یک مخلوق، یک شی ء، یک واقعیت موجود، یک جهان چیست؟ [پاسخ ابن عربی این است:] اوست نه او. یک شی ء از آن جهت که وجود دارد همان وجود است، اما از آن جهت که خودش است، غیر از وجود است. مخالفان ابن عربی در نقد تعالیم او تنها به نیمه اول عبارت او توجه کرده‌اند. «جهان او است» این عبارت یادآور ترجیع‌بندی است که مدت‌ها پیش از ابن عربی شاعران پارسی به کار برده بودند؛ یعنی همه اوست.
ابن عربی به سهم خود دائما تصریح می‌کند که جهان، هم‌چنین، او نیست. باید سلب و اثبات را با هم جمع کرد. درست همان‌گونه که باید تشبیه و تنزیه را با هم جمع کرد. قابل قبول نیست که «همه چیز اوست» را تصدیق، اما «هیچ چیز او نیست» را فراموش کنیم. این هم غیرقابل قبول است که بگوییم در هیچ جهت «هیچ چیز او نیست»، زیرا این نیز جهان را واقعیتی مستقل قرار می‌دهد و به آن الوهیت می‌بخشد.
ابن عربی گاه کسانی را که جهان را به صورت او نه او می‌بینند ذوالعینین (دو چشمی) می‌نامد. با یک چشم تنزیه مطلق خدا را مشاهده می‌کنند و با چشم دیگر تشبیه او را: «انسان کامل حق را دو گونه می‌بیند و از این رو، خداوند به او دو چشم داده است؛ با یک چشم، از جهت بی نیازی او از جهانیان به او می‌نگرد، بنابراین، او را نه در چیزی و نه در خود می‌بیند، و با چشم دیگر از جنبه اسم الرحمن به او می‌نگرد که در طلب عالم و جهان در طلب اوست. از این رو، وجود او را در همه چیز ساری می‌بیند.» (له الی الحق نظران و لهذا جعل له عینین فینظر بالعین الواحده الیه من کونه غنیاً عن العالمین فلایراه فی شیء و لا فی نفسه و ینظر الیه بالعین الاخری من اسمه الرحمن بکونه یطلب العالم و یطلبه العالم فیراه ساری الوجود فی کل شیء)

[۳۴] ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، ج۳، ص۱۵۱، ص۲۶.

[۳۵] Chittick، Sufi path of Knoledge، P. 368.

دیدگاه صدرالدین قونوی

از میان شاگردان ابن عربی احتمالا صدرالدین قونوی (م ۶۷۳) بیش‌ترین تاثیر را از او پذیرفته است. پدر قونوی، مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیه ملطیه در ترکیه امروزی بود که در سال ۶۰۰ هجری در سفر حج در مکه با ابن عربی ملاقات کرد. در سال ۶۰۲ این دو با هم به ملطیه مسافرت کردند و احتمالا ابن عربی در هنگام تولد پسر مجدالدین در سال ۶۰۶ حضور داشته است. پس از وفات مجدالدین، ابن عربی با بیوه او ازدواج کرد و تعلیم و تربیت صدرالدین را به عهده گرفت، که به یکی از نزدیک‌ترین شاگردان وی تبدیل شد. با فوت ابن عربی در ۶۳۴، صدرالدین به آناتولی بازگشت و در قونیه ساکن شد و سرانجام، در آن‌جا در زمره دوستان مولانا جلال الدین درآمد. افلاکی، از حرمت و بزرگداشتی که این دو در حق یکدیگر روامی داشتند، گزارش‌های متعددی می‌دهد و همو می‌گوید که مولانا از شیخ صدرالدین خواست تا بر جنازه وی نماز گذارد. قونوی پس از وفات مولانا هفت ماه بیش تر زنده نماند.
از میان شاگردان نزدیک شیخ اکبر، قونوی کاملا با فلسفه آشنا بود، او پس از مطالعه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، برجسته‌ترین سخن‌گوی فلسفه مشاء، بر کتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا، مکاتباتی را با خواجه آغاز کرد و در آن پرسش‌های عالمانه متعددی را درباره دیدگاه مشاء مطرح ساخت. او به قدر کفایت برتری مکتوبات ابن سینا را بر پاسخ‌های طوسی در مورد موضوعاتی که خود مطرح ساخته بود احساس می‌کرد. و هم‌چنین مطرح کرد که فصل خاصی را در تعلیقات ابن سینا تفسیر کرده است. او در تبیین انگیزه نوشتنش گفت: امیدوار است تا نتایجی را که از برهان به دست می‌آید با نتایج مکاشفه محقق و مشاهده مستقیم عالم غیب یا اعیان ترکیب سازد.

[۳۶] W. C. Chittick “Mysticis Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi، al-Qunawi Correspondence” Religious Studies، ۱۷ (۱۹۸۱) ۸۷-۱۰۴.

قریحه فلسفی قونوی

قریحه فلسفی قونوی عمدتا در ساختار منظم و منطقی نوشته‌های او ظهور یافته است. برخلاف نوشته‌های قونوی، فتوحات مکیه ابن عربی اساسا تفسیری است بر منتخبی از آیات قرآن و احادیث و انسان هنگام مطالعه فتوحات دائما خود را نسبت به منابع اسلامی نزدیک احساس می‌کند و هیچ گاه تفوق و سلطه شیوه نظام مند فیلسوفان را احساس نمی‌کند، اما روش عقلانی و منسجم [منطقی] بر آثار قونوی سیطره دارد، گو این که تاکید بر مکاشفه عرفانی به عنوان یک منبع معرفت، یک انسان منطقی را قانع نمی‌سازد.

[۳۷] As Chodkiewicz remarks (Epitre sur l”unicité Absolue، p. 26) Qunawi”a. donné à doctrine de son maître une formulation philosophique sans doute nécessaire mais dont Le systématisme a engendre bien des malentendus”.

قونوی، دست کم تا حدودی به دلیل اتکای به سنت فلسفی، در همه مباحث خود بر محوریت وجود تاکید کرد و حال آن که این موضوع در آثار ابن عربی تقریبا از وضوح چندانی برخوردار نیست و او بیش‌تر راغب است تا از اصطلاحات قرآنی استفاده کند. ارتباط قونوی با فلسفه، دلیلی شد برای ابن تیمیه تا حتی شدیدتر از ابن عربی به او حمله کند. ابن تیمیه، تفاوت رویکردی را که در آثار ابن عربی و قونوی ظهور یافته است، به نقل از شاگرد او عفیف الدین تلمسانی چنین خلاصه کرده است:
اما در مورد دوست و مصاحب ابن عربی، یعنی صدرالدین رومی، او متفلسف بود. از این رو، از شریعت و اسلام دورتر بود و به همین دلیل است که تلمسانی همیشه می‌گفت: اولین شیخ من یک متروح متفلسف بود و حال آن که دومی یک فیلسوف متروح بود.

[۳۸] ابن تیمیه، احمدبن عبد‌الحلیم، مجموعه الرسائل و المسائل، ویراسته محمد رشید رضا، ج۱، ص۱۷۶.

وحدت وجود قونوی

با آن که قونوی حداقل در دو فراز، تعبیر وحدت وجود یا واحد وجودی را به کار برد، از آن به عنوان اصطلاحی فنی و مستقل استفاده نکرده است، بلکه این تعبیر بیش‌تر در بحث از رابطه بین وجود خدا و توحید به طور طبیعی مطرح شده است. در فراز زیر او از شیوه بیان فلسفی وحدت و وجود استفاده می‌کند تا دو صورت از حق یعنی وحدت ذاتی او و کثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:
بدان که حق، وجود محض است که هیچ کثرتی در آن راه ندارد و او واحد است به وحدت حقیقی، که در تقابل آن هیچ کثرتی را نمی‌توان به تصور درآورد… هرآن چه را از کائنات ادراک می‌کنیم و یا در اشیای موجود مشاهده می‌کنیم… ویژگی‌های وجود است و یا آنها را صورت‌های نسب در علم الهی نام گذار…. آنها را هرچه خواهی نام گذار: آنها وجود نیستند، زیرا وجود واحد است… تا بدان جا که وجود، واحد به وحدت حقیقی است همچون وحدت وجود، به ادراک انسان در نمی‌آید… از جنبه وحدت وجود حق جز واحد صادر نمی‌شود. (ان الحق هو الموجود المحض الذی لا اختلاف فیه واحد وحده حقیقیه لایتعقل فی مقابله کثره… کل ما یدرکه فی الاعیان، کل ما یشهده من الا کوان… احکام الوجود او قلی صور نسب علمه… و بحسبها کیف ششت و اطلقت لیس هو الوجود الحق فان الوجود واحد… و لم یصح الادراک الانسان من کونه واحداً وحده حقیقیه کوحده الوجود… ان الحق سبحانه لم یصدر عنه لوحدته الحقیقیه الذاتیه الا الواحد)

[۳۹] قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، حاشیه شرح مصباح الانس، تهران، ۱۳۲۳، ص۵۲-۶۹.

[۴۰] قونوی، محمد بن اسحق، النصوص، تصحیح آقای سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۲، ص۶۹-۷۴.

[۴۱] کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، تهران، ۱۳۱۵، ص۵-۲۹۴.

[۴۲] ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین، تمهید القواعد، تهران، ۱۳۱۶، ص۱۰۹-۱۱۰.

قونوی در فراز دیگری نیز تعبیر وحدت وجود خداوند را به کار برده است؛ یعنی در ضمن توضیح این مطلب که کثرت، تعارضی با وحدت وجود ندارد، زیرا اشیای کثیر صرفا شئون ذات الهی هستند و همو در جای دیگری توضیح داده است که این شئون همان اعیان ثابته‌اند. (کلمه شئون از قرآن اقتباس شده است آنجا که می‌فرماید: «کل یوم هوفی شان»

[۴۳] رحمن/سوره۵۵، آیه۲۹.

)

[۴۴] قونوی، محمد بن اسحق، النفحات الالهیه، تهران، ۱۳۱۶، ص۲۷۹.

و اما مناسب بین حق واحد و غیر او؛ از جانب غیر – از حیث عدم مغایرت شئون حق با حق – ثابت است و آنها (شئون) عبارتند از: حقایق اشیا – که به نام اغیار نامیده شده‌اند – که وحدت وجود حق تعالی را شمار می‌بخشند و آنها از آن جهت که شئون اویند، مغایر با صاحب شان نیستند…. (این فراز را عیناً از ترجمه کتاب نفحات الهیه، به مقدمه و ترجمه آقای محمد خواجوی نقل کرده‌ام.)

[۴۵] قونوی، محمد بن اسحق، نفحات الهیه (نفحه ۶۲، فراز ۵)، به مقدمه و ترجمه آقای محمد خواجوی.

همان طور که این دو فراز نشان می‌دهند، قونوی همانند ابن عربی بر این باور بود که وحدت وجود مانع کثرت تجلیات آن نیست، اگرچه وجود در ذات و یا در جنبه تنزیه خود واحد است، اما در ظهورات و یا در جنبه تشبیه خود، کثیر است. به تعبیر خود قونوی:
اگر چه چیزی جز یک وجود نیست، اما به دلیل تفاوت حقایق ظروف، وجود به صورت گونه گونه، کثیر و متنوع ظاهر می‌شود و حال آن که وجود، فی نفسه و از جهت عدم تقید به مظاهر، متعدد و متکثر نمی‌شود. (فانه مائم الا وجود واحد، فظهر بسبب اختلاف حقایق الفوابل مختلفا و متکثرا متعددا، معانه فی نفسه من حیث تجرد ه عن المظاهر لایتعدد و لایتکثر)

[۴۶] قونوی، محمد بن اسحق، مفتاح الغیب، ص۱۷۶.

شاگردان قونوی

از میان شاگردان و مریدان فراوان قونوی، دو تن از آنها در گسترش مکتب ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار هستند:

مؤیدالدین جندی

مؤیدالدین جندی (م ۶۹۰) است که شرح او بر فصوص الحکم ابن عربی