توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وجدانیات و محسوسات ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وجدانیات و محسوسات ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل وجدانیات و محسوسات ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

زیرساخت‌های معرفت بشری

وجدانیات که معمولا قسمی از محسوسات یا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسی نقشی اساسی دارند.

فهرست مندرجات

۱ – مقدمه
۲ – طرح بحث
۳ – تعریف محسوسات یا مشاهدات
۳.۱ – نظر علامه حلی
۳.۲ – نظر استاد مصباح
۳.۳ – نظر شیخ اشراق
۳.۴ – نظریات دیگر
۴ – بررسی تعاریف
۵ – حواس باطنی و انواع آن
۵.۱ – حس مشترک
۵.۲ – خیال
۵.۳ – واهمه
۵.۴ – حافظه
۵.۵ – متصرفه
۶ – مدرک معانی جزیی
۶.۱ – بررسی تحلیلی
۷ – اختلاف در شمار یقینیات
۸ – گزاره‌های مشاهدات
۹ – تعبیر دیگر از حواس باطنی
۱۰ – تعریف و اقسام محسوسات
۱۱ – نتیجه‌گیری
۱۲ – پیامدها
۱۳ – ارجاع وجدانیات به علم حضوری
۱۴ – فهرست منابع
۱۵ – پانویس
۱۶ – منبع

مقدمه

در باب محسوسات و وجدانیات، مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد. این نوشتار صرفاً به تعریف محسوسات و وجدانیات و جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات می‌پردازد. در تاریخ منطق و فلسفه، برای محسوسات و وجدانیات تعریف رایجی می‌توان یافت. این تعریف، به رغم شهرت آن، با مشکلات بسیاری روبه‌روست. محقق طوسی تعریف دیگری ارائه کرده است. تعریف وی نیز مدافعانی دارد، و شماری از متفکران آن را از وی اقتباس کرده‌اند. باید اذعان داشت که این تعریف پاره‌ای از مشکلات را مرتفع می‌سازد، اما خود نیازمند اصلاح است.
به نظر می‌رسد منشا لزوم تجدید نظر در هر دو تعریف این است که علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفسانی خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوری است. از این روی، از منظر ما گزاره‌های وجدانی یا وجدانیات صرفاً گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند. اما محسوسات گزاره‌هایی‌ هستند که عقل از راه حواسی ظاهری یا باطنی، نظیر حس مشترک، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه می‌گذارد. بر این اساس، از آنجا که میان محسوسات و وجدانیات تمایزی اساسی وجود دارد، وجدانیات را باید از محسوسات جدا ساخت و قسیم آنها قرار داد. وجدانیات گزاره‌هایی واقعاً بدیهی بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلکه معتبرترین معرفت‌های حصولی به شمار می‌آیند.

طرح بحث

یکی از مهم‌ترین زیرساخت‌ها و پایه‌های معرفت بشری، محسوسات یا مشاهدات‌اند که معمولاً وجدانیات را زیرمجموعه آنها قرار می‌دهند. متفکران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقی خود، محسوسات یا مشاهدات را گزاره‌هایی بدیهی، بی‌نیاز از استدلال و یقینی دانسته‌اند. از منظر آنان، این‌گونه گزاره‌ها اعتباری همچون فطریات و اولیات دارند و مفید یقین و معرفت یقینی‌اند. در باب مشاهدات یا محسوسات مباحث بسیاری می‌توان طرح کرد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرارند:
۱. تعریف محسوسات یا مشاهدات؛
۲. جایگاه وجدانیات در برابر محسوسات؛
۳. بدیهی یا نظری بودن محسوسات؛
۴. یقینی بودن و یقین‌آوری محسوسات؛
۵. مبدا برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛
۶. معیار صدق محسوسات.
در این نوشتار می‌کوشیم تا مسئله اول، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، و نیز مسئله دوم، یعنی جایگاه وجدانیات در قبال آنها را بررسی کنیم؛ زیرا معمولاً به این دو مسئله کمتر توجه شده است؛ حال آنکه بررسی آنها، به دلیل نقش مهم پاورپوینت کامل وجدانیات و محسوسات ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint در معرفت‌شناسی، تلاش ویژه و مستقلی می‌طلبد. اکنون به بررسی و تحقیق درباره این مسائل می‌پردازیم. ابتدا از اولین مسسئله، یعنی تعریف محسوسات یا مشاهدات، آغاز می‌کنیم.

تعریف محسوسات یا مشاهدات

محسوسات گزاره‌هایی هستند که عقل به کمک حس درباره مفاد آنها داوری می‌کند. از آنجا که حواس بر دو گونه ظاهری و باطنی تقسیم می‌شوند، گزاره‌های محسوس نیز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. اگر مفاد گزاره‌های محسوس، محصول حسی ظاهری باشد، نظیر گزاره «این آب سرد است»، «این آتش می‌سوزاند» و «این میوه شیرین است»، (لازم است به خاطر آوریم که گزاره‌هایی نظیر گزاره‌های فوق از محسوسات به شمار می‌آیند.؛ اما گزاره‌هایی نظیر «آب سرد است» و «آتش می‌سوزاند» و «فلز بر اثر حرارت منبسط می‌شود» و «گزاره‌های تجربی» یا «تجربیات» نامیده می‌شوند. از این ‌روی، کسانی که گزاره‌های دسته دوم را از محسوسات به شمار آورده‌اند، یا مسامحه کرده‌اند، یا در نسخه‌برداری اشتباهی صورت گرفته است) گزاره‌ها «حسیات» یا «محسوسات ظاهری» خوانده می‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطنی معلوم گردد مانند «می‌ترسم» و «درد می‌کشم» و «شادمان هستم»، وجدانیات نامیده می‌شوند. محقق طوسی (۵۹۷ـ ۶۷۲ هـ. ق) محسوسات را چنین توضیح داده است: المحسوسات اما الظاهره کالعلم بان الشمس مضیئه او الباطنه کالعلم بانّ لنا فکره.

[۱] طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، ص۳۱۱.

نظر علامه حلی

علامه حلی (۶۴۷ـ۷۲۶ هـ. ق) در شرح عبارت فوق چنین نگاشته‌ است: … هی قضایا یحکم بها العقل بواسطه الاحساس، اما بواسطه الحسّ الظاهر، کالعلم بانّ الشمس مضیئه و انّ النار حاره، فانه لولا الاحساس لم یحکم العقل بمثل هذه القضایا… و اما بواسطه الحسّ الباطن و تسمّی «الوجدانیات»، کالعلم بانّ لنا فکره و انّ لنا خوفاً و الماً و لذه و سروراً.

[۲] طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، ص۳۱۱.

علامه حلی در شرح خود بر رساله شمسیه نیز محسوسات را همچون شرح منطق تجرید تعریف کرده است؛ چنان که کاتبی قزوینی (۶۰۰ـ۶۷۵ هـ. ق) نیز در رساله شمسیه از محسوسات چنین تعریفی به دست داده است.

[۳] حلی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، ص۳۹۵.

به هر روی، به نظر می‌رسد بیان مرحوم مظفر در تعریف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلی در جوهرالنضید باشد؛ هرچند تفاوت‌ اندکی میان تعبیرهای آن دو به چشم می‌خورد.

[۴] مظفر، محمدرضا، المنطق، ص۲۸۱.

نظر استاد مصباح

از عبارات استاد مصباح در تعلیقه بر نهایه الحکمه برمی‌آید که ایشان نیز چنین تفسیری را درباره گزاره‌های حسی یا محسوسات پذیرفته‌ است: الحکم باتحاد الموضوع و المحمول قد لایحتاج الا الی تصوّر الطرفین فیکون بدیهیاً اولیاً… و قد یحتاج الحکم الی استخدام الحواس ‌الظاهره فتسمی القضیه محسوسه او الی الحواس الباطنه فتسمّی وجدانیه…

[۵] مصباح، محمد تقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص۳۸۱.

حاصل عبارت فوق این است که اگر عقل با کمک حواس ظاهری، نظیر بینایی و شنوایی، به مفاد قضیه‌ای حکم کند، آن قضیه «محسوس» نامیده می‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطنی را برای حکم و تصدیق قضیه‌ای به کار گیرد، آن را «وجدانی» می‌خوانند.

نظر شیخ اشراق

چنین تفسیری را می‌توان به سهروردی (۵۴۹ـ۵۸۷ هـ. ق) در حکمه الاشراق نسبت داد؛ آنجا که می‌گوید: «او یکون مشاهداً بقواک الظاهره او الباطنه کالمحسوسات مثل ان الشمس مضیئه او کعلمک بانّ لک شهوه و غضباً.»

[۶] سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمه الاشراق، ج۲، ص۴۰.

گرچه قطب‌الدین شیرازی (۶۳۴ـ۷۱۰ هـ. ق) در شرح خود بر حکمه الاشراق کلام او را به گونه دیگری شرح داده،

[۷] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق، ص۱۲۰.

شمس‌الدین محمد شهرزوری (؟ ـ۶۸۷ هـ. ق)، ‌ شارح دیگر سهروردی، کلام او را به گونه‌ای که گذشت تفسیر کرده است.

[۸] شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، ص۱۲۱.

شیخ اشراق در منطق‌التلویحات نیز چنین تعریفی برای وجدانیات ارائه می‌دهد.

[۹] سهروردی، شهاب الدین یحیی، منطق التلویحات، ص۶۹.

نظریات دیگر

افزون بر محققان نام برده، مولی عبدالله یزدی (؟ ـ۹۸۱ هـ. ق) در حاشیه خود بر تهذیب‌المنطق تفتازانی،

[۱۰] یزدی، ملاعبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق.

و نیز قطب‌الدین رازی (۶۹۴ـ۷۶۶ هـ. ق) در شرح خود بر مطالع،

[۱۱] رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع، ص۳۳۳.

ابن سهلان ساوی (؟ ـ۴۵۰ هـ. ق) در بصائر

[۱۲] ساوی، ابن سهلان، البصائر النصریه، ص۳۷۳.

و تبصره،

[۱۳] ساوی، ابن سهلان، تبصره و دو رساله دیگر در منطق، ص۱۰۳.

بهمینار (؟ ـ۴۵۸ هـ. ق) در التحصیل،

[۱۴] ابن مرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح استاد مرتضی مطهری، ص۹۶.

ابوحامد محمد غزالی (۴۵۰ـ۵۰۵ هـ. ق) در محک‌النظر،

[۱۵] غزالی، ابوحامد محمد، محک النظر، ص۱۰۲- ۱۰۳.

المستصفی

[۱۶] غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی من علم الاصول، ص۳۶.

و نیز معیار العلم،

[۱۷] غزالی، ابوحامد محمد، معیار العلم فی فن المنطق، ص۱۸۷- ۱۸۸.

و فخر رازی (۵۴۴ـ۶۰۶هـ. ق) در لُباب الاشارات

[۱۸] رازی، فخرالدین محمد، لباب الاشارات و التنبیهات، ص۵۳.

و بالاخره آیت‌الله شهید محمدباقر صدر در الاسس المنطقیه للاستقراء،

[۱۹] صدر، سید محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، الطبعه الثانیه.

و علامه طباطبایی در برهان،

[۲۰] طباطبائی، سید محمدحسین، البرهان، ص۱۹.

چنین تعریفی را برای وجدانیات ارائه داده‌اند. البته برخی از محققان یاد شده، مانند غزالی، محسوسات باطنی را قسیم محسوسات ظاهری دانسته و هر یک را جداگانه تعریف کرده‌اند.

بررسی تعاریف

بدین‌سان، با نگاهی گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسیاری را می‌یابیم که محسوسات و وجدانیات را این‌گونه تعریف کرده‌اند، و بلکه می‌توان چنین سلوک فکری‌ای را از عصر حاضر تا علامه حلی و محقق طوسی، از عصر آنان تا زمان شیخ اشراق و بهمنیار، و از عصر بهمنیار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سینا در اشارات دنبال کرد. بدین ترتیب، می‌توان گفت تعریف مزبور در تاریخ‌ اندیشه متفکران مسلمان ریشه و تاریخچه‌ای کهن دارد. از این روی، محققان بسیاری بر این تعریف اتفاق نظر دارند. بر اساس این تعریف، گزاره‌هایی نظیر «می‌ترسم»، «درد می‌کشم»، «شاد هستم»، «لذت می‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هایی هستند که با حواس باطنی درک می‌شوند؛ چنان‌که گزاره‌هایی نظیر «این میوه شیرین است» و «این آتش گرم است» گزاره‌هایی هستند که با حواس ظاهری درک می‌شوند.
اما این تعریف با مشکلی اساسی روبه‌روست. از یک سوی، گزاره‌هایی را که نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی شده‌اند با کدام یک از حواس باطنی درک می‌کنیم؟ و از سوی دیگر، گزاره‌های مزبور، از منظر متاخران، نمونه‌هایی از گزاره‌های حاکی از علوم حضوری انسان به شمار می‌آیند، و در علوم حضوری، نفس آدمی معلوم را بدون قوه یا ابزار و صرفاً با ذات خود می‌یابد. بر این اساس چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را از پاورپوینت کامل وجدانیات و محسوسات ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint باطنی به شمار آورد، در حالی که بر اساس این تعریف، وجدانیات یا محسوسات باطنی، گزاره‌هایی هستند که از راه حواس باطنی ادراک می‌شوند.
برای پاسخ به این پرسش‌ها، لازم است در حواس باطنی و انواع گوناگون آن نظری گذرا بیفکنیم.

حواس باطنی و انواع آن

حواسی را که به‌اندام‌های جسمانی، نظیر چشم و گوش، نیاز ندارند باطنی گویند. تا پیش از صدرالمتالهین عموم حکما بر آن بودند که حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، قوایی جسمانی‌اند که در ماده حلول کرده‌اند. محل حواس ظاهری،‌ اندام‌های حسی و محل حواس باطنی، مغز است. حواس باطنی در قسمت‌های مختلف مغز قرار دارند؛ برای نمونه، حس مشترک در بخش مقدم مغز قرار دارد. اما به نظر صدرالمتالهین حواس باطنی، بلکه حواس ظاهری، جسمانی نیستند و در ماده حلول نکرده‌اند.‌ اندام‌های جسمانی در باب حواس صرفاً نقش اعدادی داشته، مدرِک حقیقی نیستند. به هر روی، حکما حواس باطنی را چنین بر شمرده‌اند:
۱. حس مشترک؛ ۲. خیال؛ ۳. متصرّفه متخیّله؛ ۴. واهمه؛ ۵. ذاکره یا حافظه.

حس مشترک

حس مشترک، قوه‌ای ادراکی است که ادراکات حواس ظاهری را دریافت می‌کند. همه حواس ظاهری پس از ادراک، مدرکات خود را به حس مشترک می‌سپارند.

خیال

خیال که به آن «مصوّره» نیز می‌گویند، قوه‌ای است که مُدرکات حسی را نگهداری می‌کند. پس از آنکه ادراک حسی صورت گرفت، در مرتبه‌ای از ذهن که به آن «خیال» می‌گویند، تصور دیگری از آن پدید می‌آید. این تصور به نحوی عین همان ادراک حسی است و نفس با توجه به آن می‌تواند ادراک حسی را به یاد آورد؛ چنان‌که می‌تواند شیرینی و طعم عسلی را که قبلا چشیده، یا سوزش دست خود را که در برخورد با آتش پدید آمده است، به خاطر آورد. بدین ترتیب، قوه خیال هم‌زمان با پیدایش ادراک حسی از آن عکس‌برداری می‌کند. صورت خیالی در واقع همان انعکاس ادراک حسی در مرتبه خیال است. نیروی ادراکی‌ای که به این امر می‌پردازد، «خیال» یا «مصوّره» نامیده می‌شود. بر این اساس خیال خزانه صورت‌ها و ادراک‌های حسی است؛ بدین‌ معنا که صورت‌های حسی در خیال انعکاس می‌یابند.

واهمه

واهمه، قوه ادراکی‌ای است که انسان با آن معانی جزئی را درک می‌کند. این معانی جزئی با حواس ظاهری و خیال درک نمی‌شوند. احساس دشمنی یا محبتی را که بعضی از حیوانات با بعضی دیگر دارند، نمونه‌ای از آن دانسته‌اند. برخی نیز آنرا به همه معانی جزئی از جمله احساس محبت و دشمنی انسان تعمیم داده‌اند. مثلاً هنگامی که گوسفندی با گرگی مواجه می‌شود، دشمنی آن گرگ را با خود درک می‌کند؛ از این روی، می‌ترسد و می‌گریزد. آشکار است که این دشمنی، مفهومی کلی نیست؛ بلکه ادراکی جزئی است. این ادراک جزئی را نمی‌توان با حواس ظاهری یا خیال درک کرد. از این رو، قوه ادراکی دیگری وجود دارد که با آن می‌توان این گونه معانی جزئی را درک کرد. برخی از متفکران نظیر صدرالمتالهین و علامه طباطبایی، در وجود چنین قوه‌ای تردید روا دانسته، بلکه آن را انکار کرده‌اند. صدرالمتالهین ادراکاتی را که به واهمه نسبت می‌دهند محصولی از دو قوه عاقله و خیال به شمار آورده است؛ چنان‌که علامه طباطبایی

[۲۱] شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۸، ص۲۱۵۲۱۸.

[۲۲] شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۸، ص۲۱۷، تعلیقه۱.

و فخرالدین رازی

[۲۳] رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۳۲۹.

آن ادراکات را از کارکردهای حس مشترک دانسته‌اند.

حافظه

قوه حافظه یا ذاکره خزانه واهمه است. با این قوه می‌توان معانی‌ای را که قبلاً با واهمه درک شده است به یاد آورد. رابطه حافظه با واهمه، نظیر رابطه خیال با حس مشترک است؛ یعنی هر دو خزانه قوای دیگر هستند: خیال‌ خزانه حس مشترک است و حافظه خزانه واهمه.

متصرفه

متصرفه قوه‌ای است که در ادراکات موجود در خیال یا حافظه تصرف کرده، به ترکیب و تحلیل آنها می‌پردازد. برای نمونه، در صورت‌های محسوس که در خزانه خیال‌اند تصرف کرده، سر انسانی را از بدن او جدا، و با دو بال به بدن اسب ملحق می‌کند و در نتیجه تصویر دیگری به نام «اسب بالدار» می‌سازد؛ بلکه درباره این قوه گفته‌اند که در باب مفاهیم و ادراکات عقلی نیز چنین تصرف‌هایی انجام می‌دهد، مثلاً مفهوم انسان را به جنس و فصل تحلیل می‌کند یا با ترکیب ناطق و حیوان به مفهوم انسان دست می‌یابد، یا با ترکیب چند قضیه استدلال می‌سازد. از این روی، اگر عقل قوه متصرفه را به کار گیرد، آن را «متفکره» می‌نامند و اگر واهمه آن را به کار گیرد، آن را «متخیله» می‌خوانند. بدین ترتیب، کار متفکره تحلیل و ترکیب معانی است و کار متخیله تحلیل و ترکیب صورت‌ها.

[۲۴] رازی، فخرالدین محمد، المباحث المشرقیه، ج۸، ص۲۰۵- ۲۲۰.

فیلسوف به تحلیل و ترکیب معانی می‌پردازد و هنرمند، اعم از نقاش و شاعر، به تجزیه و ترکیب صورت‌ها. (بدون تردید، استدلال، تعریف و تحلیل، ادراک مفهوم کلی، بلکه دستیابی به آن، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، چنان تجزیه و ترکیب صورت‌ها، نظیر جدا ساختن سر انسان و انضمام آن به بدن اسب، نیز کار قوه دیگری به نام «متخیله» است. اما این که عقل، استدلال و تعریف را با به کارگیری قوه دیگری بنام «متصرّفه» یا «متفکره» انجام می‌دهد نیاز به بررسی و تامل بیشتری دارد.)

مدرک معانی جزیی

اکنون پس از بیان اقسام حواس باطنی، تعریف هر یک و شرح کارکردهای آنها، به پرسش‌های مطرح شده را پاسخ می‌دهیم. گزاره‌هایی را که منطق‌دانان و حکما نمونه‌های محسوسات باطنی یا وجدانیات تلقی کرده و گویا انگاشته‌اند با حواس باطنی درک می‌شوند، با کدام یک از حواس باطنی درک می‌شوند؟ آیا لذت، ترس، شادی، محبت و درد را می‌توان با خیال درک کرد یا با حس مشترک یا واهمه یا حافظه یا متخیله؟ از عبارات ابن‌سینا بر می‌آید که ایشان ادراک این گونه معانی جزئی را از راه واهمه دانسته‌ است: و قد یعرض مع التذکر من الغضب و الحزن و الغم و غیر ذلک ما یشاکل حال وقوع الشیء و ذلک انّه لم یکن سبب وقوع الغم و الحزن و الغضب الا انطباع هذه الصوره فی باطن الحواس؛ فاذا عادت فعلت ذلک او قریباً منه و الامانی و الرجاء تفعل ذلک و الرجاء غیر الامنیه… و الخوف مقابل الرجاء علی سبیل التضاد و الیاس عدمه و هذه کلّها تکون احکاماً للوهم.

[۲۵] ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النفس من کتاب الشفا، ص۲۵۷- ۲۵۸.

افزون بر تردید در پاره‌ای از قوای پیش‌گفته، نظیر واهمه و خزانه آن یعنی حافظه، آشکار است که نمی‌توان مُدرکات یاد شده را با حواس باطنی درک کرد؛ نه با حس مشترک، نه با خیال، نه با متخیله، نه با واهمه و نه با حافظه؛ زیرا این‌گونه گزاره‌ها از علوم حضوری‌ حکایت می‌کنند. پس اگر نمی‌توان گزاره‌های مزبور را که حاکی از علوم حضوری‌اند با حواس باطنی درک کرد، چرا آنها را نمونه‌هایی از محسوسات باطنی و وجدانیات تلقی کرده‌اند؟ چگونه می‌توان گزاره‌ها و نمونه‌های یاد شده را از محسوسات باطنی به شمار آورد، در حالی که آنها در واقع حاکی از علوم حضوری‌اند و درک آنها به قوه یا ابزاری نیاز ندارد، بلکه نفس خود آنها را بدون نیاز به قوه یا ابزاری درک می‌کند؟ بدین‌سان، گزاره‌های حاکی از علوم حضوری را در کدام دسته از گزاره‌ها می‌توان جای داد؟ آیا می‌توان بنابر تعریفی که گذشت، آنها را دسته مستقلی به شمار آورد؟

بررسی تحلیلی

شاید بتوان گفت وجدانی یا محسوسِ باطنی دانستنِ گزاره‌هایی نظیر «من می‌ترسم»، «درد دارم» و «لذت می‌برم» از این روی باشد که قدم عمدت علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می‌دانستند، ولی معرفت انسان به افعال، انفعالات، حالات و آثار نفسانی او را معرفتی حصولی می‌شمردند. بر اساس این نگرش که پیش از صدرالمتالهین و محقق طوسی طرفداران بسیار داشته است، معرفت انسان به امور یاد شده حضوری نبوده، معرفتی حصولی است و از راه حواس باطنی به دست می‌آید. اما از منظر کسانی که معرفت انسان را به این امور حضوری می‌دانند، گزاره‌های حاکی از آن علوم حضوری، نظیر «می‌ترسم» و «شادمان هستم» با حواس باطنی درک نمی‌شوند. از این روی، اختلاف در مبنا موجب تغییر و تحول در تعریف گزاره‌های وجدانی شده است. بدین‌سان، تعمیم علوم حضوری از علم ذات به ذات به علم به علت یا علم به معلول زمینه این مسئله را فراهم ساخت که گزاره‌های حاکی از علوم حضوری را چگونه طبقه‌بندی کرده، تعریفی جامع و مانع برای محسوسات و وجدانیات ارائه دهیم.
ممکن است به نظر ‌رسد که راه‌حل فوق راه‌گشا نیست و نمی‌توان با آن مشکل مزبور را حل کرد؛ زیرا حتی بر اساس نظریه کسانی که معرفت به این امور را حصولی می‌دانند، این پرسش قابل طرح است که گزاره‌هایی نظیر «من هستم» و «قوای ادراکی و تحریکی دارم» با چه ابزاری درک می‌شوند. افزون بر این، آیا آنها جزو محسوسات باطنی‌اند یا خود دسته‌ای مستقل هستند که در این تعریف و دسته‌بندی قضایای یقینی به آنها پرداخته نشده است؟ اگر چنان‌که اذعان کرده‌اند، آنها را با حواس باطنی درک می‌کنیم، پرسش قبلی مطرح می‌شود که درک این گزاره‌ها با کدام یک