توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نگاه فردی و اجتماعی به دین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نگاه فردی و اجتماعی به دین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نگاه فردی و اجتماعی به دین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل نگاه فردی و اجتماعی به دین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

پرسش‌هایی از این دست که یک‌پارچه‌نگری به موضوع و ملازمات اجتماعی آن (که از مؤلفه‌های فقه اجتماعی برشمرده شده) به چه معنایی است؟ قلمرو آن کجاست و تقییدپذیری آن در چه حدی است؟ آیا عبور از اطلاق و تقیید لفظی به سوی اطلاق و تقیید ملاکی – که از سازوکارهای دستیابی به فقه اجتماعی قلمداد شده – سازوکار قابل قبولی است؟ و…. این نوشتار با نگاه به این‌گونه پرسش‌ها، مقاله مزبور را واکاوی خواهد کرد.

فهرست مندرجات

۱ – کلیدواژه‌ها
۲ – مقدمه
۳ – سخنی با نگارنده
۴ – نگاهی به ساختار مقاله
۵ – پرسش‌هایی درباره محتوای مقاله
۵.۱ – چیستی فقه اجتماعی
۵.۲ – یک‌پارچه‌نگری به موضوع و لوازم آن
۵.۳ – پرسش‌هایی درباره نمونه‌های سه‌گانه
۵.۳.۱ – تشبیب
۵.۳.۲ – حکم رقص و سینما
۶ – راه‌کارهای نویسنده برای اجتماعی شدن فقه
۶.۱ – درجه‌بندی حرمت و کراهت
۶.۲ – چگونگی تمسک به اطلاق
۶.۲.۱ – نسبیت مفسده‌برانگیزی
۶.۲.۲ – قانون‌گذاری و مصالح و مفاسد احکام
۶.۲.۳ – از اطلاق و تقیید اصولی تا اطلاق و تقیید ملاکی
۶.۲.۴ – اطلاق ملاکی و اهداف شریعت
۶.۳ – ملاک گیری
۷ – نتیجه‌گیری
۸ – فهرست منابع
۹ – پانویس
۱۰ – منبع

کلیدواژه‌ها

فقه اجتماعی، تشبیب ، انصراف، قدر متیقن در مقام بیان، اطلاق لفظی، اطلاق ملاکی.

مقدمه

یکی از مهمترین هدف‌های انتشار کتاب‌ها و مقالات مرتبط با آرمان »تحول فقه« این است که بخش‌های سنتی‌تر حوزه فقاهت با دغدغه تحول، دست دوستی دهند؛ اما نحوه پرداختن به فقه اجتماعی (یا هر زاویه جدیدی در دانش فقه) نباید به گونه‌ای باشد که نگرانی و بی‌اعتمادی علمی شیفتگان فقه سنتی و متولیان آن را – که از سر احساسِ مسئولیتی قابل درک، خود را موظف به حفاظت از فقاهت موجود (نه وضع موجود فقاهت) می‌دانند – برانگیزد؛ چراکه برانگیختن چنین حساسیت‌هایی، عملی شدن آرمان تحول‌خواهی فقهی را از اهدافش دورتر خواهد کرد.
از این رو شایسته است گفتمان این نوشتارها در عین برخورداری از دل‌سوزی و شفقت منتقدانه نسبت به فقه سنتی (که مقتضی دست نهادن بر روی کاستی‌های آن است)، از اقرار منصفانه به توانایی‌ها و دارایی‌های آن نیز دور نباشد. چنین اقراری نه‌تنها موجب اعتمادسازی و حساسیت‌سوزی بخش سنتی‌تر حوزه فقاهت به آرمان تحول‌خواهی و نوشته‌های مرتبط با آن می‌شود، که از جهاتی دیگر نیز قرین احتیاط است، چراکه این مقاله‌های کوتاه که به زبان فارسی نگاشته می‌شود هم در دسترس کسانی قرار می‌گیرد که با دارایی‌ها و توانایی‌های گفته‌نشده فقه ناآشنا هستند و هم در اختیار غرض‌ورزان فرصت‌طلب. از دیگرسو شایسته است در این وادی علمی قلم به گونه‌ای بگردد که از آداب ادب در پیشگاه اندیشمندان دور نگردد.

سخنی با نگارنده

پیش از ورود به محتوای علمی مقاله »تأثیر پاورپوینت کامل نگاه فردی و اجتماعی به دین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint در استنباط احکام فقهی« سزاوار است توجه نگارنده محترم آن به دو تذکر دوستانه جلب شود:
۱. در آغاز مقاله برای نشان دادن ابعاد فردی و اجتماعی فقه، مثال » امام و مأموم شدن دو دوستی که در لباس مشترکشان منی یافته‌اند«، به عنوان نمونه‌ای از نگاه اجتماعی فقه سنتی به مکلفان مطرح شده و در توضیح آن گفته شده است که چون این نگره در دانش فقه غالب نیست، باید به فکر اصولی جدید برای فقهی جدید بود. بهتر بود نویسنده به جای آنکه از آغاز تا پایان مقاله، دانش فقه را به تهی بودن از چنین نگره‌ای متهم کند، با جستاری بیشتر در دانش فقه نمونه‌های دیگری از نگاه اجتماعی فقه سنتی به مکلفان را بیابد و به جای پیشنهاد »تأسیس فقه و اصولی جدید« دانشوران فقه را به »توسعه دادن چنین نگره‌ای در فقه« دعوت کند.
برتری این شیوه بر شیوه‌ای که نویسنده در پیش گرفته، این است که هرچند نگاه‌های تحول‌خواه می‌توانند واقعاً در اندیشه تغییراتی بنیادی در دانش فقه باشند، اما باید بدانند که یکی از استدلال‌های کنایه‌آمیزی که فقیهان از دیرباز در نقد دیدگاه یکدیگر به کار می‌برده‌اند این بوده است که »فلان دیدگاه مستلزم تأسیس فقه جدیدی است!«. بسامد بالای این استدلال طعنه‌آمیز در دانش فقه، نشانه آن است که در ذهن و زبان فقیهان، کلمه »فقه جدید« ارزش مثبتی ندارد؛ بنابراین تحول‌خواهان در کمک به بالندگی دانش فقه به جای آنکه شیب تغییرات را به سوی فقهی جدید که مستلزم کنار رفتن فقه کهن و برانگیختن حساسیت‌هایی خاص است تند کنند، باید مسئله را به گونه‌ای طرح کنند که دانش فقه خودش و همراه با همه متولیانش (یا دست‌کم بسیاری از متولیانش) و در یک شیب ملایم اما واقعیت‌گرا تحول یابد، تا نه با حساسیت‌های متولیان آن روبه‌رو شوند و نه گرفتار خطاهای شتابزدگی شوند. به بیان کوتاه‌تر، فقه را نمی‌توان تغییر داد بلکه باید کمک کرد تا خودش تغییر کند.
۲. نگارنده – چنان‌که از محتوای مقاله پیداست – از رفیقان و شفیقان اندیشه فقهی است. همین شفقت و رفاقت مانع از آن می‌شود که به گستاخی (همراه با قبح فاعلی) در آستان فقیهان متهم شود؛ اما به هر حال وقتی در بحث »درجات حرمت و کراهت « می‌نویسد:»هنگام بیان حکم امور اجتماعی یا هنگام شنیدن آن نباید چون کودکی باشیم که تنها دو مفهوم خوب و بد را می‌داند… « باید پذیرفت که سهوی در قلمش روی داده و آن رفیق شفیق با تشبیه کردن دانشوران به کودکی {نادان} بی‌آنکه خود بخواهد (یا حتی بداند) از مرکز دایره شفیقان و رفیقان کمی دور شده است. چنین سهوی چند صفحه پیش در ذیل عنوان »نتیجه« نیز از قلم نگارنده سر زده است؛ چراکه در آنجا نیز گفته است:»… باید اصول و مبانی جدیدی تدوین کرد تا آن اصول و مبانی، ما را از انحراف و کج‌فهمی و تفسیر به رأی نمودن دین بازدارد… «؛ گویا قواعد دانش اصول کنونی، فقیهان را به سوی چنین فهمی از دین می‌کشاند!

نگاهی به ساختار مقاله

مقاله یادشده ابتدا در ریشه‌یابی مشکل »غلبه نگاه غیراجتماعی به مکلفان در دانش فقه« به سراغ دانش اصول می‌رود و نتیجه می‌گیرد که برای تغییر کردن فقه از فقاهت فردی به فقاهت اجتماعی، باید اصولی که فقاهت کنونی براساس آن سامان می‌گیرد، تغییر کند.
هرچند نگارنده در فرجام مقاله، نتیجه مقاله را ارائه نکرده، اما روند بحث بدین ترتیب است که پس از این ریشه‌یابی با طرح طولانیِ(!) مثال آزمایشگاه، »نگاه آزمایشگاهی به موضوعات فقهی« را به چالش کشیده و سه مثال فقهی را بررسی کرده است: تشبیب ، سینما ، ساز و آواز و رقص . در بخش پایانی و اصلی مقاله نیز سه سازوکار برای تغییر دادن دانش اصول از اصول فقه فردی به اصول فقه اجتماعی ارائه شده که عبارت‌اند از:درجه‌بندی حرمت و کراهت، تمسک به اطلاق ، و ملاک‌گیری.

پرسش‌هایی درباره محتوای مقاله

چیستی فقه اجتماعی

از آنجا که در این مقاله فقه اجتماعی به روشنی تعریف نشده و قلمرو آن نیز مشخص نشده، جای این پرسش باقی است که آیا فقه مطلوب فقهی است که فقط به صورت اجتماعی به مکلف نگاه کند، یا فقهی است که هم نگاه اجتماعی به مکلف دارد و هم جایگاه فقه فردی محفوظ می‌ماند؟ نویسنده باید توضیح می‌داد که جایگاه فقه فردی در آن فقه جدیدی که درصدد پی‌ریزی‌اش است، کجاست؟

یک‌پارچه‌نگری به موضوع و لوازم آن

این مسئله که در فقه اجتماعی فقیه باید فرد را در میان جامعه ببیند، مؤلفه قابل قبولی است؛ از این رو نویسنده مقاله را در ارائه چنین مؤلفه‌ای برای قوام فقه اجتماعی باید ستود؛ اما لزوم یک‌پارچه‌نگری به موضوعات فقهی و نظام‌واره دیدن مسائل فقهی که نگارنده به عنوان مؤلفه دوم فقه اجتماعی بیان کرده، پرسش‌های ذیل را به وجود می‌آورد:
۱. درست است که هر موضوع فقهی ملازمات و مقارناتی دارد که نگاه فقیه به آنها در چیستی حکمی که صادر می‌کند اثر دارد، اما ملازماتی هم در اطراف یک موضوع وجود دارند که توجه به آنها در اصدار حکم شرعی هیچ جایگاهی ندارد. بنابراین ملازمات به دو قسم تقسیم می‌شوند:ملازمات جدایی‌پذیر؛ و ملازمات جدایی‌ناپذیر. البته لوازمی هم هستند که عقلاً جدایی‌پذیر و عرفاً جدایی‌ناپذیرند؛ از این رو ملاک جدایی‌پذیری و جدایی‌ناپذیری نیز باید روشن شود.
بنابراین انتظار این بود که ابتدا در بین گونه‌های ملازمات، گسست لازم ایجاد و روشن می‌شد که دقیقا کدام گونه از آنها در استنباط حکم شرعی اثر دارند و کدام یک بی‌اثرند؟! از سوی دیگر در این بحث‌های پیرافقهی که بومی دانش فلسفه فقه هستند، فیلسوف فقاهت باید ریشه‌یابی کند که چرا توجه فقیه به برخی از ملازماتِ موضوع در استنباط حکم مؤثر و توجه به برخی دیگر بی‌اثر است؟ و ملاک اثرگذار بودن یا بی‌اثر بودن لوازم یک موضوع در استنباط حکم آن موضوع چیست؟ به عبارت دیگر، فقیه از کجا باید بداند که در فرایند استنباطِ حکم شرعی یک موضوع به کدام لوازم آن موضوع توجه بکند و به کدام یک توجه نکند؟!
۲. آیا یک‌پارچه‌نگری به موضوع و لوازم آن همیشه ضروری است یا گاه مواردی هم پیش می‌آید که فقیه اگر در استنباط حکم به لوازم موضوع توجه کند، نه‌تنها به فقه اجتماعی نزدیک نمی‌شود بلکه از آن دور هم می‌شود؟ در چنین مقالاتی برای پرهیز از کلی‌گویی، این استثنائات به صورت روشن باید بیان شوند.

پرسش‌هایی درباره نمونه‌های سه‌گانه

نویسنده، تشبیب، سینما و رقص را به عنوان سه نمونه از موضوع‌هایی که فقیه در بررسی آنها به لوازم موضوع توجه نکرده و در نتیجه از فقه اجتماعی دور شده مطرح کرده است؛ در این باره چند پرسش وجود دارد:

تشبیب

نگارنده مدعی است که در تشبیب (غزل‌سرایی درباره زیبایی‌های یک زن مؤمن و آشنا)، فقیهان بدون توجه به لوازم موضوع، فتوا به جواز داده‌اند؛ در حالی که تشبیب موضوعی است که خود به خود با هتک حرمت یک زن شناخته شده، تحریک بی‌بندوباران به سوی حریم او، و ایذاء او همراه است و فقیهی که بدون توجه به این مقارنات درباره موضوع تشبیب فتوا می‌دهد، در حقیقت درباره تشبیبی فتوا داده است که نه در فضای اجتماعی جامعه وجود خارجی دارد و نه مورد استفتای مکلفان است.
شایسته بود نویسنده از فقیهی که چنین فتوایی صادر کرده، یاد و منبع فتوا را ذکر می‌کرد. جستارهای فقهی نشان می‌دهد که درباره تشبیب دو دیدگاه وجود دارد:گروهی از فقیهان مانند شیخ انصاری

[۱] شیخ انصاری، مکاسب، ج۱، ص۱۷۷.

تشبیب را حرام می‌دانند، و گروهی دیگر مانند محقق خوئی

[۲] مصباح الفقاهه، ج۱، ص۲۱۲-۲۱۱.

تشبیب را متعلَّق حکم شرعی خاصی نیافته و فتوا داده‌اند که اگر تشبیب همراه با هتک و آزار و تحریک بی‌بندوباران باشد، حرام است. ظاهراً انتقاد نویسنده فقط متوجه دسته دوم از فقیهان است که به جای تشبیب، هتک زنان مؤمن و ایذاء آنان و تحریک بی‌بندوباران به سوی آنان را حرام دانسته‌اند.
بنابراین بهتر بود در این مقاله همه فقیهان به صدور چنین فتوایی متهم نشوند، بلکه خاطرنشان می‌شد که برخی فقیهان بدون توجه به لوازم موضوع، چنین فتوایی را صادر کرده‌اند. اما پرسش اساسی این است که نویسنده بر چه مبنایی ادعا می‌کند »تشبیب بدون هتک و تحریک بی‌بندوباران« اصلاً در جامعه وجود خارجی ندارد؟!
برای روشن‌تر شدن پرسش نکاتی را بیان می‌کنیم:
اولاً، همان‌گونه که عکاسان از همسران و دختران و دیگر محارم خود عکس‌هایی تهیه می‌کنند و آنها را به صورت خصوصی نزد خود نگه می‌دارند، شاعران نیز درباره روابط خود و همسرانشان شعر می‌گویند. این یک واقعیت خارجی است که هرکس با خلوت شاعران آشنا باشد آن را درمی‌یابد. شاعران بسیاری احساسات عاشقانه خود به همسرانشان را در قالب شعر بیان می‌کنند و غالباً همسرانشان از آنان چنین انتظاری دارند، ولی این اشعار مانند عکس‌های خانوادگی محدودیت دارند. بنابراین نویسنده نمی‌تواند ادعا کند که تشبیبِ بدون ایذاء و تحریک بی‌بندو باران در خارج وجود ندارد و صرفاً یک فرض آزمایشگاهی است. نگاه اجتماعی باید نگاهی وسیع‌نگر باشد که همه ابعاد و زوایای پیدا و پنهان یک موضوع را در جامعه بیابد، نه نگاهی حصرگرا که فقط شامل بخشی از ابعاد یک موضوع باشد؛ پس گویا فقیهانی که تشبیب خانوادگی شاعران را هم در جامعه در نظر گرفته‌اند و حکم فقهی تشبیب را با توجه به آن بیان کرده‌اند، نگره‌ای گسترده‌بین و در نتیجه اجتماعی‌تر داشته‌اند.
ثانیاً، زبان هنر ، زبان کتم و افشاء است و در آن ظرفیت‌های زیادی وجود دارد. یک شاعر می‌تواند تشبیب درباره همسرش را به گونه‌ای بسراید که حتی در میان شعری که انتشار عمومی یافته قرار بگیرد؛ اما باز هم همه خوانندگان آن را متوجه نشوند، بلکه فقط خودش، همسرش و خوانندگانی خاص آن را دریابند. یکی از شاعران متعهد و فقید انقلاب اسلامی – که به گفته مقام معظم رهبری »درگذشتش برای ایشان و همه ارباب ادب خسارت‌بار بود«

[۳] پیام مقام معظم رهبری به مناسبت درگذشت وی، ۱۳۸۶/۸/۹، khamenei.ir.

و »درگذشت او آرزوهایی را خاک کرد«

[۴] پیام مقام معظم رهبری به مناسبت درگذشت وی، ۱۳۸۶/۸/۹، khamenei.ir.

و »از نخستین رویش‌های انقلاب بود«

[۵] پیام مقام معظم رهبری به مناسبت درگذشت وی، ۱۳۸۶/۸/۹، khamenei.ir.

– در کارنامه خود اشعاری با ردیف یا قافیه »آیه« و با مضامین آیینی و انقلابی دارد؛ اما تنها کسانی که با این شاعر آشناترند و از نام دختر وی آگاه‌اند، می‌توانند دریابند که وی در خفای آرایه توریه، ارتباط عاطفی خود و دخترش را به مثابه معنایی دوم در نهان معنای اول شعرهای انقلابی و دینی پنهان کرده است؛ جالب اینکه همین شاعر در خفای آرایه توریه، در شعر عرفانی دیگری حتی با همسر خویش نیز مخفیانه سخنان محبت‌آمیزی گفته است که تنها برای خوانندگان معدودی قابل درک است؛ اما هیچ‌یک از این اشعار موجب هتک این همسر و دختر یا ایذاء آنان نشده است. ذکر این دو نمونه، شاهدی بر این مدعاست که شاعران حتی در شعر منتشر شده خود هم می‌توانند لطایف خصوصی و خانوادگی را از اغیار کتمان کنند و هم برای خوانندگان ویژه‌ای افشا کنند. بنابراین نمی‌توان پذیرفت که هرگونه تشبیبی موجب تحریک بی‌بندوباران می‌شود؛ چون همه بی‌بندوباران در همه شعرها نمی‌توانند تمام لایه‌های معنای شعر را دریابند. شایسته بود نگارنده مقاله مفهوم عام تشبیب را در برخی از مصادیقش – که همان اشعار شاعران عریان‌گو باشد – خلاصه نکند؛ چون چنین نگاهی به معنای تشبیب، برآمده از لغزیدن در مغالطه »خلط مفهوم با مصداق« است.

حکم رقص و سینما

نویسنده بر فقیهان خرده گرفته است که وقتی در جامعه رقص بدون موسیقی وجود خارجی ندارد، چرا آنان حکم رقص را بدون در نظر گرفتن این لازمه جدایی‌ناپذیرش بیان کرده‌اند؟! این ادعا که »رقص بدون موسیقی وجود خارجی ندارد« با این پرسش‌ها مواجه است:
۱. هنگامی که نویسنده از فقه اجتماعی سخن می‌گوید، برای اثبات این ادعا که در فضای اجتماعی موجود همه گونه‌های رقص با ساز و آواز عجین هستند، به جای تکیه بر حدس و گمان‌های شخصی، باید با یک پیمایش معتبر اجتماعی ثابت کند که همه گونه‌های رقص آیینی، نظامی، ملی و… – که در آداب و رسوم قبایل، ملت‌های اقالیم مختلف، دین‌واره‌ها و آیین‌های نیایشی و عرفانی جهان پراکنده‌اند – از موسیقی مطرب جدایی‌ناپذیر است.
۲. زمانی که امام خمینی (ره) در بهشت زهرا فرمود:»این آدم… مراکز فحشا درست کرده. تلویزیونش مرکز فحشاست، رادیواش – بسیاری‌اش – فحشاست… سینمای ما مرکز فحشاست. ما با سینما مخالف نیستیم، ما با مرکز فحشا مخالفیم… «

[۶] صحیفه نور، ج۶، ص۱۵.

به سینما نگاه اجتماعی و عینی می‌کرد یا نگاه فرضی و غیرواقعی؟! آیا در آن زمان سینمای منهای فحشا وجود خارجی داشت؟
۳. فقیه باید با تفکیک یک عنوان هنری از لوازم حرامش، به مدیران فرهنگی جامعه بیاموزد که نقطه ثقل حرمت، خود آن عنوان هنری نیست بلکه لوازم حرام آن است، تا آنان برای آفرینش گونه پاکِ آن هنر که از لوازم آلوده پیراسته باشد، تمهیدات لازم را فراهم آورند. سخن روشنایی‌بخش امام خمینی(ره) درباره سینما، مصداق بارزی از این رفتارهای آینده‌نگر و بلکه آینده‌آفرینِ یک فقیه است.
نگارنده محترم می‌دانند که در برهه‌ای از تاریخ فقاهت ما، شنیدن و گفتن هرگونه داستانی تحریم شده است؛ بزرگانی مانند ابوالصلاح حلبی ،

[۷] الکافی فی الفقه، ص۲۸۰.

قاضی ابن‌براج طرابلسی ،

[۸] المهذب، ج۱، ص۳۴۴-۳۴۵.

ابن‌ادریس حلی،

[۹] السرائر، ج۲، ص۲۱۵.

نوه فرزانه‌اش ابن‌سعید حلی ،

[۱۰] الجامع للشرائع، ص۳۹۷.

که از بزرگ‌ترین اساتید علامه حلی بود، و علامه حلی

[۱۱] تلخیص المرام، ص۹۲.

[۱۲] نهایه الآًحکام، ج۲، ص۵۲۹.

داستان‌پردازی را حرام دانسته‌اند.
بدیهی است که یکی از دلایل چنین فتاوایی، نگاه فقیه به حرام‌های دیگری بود که با داستان‌سرایی‌های آن روزگار ملازم بود؛ با این حال فقیهان بزرگ دیگری (مانند نراقی

[۱۳] رسائل و مسائل، ج۲، ص۲۳.

) با تفکیک خودِ داستان‌پردازی از لوازمش، به جواز داستان‌پردازی فتوا می‌دهند و به تدریج تغییرات فرهنگی به گونه‌ای رقم می‌خورد که هنر داستان‌نویسی از لوازم حرام دور می‌شود. حال به نظر نویسنده محترم حق با متقدمان است یا با مرحوم نراقی؟!
۴. نویسنده وقتی به موضوع »نگاه به عکس نامحرم« می‌رسد، تفصیل فقیهان بین عکس پرسنلی زن محجوب و عکس زن برهنه و عکس زن نیمه‌برهنه را برنمی‌تابد و از فقیهان می‌خواهد که یکجا حکم به حرمت کنند؛ چراکه آنچه در جامعه مورد ابتلا است، نگاه به عکس‌های فسادانگیز است؛ هنگامی که به موضوع تشبیب می‌رسد، تفصیل فقیهان بین تشبیب مرد برای همسرش و تشبیب برای زنان نامحرم، یا تفصیل بین تشبیب نهانی و تشبیب علنی را برنمی‌تابد و تنها تشبیب موجود در جامعه را همان تشبیب علنی سرشار از مفسده معرفی می‌کند، اما در بحث از »درجه‌بندی حرمت«، در بررسی آیه »لاتخضعن بالقول«، از فقیهان می‌خواهد که بین کرشمه گفتاری زن در برابر یک مرد و کرشمه گفتاری در برابر مردان گوناگون (که مفسده‌برانگیزتر است) و کرشمه گفتاری در برابر پیرمردان یا خواجگان بی‌شهوت فرق نهند!!
۵. نگارنده پس از آنکه با بیانی نسبتاً طولانی (!) فقیهان را از نگاه آزمایشگاهی به موضوعات فقهی پرهیز می‌دهد و از آنان می‌خواهد که واقع‌نگری و یک‌پارچه‌نگری به یک موضوع اجتماعی و لوزام آن را به پارادایم فقه اجتماعی‌شان تبدیل کنند، خود به حق درمی‌یابد که چنین فقهی نه می‌تواند با سینما کنار بیاید و نه با داستان و شعر و ورزش و رانندگی و اشتغال زنان و…، سپس برای تعدیل این پارادایم سخت‌گیرانه، تبصره بسیار مبهمی را ارائه می‌کند که با رعایت آن تبصره بین فقه اجتماعیِ مد نظر نگارنده و فقه موجود تفاوت روشنی باقی نمی‌ماند.
وی می‌نویسد:»مقصود از آنچه بیان شد این نیست که فقیه در تمامی موارد فوق و سایر موارد مشابه حکم به حرمت صادر کند؛ زیرا چنین فتوایی نه با دین مطابق است نه… بلکه مقصود این است که فقیه در این موارد نیز باید با توجه به همه زمینه‌ها پاسخ گوید و به گونه‌ای بین افراد، جوامع، نوع موسیقی، نوع آواز و… تفصیل قائل شود و حکم آن را صادر کند. روشن است که حکم همیشه بین حرمت و حلیت یا حرمت و کراهت نخواهد بود. « اگر منظور از فقه اجتماعی مطلوب همین تفصیل قائل شدن فقیه بین انواع تشبیب و رقص است، این دقیقاً همان چیزی است که نویسنده به عنوان فقه غیراجتماعی آن را نقد کرده است، و اگر چیز دیگری است، مناسب بود که به روشنی در تبصره اخیر بیان کند.

راه‌کارهای نویسنده برای اجتماعی شدن فقه

نگارنده برای برون‌رفتِ دانش فقه از مشکل نگاه فردی، سه راه‌حل اصولی ارائه کرده است که در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم:

درجه‌بندی حرمت و کراهت

وی در نخستین راه‌حل خود پیشنهاد کرده است که فقیه به جای آنکه حکم را در قالب پنج حکم شرعی موجود بفهمد و بیان کند، به درجه‌بندی حرمت و کراهت بپردازد و در تبیین این راه‌حل، تحلیلی از آیات سی‌ام تا سی و دوم سوره احزاب ارائه کرده و در برداشت حکم شرعی از عبارت »لا تخضعن بالقول«، ناز و کرشمه گفتاری زنان را به انواع گوناگونی تقسیم کرده و برخی را مفسده‌برانگیزتر از برخی یافته است.
نقد و بررسی
»درجه بندی حرمت و کراهت « ممکن است یکی از دو معنای زیر باشد:
الف) فقیه در هنگام استنباط حکم شرعی دقت داشته باشد که برخی از اعمال حرام‌اند و برخی دیگر که مفسده بیشتری دارند حرام‌تر؛
ب) فقیه هنگامی که درمی‌یابد یک عمل خاصی متعلق حرمت نیست فوراً حکم به حلیت آن نکند، بلکه دقت کند و ببیند حالا که حرام نیست آیا مکروه هم نیست؟!
اگر منظور نویسنده محترم برداشت نخست باشد باید گفت:
۱. از نظرگاه دانش فقه درجه‌بندی حرمت برای مقلدان هیچ کاربردی ندارد. نویسنده نیز کاربرد روشنی برای این درجه‌بندی در فقه اجتماعی بیان نکرده است؛
۲. درجه‌بندی حرام‌ها از آن جهت که در تزاحم احکام باید حکمی که مفسده کمتر یا مصلحت بیشتری دارد تشخیص داده شود و بر حکم متزاحم مقدم گردد، برای خود فقیه مفید و کاربردی است؛ در اینجا فقط درجه‌بندی حرام مهم نیست، بلکه درجه‌بندی و اهمیت‌شناسی واجبات (که نویسنده نامی از آن نبرده است) نیز ضروری است؛
۳. درجه‌بندی محرمات و واجبات که بومی تزاحم احکام است، دیرینه بلندی دارد و حتی در فقه رواییِ پیش از شیخ مفید نیز دیده می‌شود. از این رو بعید است که نویسنده چنین سازوکار کهنی را به عنوان پیشنهادی جدید ارائه کرده باشد؛ و احتمال قوی‌تر آن است که مراد نویسنده چیز دیگری باشد.
اما اگر مراد، برداشت اول نباشد پس منظور وی چیست؟ نگارنده خود توضیح داده است که مثلاً در آیه »نهی از خضوع قول« شارع مقدس مجموعه اموری را مورد امر و نهی قرار داده است که رعایت نکردن همه آنها فسادآور و در نتیجه حرام است، اما رعایت نکردن تک‌تک آنها هم مباح صرف نیست، بلکه ممکن است کراهت داشته باشد و ادامه داده است که »فقیه می‌تواند با سخن خود و با انواع بیان‌ها، مقدار ناپسندی هریک را و همچنین برایند آنها را بیان کند. «
به نظر می‌رسد نویسنده در این توصیه از فقیهان می‌خواهد تا هر وقت حرمت عملی برایشان ثابت نشد، در بیان فتوا به تعابیری مثل »جایز است« اکتفا نکنند، بلکه سعی کنند قبح موجود در آن عمل را اولاً برای مقلدان خود تبیین کنند؛ ثانیاً اشاره کنند که آن عمل با چنین قبحی لااقل مکروه است؛ و ثالثاً توضیح دهند که در چه درجه‌ای از کراهت قرار دارد.
اگر مراد نویسنده همین برداشت باشد باید گفت:
۱. رعایت چنین توصیه‌ای از سوی فقیهان فقط موجب می‌شود که فقها علاوه بر ابعاد فقهی، ابعاد اخلاقی موضوعات را هم به مقلدانشان گوشزد کنند؛ اما اینکه با این توصیه‌ها فقه موجود چگونه به فقه اجتماعی بدل خواهد شد، پرسشی است که در متن مقاله بی‌پاسخ مانده است؛
۲. درجه‌بندی کراهت و بیان شدت کراهت، امر مقبولی است؛ اما بیشتر با دانش نوپیدای دیگری به نام »فقه الاخلاق« – که چندی است بشارت تولدش در حوزه علمیه قم به گوش می‌رسد – سازگار است تا سویه اجتماعی دانش فقه .

چگونگی تمسک به اطلاق

نویسنده در این راه‌حل درصدد است تا شیوه اطلاق‌گیری موجود را تغییر دهد؛ بدین منظور ابتدا توضیح می‌دهد که پیشوایان دینی ما وقتی درباره موضوعی مانند غنا سخن می‌گفتند، فقط جاریه مغنیه‌ای را مدنظر داشتند که در همان زمان با مشخصات فسادانگیز خاصی (مانند آواز و رقص و شرب خمر و… ) وجود داشت و مخاطبان با آن سروکار داشتند؛ چراکه امامان شیعه علیه السلام معمولاً با مردمی که