توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقش اهل‌بیت در تفسیر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقش اهل‌بیت در تفسیر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقش اهل‌بیت در تفسیر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل نقش اهل‌بیت در تفسیر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

جایگاه و نقش اهل بیت (علیهم‌السّلام) در ترویج و توسعه فرهنگ قرآنی، به ویژه تفسیر قرآن کریم، نقش کلیدی و اساسی در تبیین حقایق قرآنی است. این مهم، همزمان با نقش تاثیرگذار رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در تفسیر آیات قرآن و تربیت مفسّرانی گران‌قدر از صحابه، از جمله حضرت علی (علیه‌السّلام) به عنوان صدرالمفسّرین و آگاه‌ترین اشخاص به ظاهر و باطن قرآن آغاز می‌شود.
علی (علیه‌السّلام) به عنوان یک شاگرد ویژه که تمام مسائل وحی و شریعت را از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آموخته بود خود به تربیت مفسّران پرداخت و به‌گونه‌ای در فرهنگ و دانش آن عصر نفوذ نمود که هیچ یک از صحابه، دارای هر دانش و منصبی که بودند، خود را بی‌نیاز از وی نمی‌دیدند.
بزرگ‌ترین مفسّران صحابه پس از حضرت علی (علیه‌السّلام) مانند ابن عباس، ابن مسعود و اُبیّ بن کعب، به علم بی‌نظیر آن حضرت اعتراف نموده‌اند بلکه در بسیاری از موارد، علم تفسیر خود را وامدار ایشان می‌دانند. ابن عباس می‌گوید: «تمام آنچه را از تفسیر فراگرفتم، از علی بن ابی‌طالب (علیه‌السّلام) است.» «ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا؛

[۱] فاطر/سوره۳۵، آیه۳۲.

سپس این کتاب را به آن بندگان خود که برگزیده بودیم به میراث دادیم.»

فهرست مندرجات

۱ – عترت کنار قرآن
۲ – معیت قرآن و عترت در صحاح و سنن
۲.۱ – صحیح مسلم
۲.۲ – سنن ترمذی
۲.۳ – سنن دارمی
۲.۴ – سنن احمد
۲.۵ – مستدرک حاکم
۲.۶ – سایر کتب اهل سنت
۳ – نکات حدیث ثقلین
۳.۱ – اولین نکته
۳.۱.۱ – وصیت پیامبر درباره اهل‌بیتش
۳.۱.۲ – اشکال مختلف احادیث وصیت پیامبر
۳.۲ – دومین نکته
۳.۳ – سومین نکته
۳.۳.۱ – مقایسه بین کتاب و عترت
۳.۳.۲ – تمسک به عترت بصورت نامحدود
۳.۳.۳ – قول هیثمی درباره امنیت بخاطر عترت
۳.۳.۴ – قول کلینی
۳.۳.۵ – قول عمرو بن عبید
۳.۳.۵.۱ – جدایی‌ناپذیری کتاب و عترت
۳.۳.۵.۲ – عترت بهترین آموزگار قرآن
۳.۳.۶ – قول شهرستانی
۳.۳.۶.۱ – میراث پیامبر
۳.۳.۶.۲ – اتفاق‌ نظر صحابه بر علم عترت
۳.۳.۶.۳ – گواهی حجاج به علم عترت
۴ – راهنما بودن اهل بیت در تفسیر
۴.۱ – علاقه عترت بر یاد دادن به بشریت
۵ – درهم‌آمیختگی تفاسیر نقلی
۵.۱ – نمونه اول
۵.۱.۱ – استبعاد مشرکان و رفعش از نزول وحی
۵.۱.۲ – ضرورت رجوع جاهل به عالم
۵.۱.۳ – قول مرحوم فیض کاشانی
۵.۲ – نمونه دوم
۵.۲.۱ – قول مرحوم قمی در آیه
۵.۲.۱.۱ – تاویلی بودن آیه
۵.۲.۱.۲ – تاییدیه بر تاویلی بودن آیه
۵.۳ – نمونه سوم
۵.۳.۱ – سنت غلبه حق بر باطل
۵.۳.۲ – حکومت نهایی برای آل محمد
۵.۴ – نمونه چهارم
۵.۵ – نمونه پنجم
۵.۶ – نمونه ششم
۵.۶.۱ – تغذیه روح
۵.۶.۲ – لزوم دقت در انتخاب تغذیه روح و جسم
۶ – احادیث مجعوله در بعض تفاسیر
۶.۱ – تفسیر عیاشی
۶.۲ – تفسیر ابوالجارود
۶.۳ – تفسیر منسوب به امام یازدهم
۶.۴ – تفسیر سیاری
۶.۵ – تفسیر نعمانی
۶.۶ – تفسیر قمی
۷ – جمع‌آوری احادیث ماثور
۸ – میزان اعتبار روایات در تفاسیر
۸.۱ – کاوشی در تفسیر مرحوم قمی
۸.۲ – داستان آفریبنش حوا
۸.۳ – داستان جن و نسناس
۸.۴ – داستان خلقت زمین
۸.۵ – داستان زینب دختر جحش
۸.۶ – افسانه‌های منسوب به ائمه
۸.۶.۱ – افسانه خورشید
۸.۷ – افسانه‌های مخالف با عقل
۸.۷.۱ – انتساب نامناسب به افراد و اشیاء
۹ – نمونه‌هایی از تفاسیر معتبر منقول از اهل بیت
۱۰ – آیه وضو
۱۰.۱ – مسح سر
۱۰.۱.۱ – نکات مسح و غسل
۱۰.۱.۲ – عدم استعمال باء بمعنای تبعیض
۱۰.۲ – قول شافعی
۱۰.۲.۱ – اختلاف در قول شافعی
۱۰.۲.۱.۱ – اختلاف اول
۱۰.۲.۱.۲ – اختلاف دوم
۱۰.۲.۱.۳ – اختلاف سوم
۱۰.۳ – قول حنفی‌ها
۱۰.۴ – قول مالکی‌ها
۱۰.۵ – مسح پاها
۱۰.۵.۱ – قول شیخ طوسی
۱۰.۵.۲ – قول ابن عباس
۱۱ – آیه قصر در سفر
۱۱.۱ – رابطه خوف و قصر شدن نماز
۱۱.۱.۱ – قول طبرسی
۱۱.۱.۲ – قول فیض کاشانی
۱۱.۱.۳ – قول صدوق
۱۱.۲ – تعبد در تبعیت از معصوم
۱۱.۲.۱ – نکات مشتمل بر حدیث
۱۱.۲.۱.۱ – نکته اول
۱۱.۲.۱.۲ – نکته دوم
۱۱.۲.۱.۳ – نکته سوم
۱۲ – آیه خمس
۱۲.۱ – سریه
۱۲.۲ – شمول آیه خمس
۱۲.۲.۱ – قول طبرسی
۱۲.۲.۲ – قول ابن عباس
۱۲.۲.۳ – خمس در دوران خلفای ثلاث
۱۳ – آیه قطع ید
۱۳.۱ – طریقه فهم صحیح از آیه
۱۳.۱.۱ – سرمشق در تفسیر آیات
۱۴ – آیه تحریم خمر
۱۴.۱ – خلیفه عباسی در محضر امام کاظم
۱۴.۲ – قول علامه مجلسی و کلینی
۱۴.۳ – قول لغویون
۱۴.۴ – فرق بین دو استعمال
۱۵ – آیه قتل عمدی مومن
۱۵.۱ – شرح آیه
۱۵.۲ – سوال و جواب
۱۶ – آیه سه طلاقه
۱۶.۱ – روایاتی در مورد آیه
۱۶.۲ – قول شیخ طوسی
۱۶.۳ – قول فخر رازی
۱۶.۴ – قول زمخشری
۱۶.۵ – اقسام طلاق
۱۶.۵.۱ – قول شیخ طوسی
۱۶.۵.۲ – قول علمای عامه
۱۶.۵.۳ – فرمایش عترت در مورد آیه
۱۶.۵.۴ – طلاق در بیان امام صادق
۱۶.۵.۵ – معنای مرتان در آیه
۱۶.۵.۶ – طلاق در سنن و صحاح عامه
۱۶.۵.۶.۱ – عالمان جاهل
۱۶.۵.۶.۲ – اجتهاد مقابل نص
۱۶.۵.۶.۳ – تبعیت کورکورانه
۱۶.۵.۶.۴ – دلیل مدعا
۱۶.۵.۷ – موضع امامیه
۱۷ – آیه تشریع متعه
۱۷.۱ – اختلاف در متعه
۱۷.۱.۱ – قول ابن کثیر
۱۷.۱.۲ – قول گروه اثبات عقد موقت
۱۷.۱.۳ – قول گروه نافین عقد موقت
۱۷.۱.۴ – قول قرطبی
۱۷.۱.۵ – نتیجه برداشت‌های دو گروه
۱۷.۲ – نقد و بررسی
۱۷.۲.۱ – اولین نقد
۱۷.۲.۲ – دومین نقد
۱۷.۲.۳ – سومین نقد
۱۷.۲.۳.۱ – استدلال عمر
۱۷.۲.۴ – داستان منع متعه زنان و متعه حج
۱۷.۲.۴.۱ – اختلاف علما
۱۷.۲.۴.۲ – سخنی عجیب از قوشجی
۱۷.۲.۵ – تحریم متعه توسط عمر
۱۷.۲.۵.۱ – حدیث اول
۱۷.۲.۵.۲ – حدیث دوم
۱۷.۲.۵.۳ – حدیث سوم
۱۷.۲.۵.۴ – حدیث چهارم
۱۷.۲.۵.۵ – تضارب آراء
۱۷.۲.۵.۶ – داستان مامون و ابن اکثم
۱۷.۲.۵.۷ – ثابت‌قدمان بر حلال محمد
۱۷.۲.۵.۸ – طعنه ابن زبیر به ابن عباس
۱۷.۲.۵.۹ – مخالفت ابن عمر با رای پدر
۱۷.۲.۵.۱۰ – مخالفت ابن ابی‌وقاص
۱۷.۲.۵.۱۱ – مخالفت عمران بن حصین
۱۷.۲.۵.۱۲ – جوابیه شیخ مفید در مسأله متعه
۱۷.۲.۶ – دلایل اهل سنت از تحریم عمر
۱۷.۲.۶.۱ – دلیل اول
۱۷.۲.۶.۲ – دلیل دوم
۱۷.۲.۶.۳ – روایت سبره جهنی
۱۷.۲.۶.۴ – نتیجه این استدلال
۱۷.۲.۷ – متعه الحج
۱۷.۲.۸ – موضع اهل بیت
۱۷.۳ – خلاصه
۱۸ – آیه رجعت
۱۸.۱ – دلایل وقوع رجعت
۱۸.۱.۱ – آیه اول
۱۸.۱.۲ – آیه دوم
۱۸.۱.۳ – آیه سوم
۱۸.۱.۴ – آیه چهارم
۱۸.۱.۵ – آیه پنجم
۱۸.۱.۶ – آیه ششم
۱۸.۱.۷ – آیه هفتم
۱۸.۱.۸ – آیه هشتم
۱۸.۱.۹ – آیه نهم
۱۸.۱.۱۰ – آیه دهم
۱۸.۱.۱۱ – قول طبرسی درباره رجعت
۱۸.۱.۱۲ – قول علامه
۱۸.۱.۱۳ – قول آلوسی
۱۸.۱.۱۴ – قول زمخشری
۱۸.۱.۱۵ – صراحت آیه ۸۳ سوره نمل
۱۹ – آیه بدا
۱۹.۱ – معانی بدا
۱۹.۱.۱ – معنای اول
۱۹.۱.۲ – معنای دوم
۱۹.۲ – بدا در آیات
۱۹.۳ – آیه ۳۸ نمل
۱۹.۳.۱ – آیه ۲ انعام
۱۹.۳.۲ – اختلاف نظر در معنای آیه
۱۹.۳.۳ – قول فخر رازی در آیه محو و اثبات
۲۰ – پانویس
۲۱ – منبع

عترت کنار قرآن

پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) درباره عترت طاهره، در کنار قرآن سفارش نمود و آن دو را یادگارهای ماندنی و جاودانه خود در میان امت قرار داد و از آن دو به ثقلین «ثقلین به فتح دو حرف اول به معنای هر چیز نفیس (ارزشمند) و مصون (دور از دسترس) است. سیدمحمدمرتضی زبیدی می‌گوید: ثقل یعنی کالا و وسائل با ارزش همراه مسافر، و در نزد عرب، ثقل به هر چیز گران‌مایه و نفیس که دارای ارزش و منزلتی والا باشد اطلاق می‌شود.
فیروزآبادی می‌گوید: و حدیث: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عتریتی» از همین باب است. -زبیدی می‌گوید:- پیامبر آن دو را به خاطر بزرگداشت و عظیم شمردن ارزش آنها، ثقلین نامید. -ثعلب می‌گوید:- آن دور را ثقلین نامید.» «زیرا تمسک بدان‌ها و عمل بر طبق دستورات آنها، بسیار گران و وزین است.»

[۲] زبیدی، سیدمرتضی، تاج العروس بشرح القاموس، ج۷، ص۲۴۵.

تعبیر کرد که تا زمان رستاخیز و حضور در کنار حوض کوثر از یک دیگر جدایی‌ناپذیرند. این تعبیر کنایه از استمرار خط این دو، تا فرجام جهان است و بسان دو پرچم هدایت برای امت با هم دوام خواهند یافت و تا هنگامی که بدان دو چنگ بزنند هرگز گم راه نخواهند شد.
این حدیث مستفیض است و گاه با الفاظ «کتاب الله و عترتی» و گاه با تعبیر «کتاب الله و اهل بیتی» و گاهی با جمع بین هر دو تعبیر «عترتی اهل بیتی» وارد شده است تا یکی از آن دو بیانگر و روشن‌گر دیگری باشد. همگان بر صحت این حدیث و اتقان طرق و اسانید آن با تمام تعابیر اتفاق نظر دارند.
علامه امینی می‌گوید: این حدیثی است که همه امت و حافظان حدیث بر درستی آن اتفاق نظر دارند.

[۳] امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج۶، ص۳۳۰، حاشیه شماره ۴.

ابن حجر هیثمی می‌گوید: این حدیث دارای طرق فراوانی است که از حدود بیست و‌اندی نفر از صحابه نقل شده است.

[۴] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، باب وصیه النبی بشان اهل البیت، ج۲، ص۶۵۳.

معیت قرآن و عترت در صحاح و سنن

«در اینجا به مهمترین مصادر این حدیث در صحاح معروف اهل سنت می‌پردازیم»:

صحیح مسلم

مسلم در صحیح خود:

[۵] نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج۴، ج۴، ص۱۸۷۳.

در باب فضایل علی از کتاب فضایل صحابه با چند سند از زید بن ارقم روایت می‌کند که گفت: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در غدیرخم خطبه‌ای ایراد کرد و پس از سپاس و ثنای الهی و پند و‌ اندرزی چند فرمود: پس‌ ای مردم بدانید که من تنها یک انسانم و به زودی پیک الهی به سراغ من خواهد آمد و من نیز دعوت حق را لبیک خواهم گفت.
من در میان شما دو شیء با ارزش -ثقلین- به یادگار می‌گذارم؛ نخست کتاب خدا که در آن هدایت و نور است پس بدان چنگ زنید و تمسک بجویید -سپس فرمود- و اهل بیتم. خدا را درباره اهل بیتم به یاد شما می‌آورم و این جمله را سه بار تکرار فرمود. از زید پرسیدند: اهل بیت کیانند؟ گفت: کسانی که صدقه بر ایشان حرام است؛ که آنان آل علی و آل عقیل و آل جعفر و آل عباسند. و این را که زنان پیامبر از اهل بیت باشند رد نمود. این حدیث را مسلم در اینجا از چهار طریق که همگی صیحیح‌اند روایت کرده است.

سنن ترمذی

ترمذی در سنن خود،

[۶] ترمذی، محمد بن عیسی، سنن ترمذی، ج۵، ص۶۶۳ – ۶۶۲.

باب مناقب اهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) از جابر بن عبدالله روایت می‌کند که: روز عرفه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را در تنها حج خود -حجه الوداع- دیدم که بر شتری گوش‌بریده سوار بود و خطبه می‌خواند. فرمود: ‌ای مردم! من چیزی در میان شما به یادگار گذاشتم که تا وقتی بدان چنگ زده باشید گم راه نخواهید شد؛ کتاب خدا و خاندان و اهل بیتم.
نیز ترمذی از زید بن ارقم از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل می‌کند که فرمود: من در میان شما چیزی را به یادگار می‌گذارم که وقتی بدان چنگ زنید بعد از من گم راه نخواهید شد. یکی با عظمت‌تر از دیگری است؛ کتاب خدا که رشته کشیده شده از آسمان به سوی زمین است و خاندان و اهل بیت خودم؛ که این دو، هیچ‌گاه از یک دیگر جدا نخواهند شد تا اینکه در قیامت، کنار حوض (کوثر) بر من وارد شوند، پس بعد از من در رفتار خود با آنان دقت کنید. حدیث‌های شماره ۳۷۸۶ و ۳۷۸۸؛

سنن دارمی

دارمی در سنن خود:

[۷] دارمی سمرقندی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن دارمی، ج۲، ص۴۳۲ – ۴۳۱.

حدیث را چنان که مسلم در صحیح خود آورده از زید بن ارقم نقل کرده است؛

سنن احمد

احمد در مسند خود:

[۸] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۷، ص۲۱۱.

از ابوسعید خدری روایت می‌کند که: پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرمود: من در میان شما دو شیء گرانمایه به یادگار می‌نهم که یکی بزرگ‌تر از دیگری است؛ اول کتاب خدا که رشته اتصال آسمان به زمین است و دیگری اهل بیتم؛ که این دو، تا هنگام ورود بر من -کنار حوض- در قیامت، از یک دیگر جدایی‌ناپذیرند. در ص۱۷،

[۹] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۷، ص۳۰۸.

نیز آورده است: دقت کنید بعد از من چه رفتاری با آنان خواهید داشت.

[۱۰] ر. ک:ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۷، ص۲۱۱.

[۱۱] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۳۲، ص۶۴.

[۱۲] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۸، ص۱۱۴.

از زید بن ارقم حدیث را بر طبق نقل مسلم آورده است: همچنین در ابن حنبل،

[۱۳] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۰، ص۳۲.

به آن اشاره‌ای دارد، و در ج۵، ص۱۸۲ مسند:

[۱۴] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۶۴، ص۳۲.

از زید بن ثابت نقل می‌کند که گفت: من در میان شما دو جانشین می‌گذارم….

[۱۵] ابن حنبل، احمد، مسند ابن حنبل، ج۱۰، ص۳۲.

مستدرک حاکم

حاکم در المستدرک علی الصحیحین:

[۱۶] نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج۳، ص۱۱۸.

از زید بن ارقم آورده است که پیامبر فرمود: من در میان شما دو یادگار باقی می‌گذارم که یکی از دیگری بزرگ‌تر است؛ کتاب خدا و خاندانم؛ پس بعد از من در رفتار خود با آن دو دقت کنید… حاکم، همچنین در ص۱۱۰ و ۱۴۸:

[۱۷] نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج۳، ص۱۱۸.

[۱۸] نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج۳، ص۱۶۰.

درباره این حدیث با اسانید آن -در هر سه موضع- می‌گوید: این حدیثی است که شرایط صحت و اعتبار در نزد مسلم و بخاری را دارد؛

سایر کتب اهل سنت

متقی هندی در کنزالعمال

[۱۹] متقی هندی، علی بن حسام، کنزالعمال، ج۱، ص۳۸۱ شماره ۱۶۵۷.

[۲۰] متقی هندی، علی بن حسام، کنزالعمال، ج۱، ص۳۸۴ شماره ۱۶۶۷.

این روایت را نقل کرده است؛ ابونعیم اصفهانی در حلیه الاولیاء؛

[۲۱] ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۹، ص۶۴.

فیروزآبادی در فضائل الخمسه؛

[۲۲] فیروزآبادی، سیدمرتضی، فضائل الخمسه، ج۲، ص۵۳ – ۴۳.

ابن حجر هیثمی در صواعق محرقه؛

[۲۳] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، صواعق محرقه، ج۲، ص۴۳۸.

[۲۴] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، صواعق محرقه، ج۲، ص۴۳۹.

او همچنین به جای لفظ عترتی حدیث را با لفظ سنتی هم نقل کرده، ولی به اصلی موثق و محکم نسبت نداده است؛
ابن کثیر در تفسیر خود،

[۲۵] ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر ابن کثیر، ج۴، ص۱۲۳.

ذیل آیه مودت از سوره شوری می‌گوید: در حدیث صحیح از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وارد شده است که حضرتش در خطبه خود در غدیرخم فرمود: من در میان شما دو شیء گران‌مایه بر جای می‌گذارم؛ کتاب خدا و خاندانم؛ و آن دو از هم دیگر جدا نخواهند شد تا اینکه روز قیامت کنار حوض بر من وارد شوند.
وی در ادامه همه احادیثی را که بدین مضمون از پیامبر در مناسبت‌های مختلف -به ویژه در اواخر عمر شریفش- که هر جا جمعی از اصحاب را می‌یافت به بیان آن می‌پرداخت، ذکر کرده است؛

نکات حدیث ثقلین

از حدیث ثقلین چند نکته استفاده می‌شود:

اولین نکته

لزوم مودت اهل بیت (علیهم‌السلام)؛ ابن حجر هیثمی می‌گوید: در این احادیث به ویژه عبارت‌های «انظروا کیف تخلفونی فیهما، اوصیکم بعترتی خیرا و اذکرکم الله فی اهل بیتی قویا» بر مودت و مزید احسان نسبت به آنان و احترام و بزرگداشت و ادای حقوق واجب و مستحب آنان تاکید شده است. آری، چگونه چنین نباشد؛ در حالی که از نظر افتخار و نسب، شریف‌ترین خاندانی هستند که بر روی کره خاکی قدم گذاشته‌اند.
-او همچنین می‌گوید:- عبارت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که فرمود: «لا تقدموهما فتهلکوا، و لا تقصروا عنهما فتهلکوا و لا تعلموهم فانهم اعلم منکم» دلالت دارد بر اینکه هر کس از این خاندان برای تصدی مراتب عالیه و وظایف دینی شایستگی داشته باشد، بر دیگران مقدم است؛ چون در این‌باره نسبت به قریش تصریح شده است.

وصیت پیامبر درباره اهل‌بیتش

بنابراین اهل بیت پیامبر، که سرآمد قریش در فضل و مایه فخر ایشان و سبب ترجیح آنان بر دیگران هستند، البته سزاوارتر و شایسته‌ترند. -ابن حجر در پایان می‌گوید:- در حدیث صحیح از ابوبکر روایت شده است که: احترام محمد را در رفتار با اهل بیت او رعایت کنید؛ یعنی پیمان و دوستی با او را درباره اهل بیتش پاس دارید.

[۲۶] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۱۳۶.

[۲۷] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۱۳۷.

آورده است.
«بخاری، این روایت ابوبکر را در صحیح خود این‌گونه آورده است: «ارقبوا محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی اهل بیته.»

[۲۸] ر. ک: بخاری، محمد بن اسماعیل، جامع البخاری، ج۵، ص۲۶، باب مناقب قرابه النبی.

«همین حدیث را به اسنادی دیگر، در ج۵، باب مناقب الحسنین»

[۲۹] بخاری، محمد بن اسماعیل، جامع البخاری، ج۵، ص۳۳، باب مناقب الحسنین.

ابن حجر به هنگام تاویل آیه «وقفوهم انهم مسوولون؛

[۳۰] صافات/سوره۳۷، آیه۲۴.

از ابوسعید خدری روایت می‌کند که گفت: پیامبر فرمود: آنان را نگهدارید، تا از مسوولیت خود درباره ولایت علی پاسخ دهند. ابن حجر می‌گوید: گویا مراد واحدی همین بوده که درباره آیه روایت شده است که از آنان درباره ولایت علی و اهل بیت سوال خواهد شد؛ زیرا خداوند به پیامبر امر کرد تا به مردم اعلام کند که او برای تبلیغ رسالت، پاداشی جز دوستی خویشانش نمی‌خواهد؛ در نتیجه معنای روایت این می‌شود که از آنان سوال خواهد شد که آیا چنان که باید و مطابق وصیت پیامبر اهل بیت را دوست داشته‌اند یا آنان را کنار گذاشته، حقشان را پای مال کرده‌اند؛ که در نتیجه باید مورد بازخواست و پیگرد قرار گیرند. «این روایت را حاکم حسکانی به چند طریق نقل کرده است.»

[۳۱] ر. ک:حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل، ج۲، ص۱۶۰.

اشکال مختلف احادیث وصیت پیامبر

هیثمی می‌گوید: واحدی با عبارت «کما اوصاهم» چنان‌که پیامبر سفارش کرده است به احادیث رسیده در این‌باره اشاره دارد که تعدادشان فراوان است؛ آنگاه بخشی از آنها -از جمله ثقلین- را نقل کرده و اَشکال گوناگون این حدیث را آورده و گفته است: در یک روایت کتاب‌الله و سنتی آمده است که می‌توان گفت مقصود آن بخش از روایات که تنها بر تمسک به کتاب تکیه کرده‌اند همین است؛ زیرا سنت، تنها بیانگر کتاب است و با آمدن کتاب نیازی به ذکر سنت نیست. -هیثمی می‌گوید:- جان کلام اینکه بر تمسک به کتاب و سنت و چنگ زدن به دامان عالمان به این دو، تاکید و تشویق شده است.
-در پایان می‌گوید:- از مجموع آنها چنین به دست می‌آید که این سه (کتاب، سنت و عالمان به کتاب و سنت) تا روز رستاخیز باقی خواهند ماند. هیثمی می‌گوید: این حدیث دارای طرق گوناگونی است و از بیست و‌اندی نفر از صحابه پیامبر روای شده است؛ در بعضی از آن طرق آمده است که پیامبر این حدیث را به هنگام حجه‌الوداع در عرفات ایراد کرد و در طریق دیگر آمده است که پیامبر این حدیث را در مدینه و به هنگام مرض موت و هنگامی که مدینه انبوهی از صحابه را فرا گرفته بود فرمود.
در طریق سوم این‌گونه آمده است که او این حدیث را در غدیرخم فرمود؛ و در چهارمی چنین آمده است: حضرت پس از بازگشت از طائف در خطبه‌ای که ایراد فرمود به آن اشاره کرد. -هیثمی می‌گوید- تنافی‌ای در کار نیست؛ زیرا امکان دارد حضرت این حدیث را در همه این مکان‌ها و حتی جاهای دیگر به منظور اهمیت بخشیدن به کتاب خدا و خاندان پاکش تکرار کرده باشد.

[۳۲] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۴۳۷.

دومین نکته

تداوم امامت اهل بیت (علیهم‌السّلام) به‌طور جاودانه در طول حیات امت؛ و اثبات مرجعیت بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در فهم امور دینی و معانی قرآن، آن هم مرجعیتی خطاناپذیر و مصون، بسان مرجعیت قرآن. سیدامین عاملی ابتدا اَشکال مختلف حدیث ثقلین را که علمای برجسته و محدثان بزرگ اهل سنت با اسانید متعددشان در صحاح خود آورده‌اند و مورد اتفاق شیعه و سنی است بیان کرده، آنگاه می‌گوید: این احادیث، بیانگر عصمت اهل بیت از گناه و خطاست، چون اهل بیت را با قرآن که عصمت آن معلوم است، در چند چیز یکسان قرار داده است:
۱. اینکه اینان همچون قرآن، یکی از دو شیء با ارزش به یادگار مانده در بین مردم‌اند.
۲. همچون قرآن، مردم مامور به تمسک به اینان شده‌اند؛ اگر امکان صدور خطا بر ایشان می‌رفت، امر به تمسک به آنان درست نبود، چه اینکه امر به تمسک، به معنای حجت قرار دادن گفتار و کردار ایشان است.
۳. چنگ‌زننده به دامن عنایت اینان گم راه نخواهند شد، همچون متمسک به قرآن که بیراهه نمی‌رود و اگر ایشان گناه یا خطایی سر بزند متمسک به ایشان نیز گم راه خواهد شد.
۴. پیروی از ایشان هم مانند پیروی از قرآن موجب راه‌یابی و نورانیت است؛ و اگر معصوم نبودند پیروی از ایشان منجر به گمراهی می‌شد.
۵. اینان بسان قرآن، ریسمانی ناگسستنی از جانب خداوند به سوی مردم‌اند و این عبارت، کنایه از این است که این بزرگواران واسطه فیض بین خدای تعالی و بندگان هستند و گفتارشان از جانب خداست و اگر معصوم نباشند نباید چنین ویژگی‌ای داشته باشند.
۶. اینان برای همیشه از قرآن جدایی‌ناپذیرند؛ کما اینکه قرآن هم از آنان جدا نخواهد شد. اگر آنان اشتباه کنند یا مرتکب گناهی شوند از قرآن جدا خواهند شد و قرآن به ایشان پشت خواهد کرد.
۷. جدایی از ایشان یا پیشی گرفتن بر آنان و خود را امام ایشان قرار دادن و یا عقب ماندن از ایشان و پیروی کردن از دیگران جایز نیست. همان‌طور که پیشی گرفتن بر قرآن به وسیله فتوا دادن بر اساس آنچه در قرآن نیست و عقب ماندن از آن -به واسطه پیروی از گفتار مخالفان قرآن- روا نیست.
۸. از تعلیم دادن ایشان و نپذیرفتن گفتارشان نهی شده است؛ در حالی که اگر چیزی را نمی‌دانستند باید آموزش ببینند و نباید از نپذیرفتن گفتارشان نهی شود.
-عاملی ادامه می‌دهد:- همچنین این احادیث دلالت می‌کنند بر اینکه این صفت برای برخی از آنان همیشه و در تمام زمان‌ها ثابت است. چون آن حضرت فرمود: «انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» و خدای نکته‌سنج و آگاه به همه چیز، آن حضرت را از این مطلب آگاه ساخته است. ورود به حوض کنایه از پایان عمر دنیاست؛ در نتیجه اگر زمانی فرا برسد که خالی از یکی از این دو باشد، دیگر جمله «انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» صادق نخواهد بود.

[۳۳] امین عاملی، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۱، ص۳۶۵.

«در خصوص دلیل هفتم برتری علی (علیه‌السّلام) بر دیگر صحابه، این مطلب را صاحب الغدیر:»

[۳۴] امینی، عبدالحسین، الغدیر در ج۳، ص۲۹۷.

[۳۵] امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج۳، ص۲۹۸.

نیز آورده است.

سومین نکته

اهل بیت راسخان در علم و مصداق کامل صفت اهل الذکراند که تفسیر و تاویل قرآن را یک‌جا می‌دانند؛ لذا فقط اینانند که برای همیشه شایستگی مرجعیت امت در فهم معانی قرآن و آموزش آیات آن را دارند. اینان دروازه‌های هدایت و چراغ‌های فرا روی ظلمت و کشتی‌بان نجات امتند.

مقایسه بین کتاب و عترت

هیثمی در مقایسه‌ای دقیق بین کتاب و عترت می‌گوید: پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قرآن و اهل بیت را از آن‌رو ثقلین نامید که ثقل به هر شیء ارزشمند و گران‌بها و مصون اطلاق می‌گردد؛ و این دو چنین هستند؛ زیرا هر یک از آنان (کتاب و عترت) معدن دانش‌های لدنی و رازها و حکمت‌های عالی و احکام شریعتند؛ از این‌روست که پیامبر خدا بر پیروی از ایشان و تمسک به آنان و دانش‌اندوزی در محضرشان تاکید کرده و می‌فرماید: ستایش، خدایی را سزد که حکمت را در (میان) ما اهل بیت قرار داد.
نیز گفته شده است: آن دو ثقلین نامیده شده‌اند، چون رعایت حقوق آن دو بسیار سنگین است. در بین ایشان تنها بر پیروی کسانی تاکید شده است که به کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آگاهی دارند؛ زیرا فقط اینانند که تا پایان عمر دنیا از قرآن جدایی‌ناپذیرند.
حدیث «لا تعلموهم فانهم اعلم منکم؛ چیزی به آنان نیاموزید چون ایشان از شما داناترند.» نیز این مطلب را تایید می‌کند. اهل بیت با این صفت (عدم جدایی از قرآن) از دیگر دانشوران ممتاز گردیده‌اند؛ زیرا خداوند آلودگی را از این خاندان زدوده و آنان را پاک و پاکیزه گردانده و با کرامات چشم‌گیر و ویژگی‌های بی‌شمار عزت بخشیده است.

تمسک به عترت بصورت نامحدود

احادیثی که بر تمسک به اهل بیت تاکید می‌کند به این نکته اشاره دارد که کسانی که شایستگی دارند به آنان تمسک شود، تا روز قیامت باقی خواهند ماند، هم‌چنان که قرآن کریم نیز آن‌گونه است؛ لذا پناه ساکنان زمین -چنان‌که شرحش خواهد آمد- به شمار می‌روند. گواه این مطلب حدیث پیامبر است که می‌فرماید: در میان هر نسل از امت من شخصیت‌های عادلی از اهل بیتم حضور دارند که تحریف گمراهان و کژروی کژاندیشان و تاویل نابخردان را تباه می‌کنند. آگاه باشید که پیشوایان شما فرستادگان شما به سوی خدایند؛ دقت کنید چه کسانی را نزد خدا می‌فرستید. شایسته‌ترین فرد از اهل بیت که به خاطر دانش افزون و ریزه‌کاری‌های او در استنباطاتش به او تمسک می‌شود، پیشوا و دانشمند ایشان علی بن ابی‌طالب (کرم‌الله‌وجهه) است؛ از این‌روست که ابوبکر می‌گوید: علی عترت پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است.

[۳۶] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۴۴۲.

قول هیثمی درباره امنیت بخاطر عترت

هیثمی در تفسیر آیه «و ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم؛

[۳۷] انفال/سوره۸، آیه۳۳.

و تا تو در میان آنان هستی خدا بر آن نیست که ایشان را عذاب کند.» می‌گوید: پیامبر به وجود این معنا در اهل بیت خود اشاره کرده و فرموده است که ایشان مایه امنیت اهل زمین‌اند؛ همان‌طور که خود پیامبر نیز چنین بود و در این‌باره احادیث فراوانی وارد شده است.
به عنوان مثال می‌توان به روایتی اشاره کرد که حاکم روایت کرده و آن را مطابق معیارهای مسلم و بخاری صحیح شمرده است. روایت چنین است: ستارگان، پناهگاه اهل زمین در مقابل غرق شدن و اهل بیت من موجب حفظ امت از اختلافند.
بنابراین چنانچه قبیله‌ای از عرب با ایشان مخالفت ورزد موجب اختلاف امت خواهد شد و به حزب شیطان خواهد پیوست. -هیثمی می‌گوید:- از طرق مختلف که هر یک، دیگری را تقویت می‌کند، این حدیث است: خاندان من در میان شما، بسان کشتی نوح‌اند که هر کس بر آن سوار شود نجات یابد و در روایت مسلم اضافه می‌کند: و هر کس از آنجا ماند غرق شود و باز روایت دیگری چنین است: هر کس باز ماند نابود گردد و نیز فرموده است: مَثَل اهل بیت من در میان شما، مثل باب حطه در بنی‌اسرائیل است، که هر کس از آن در وارد شد آمرزیده می‌گردد.

[۳۸] ر. ک:ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۴۴۵.

[۳۹] ابن حجر هیثمی، احمد بن محمد، الصواعق المحرقه، ج۲، ص۴۳۸.

قول کلینی

ثقهالاسلام کلینی از امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) روای می‌کند که فرمود: خدای تبارک و تعالی ما را پاک و معصوم گردانیده و بر آفریدگان گواه و بر روی زمین حجت قرار داد. ما را قرین قرآن ساخت و قرآن را قرین ما. از آن جدا نمی‌شویم و آن نیز از ما جدایی‌ناپذیر است.
همو از امام صادق (علیه‌السّلام) نیز روایت می‌کند که حضرت در ذیل تفسیر آیه «فکیف اذا جئنا من کل امه بشهید و جئنا بک علی هولاء شهیدا؛

[۴۰] نساء/سوره۴، آیه۴۱.

پس چگونه است (حالشان) آنگاه که از هر امتی گواهی آوریم و تو را بر آنان گواه آوریم.» فرمود: این آیه اختصاصا در شان امت محمد نازل شده است؛ در هر قرنی یکی از ما بر اعمال امت ناظر هستیم و محمد شاهد بر اعمال ماست.

[۴۱] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص۱۹۰.

[۴۲] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص۱۹۱، شماره ۱ و ۵.

در کلام حضرت به قول پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اشاره شده است که فرمود دفاع از این دین را در هر قرن، تعدادی از عادلان به دوش می‌کشند و شر تاویل مخالفان و تحریف غالیان و حیله‌گری نابخردان را دفع می‌کنند و می‌زدایند؛ چنان‌که ناخالصی آهن را دستگاه دم آهنگر می‌زداید.

[۴۳] طوسی، محمد بن حسن، رجال کشی، ص۴، شماره ۵، چاپ مشهد.

[۴۴] طوسی، محمد بن حسن، اختیارمعرفه الرجال، ص۱۱ – ۱۰، انتشارات موسسه آل البیت.

عبیده سلمانی و علقمه بن قیس و اسود بن یزید نخعی از امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) پرسیدند: اگر در فهم معانی قرآن دچار مشکل شدیم به چه کسی رجوع کنیم؟ حضرت در پاسخ فرمود: از آل‌محمد بپرسید.

[۴۵] صفار قمی، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ص۱۹۶، شماره ۹.

قول عمرو بن عبید

امام باقر (علیه‌السّلام) به عمرو بن عبید «او از پیشوایان معتزله و دانشمندان پارسا بود و سرسپرده درگاه اهل بیت و از محبان ایشان به شمار می‌آمد. موضع‌گیری‌های شرافت‌مندانه در کنار اهل بیت دارد. حفص بن غیاث می‌گوید: از هر کس تعریفی شنیدم او را کمتر از آن یافتم، مگر عمرو بن عبید که بالاتر از تعریف‌هایی است که از او شده است. -همو می‌گوید- با پارساتر از عمرو در زندگی‌ام برخورد نداشته‌ام. وی به سال ۱۴۲ درگذشت.

[۴۶] ابن حجرعسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۸، ص۷۰.

[۴۷] ابن حجرعسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۸، ص۷۲.

ابن خلکان از منصور دوانیقی در وصف بی‌اعتنایی او نسبت به دنیا، گفتار زیبایی آورده است: کلکم یمشی روید. کلکم یطلب صید. غیر عمرو بن عبید یعنی همه، ملاحظه‌کار هستید. همه به دنبال شکار هستید. جز عمرو بن عبید.»

[۴۸] ابن خلکان، شمس‌الدین، وفیات الاعیان، ج۳، ص۴۶۱، شماره ۵۰۳.

فرمود: بر مردم است که قرآن را چنان‌که نازل شده است بخوانند و اگر نیاز به تفسیر آن پیدا کردند باید به سراغ ما آیند؛ زیرا هدایت، تنها، در آمدن به سوی ما و به وسیله ماست.

[۴۹] فرات کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، ص۲۵۸، شماره ۳۵۱.

حضرت می‌فرماید: علمی که به همراه آدم (کنایه از علمی که پیامبران از ابتدا در اختیار دارند) نازل شد، دوباره بالا نرفت، علم به ارث نهاده می‌شود و علی (علیه‌السّلام) دانشمند این امت بود. -در ادامه می‌فرماید:- عالمی از ما رحلت نمی‌کند مگر فرد دیگری هم‌سطح او -از نظر علمی- یا در حدی که خدا بخواهد، جایگزین او می‌شود.

[۵۰] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص۲۲۲، شماره ۲.

جدایی‌ناپذیری کتاب و عترت

امام صادق (علیه‌السّلام) می‌فرماید: همواره خداوند میان ما اهل بیت کسانی را (برای هدایت مردم) برمی‌گزیند که قرآن را از آغاز تا انجام آن می‌داند.

[۵۱] صفار قمی، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ص۱۹۴، شماره ۶.

این امور، مقتضی تلازم و جدایی‌ناپذیری کتاب و عترت است؛ از این‌رو ره‌یابی به وسیله یکی از این دو، بدون دیگری ممکن نیست؛ زیرا نقش قرآن تشریع و تاسیس احکام است و نقش عترت همچون پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تفسیر و تبیین آن احکام.
صحابه و تابعان، چنین موقعیت بالایی را برای اهل بیت و خصوصا اولین ایشان و بزرگشان امام علی بن ابی‌طالب (علیه‌السّلام) قائل بودند؛ لذا هرجا درباره مسائل شرعی و یا مفاهیم قرآن با مشکلی مواجه می‌شدند، نزد ایشان می‌رفتند؛ زیرا معترف بودند که اینان از چنین مقام والایی برخوردارند. صحابی جلیل‌القدر، عبدالله بن مسعود که یکی از بزرگان صحابه به شمار می‌آید، به علو مقام شاخص اهل بیت، امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) اذعان دارد و حتی در زمان حیات پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نزد آن حضرت برای کسب فیض زانوی شاگردی بر زمین می‌نهد. شیخ طوسی در کتاب امالی از ابن مسعود نقل می‌کنند که گفت: تفسیر ۷۰ سوره از قرآن را که از دهان مبارک پیامبر شنیده بودم نزد خود حضرت قرائت کردم و بقیه قرآن را در محضر بهترین این امت و داناترینشان بعد از پیامبر -یعنی علی بن ابی‌طالب- فرا گرفتم.

[۵۲] طوسی، محمد بن حسن، امالی، ج۱، ص۶۰۶.

«از آنجا که می‌دانیم سوره‌های مکی قرآن ۸۶ سوره است، نتیجه می‌گیریم که ابن مسعود فراگیری قرآن را نزد علی (علیه‌السّلام) پیشتر شروع کرده باشد.» «یعنی قبل از هجرت، روزهایی که هنوز در مکه بوده‌اند.» ابن عساکر در شرح حال امام از عبیده سلمانی نقل می‌کند که: از عبدالله بن مسعود شنیدم که می‌گفت: اگر کسی داناتر از خود به کتاب خدا می‌شناختم که راهی به سوی او بود، چنین می‌کردم (نزد او می‌رفتم). کسی از جمع به او گفت: علی را چگونه می‌بینی؟ گفت: بدو آغاز نمودم و نزد او دانش را فرا گرفتم.

[۵۳] ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ دمشق، شرح حال حضرت، ج۴۲، ص۴۰۱.

عترت بهترین آموزگار قرآن

نیز ابن عساکر از زاذان از ابن مسعود نقل می‌کند که گفت: تفسیر ۹۰ سوره را از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آموختم، ولی قرآن را نزد بهترین مردم پس از پیامبر به پایان بردم. بدو گفته شد: او کیست؟ گفت: علی بن ابی‌طالب.

[۵۴] ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ دمشق، شرح حال حضرت، ج۴۲، ص۴۰۱.

[۵۵] ر. ک: حلی، سیدعلی بن طاووس، سعد السعود، ص۲۸۵.

[۵۶] مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۸۹، ص۱۰۵.

هموست که می‌گوید: قرآن بر اساس هفت حرف نازل شده است، و هیچ حرفی نیست مگر اینکه ظاهر و باطنی دارد؛ و علم ظاهر و باطن آنها همه نزد علی بن ابی‌طالب است.

[۵۷] ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ دمشق، ج۴۲، ص۴۰۰.

حاکم حسکانی از علقمه نقل می‌کند که گفت: نزد پیامبر خدا بودم که درباره علی پرسیدند؛ حضرت فرمود: حکمت به ده بخش تقسیم شده است که نه بخش آن به علی اختصاص داده شده و به دیگر مردم، تنها یک بخش آن ارزانی شده است.

[۵۸] حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل، ج۱، ص۱۰۵، شماره ۱۴۶.

ابن عباس، صحابی گرانقدر نیز سخنان بلندی درباره امام (علیه‌السّلام) دارد؛ همچنین سایر چهره‌های بارز صحابه که در شرح حال حضرت به آن اشارتی رفت؛ نیز تصریحاتی از بزرگان تابعان در شان حضرت آوردیم که نیاز به تکرار نیست.
همین نکته باعث شده که فرهیختگان امت در همه ادوار تاریخ، امامان اهل بیت را در تمام ابعاد شریعت الگوی خود قرار دهند؛ به ویژه در شیوه فهم قرآن و استنباط معانی آن و به دست آوردن ظرافت‌ها و سنجش نکته‌های آن. هم‌چنین سبب شده است تا سخن آنان در تمامی ابواب فصل‌الخطاب و نظر نهایی باشد.

قول شهرستانی

ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۵۴۸ – ۴۶۷) صاحب کتاب ملل و نحل به هنگام بررسی تفسیر قرآن تلاش می‌کند یکی از چهره‌های برجسته این خاندان بلند مرتبه را پیشوای خود در تفسیر قرار دهد؛ با این اعتقاد که گفتار صحیح، تنها نزد ایشان یافت می‌شود.
به بخشی از سخنان او در این‌باره توجه کنید: خداوند علم قرآن را تنها در اختیار حاملانی از خاندان پاک پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ناقلانی از چهره‌های درخشان اصحاب قرار داد.

میراث پیامبر

قرآن را چنان‌که باید تلاوت می‌کردند و چنان‌که شاید در آن کاوش می‌کردند. نتیجه آنکه قرآن میراث پیامبر است و ایشان وارثان آن حضرت‌اند، اینان یکی از دو ثقل و مجمع البحرین -کتاب و سنت-اند. از مقام قرب برخوردارند و دانش دو جهان را در اختیار دارند.
همان‌گونه که فرشتگان قرآن را در مقام تنزیل همواره و همه‌جانبه پاسداری می‌کنند، ایشان امامان هدایت‌گر و دانشوران راستین‌اند که همواره و همه‌جانبه در مقام تفسیر و تاویل از آن پاسداری می‌کنند. «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون؛

[۵۹] حجر/سوره۱۵، آیه۹.

بی‌تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده‌ایم و قطعا نگهبان آن خواهیم بود.»
بنابراین، تنزیل قرآن بر عهده فرشتگان بود که آن را پاس داشته‌اند و می‌دارند، و نگه‌داری قرآن بر عهده عالمانی است که تنزیل و تاویل، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفصل، مطلق و مقید، نص و ظاهر، ظاهر و باطن قرآن را پاس می‌دارند و حکم خدا را در تمامی شئونات آن اعم از قدیم و جدید، تقدیر و تکلیف، اوامر و نواهی، واجبات و محرمات، حلال و حرام و حدود و احکامش با علم و یقین و نه از روی حدس و تخمین به دست می‌آورند.
اینان کسانی هستند که خدایشان رهنمون ساخته و هم ایشان خردمندانند. صحابه بر اینکه علم قرآن مخصوص اهل بیت (علیهم‌السّلام) است اتفاق‌نظر داشتند، چه اینکه از علی بن ابی‌طالب می‌پرسیدند: آیا شما اهل بیت جز به سبب قرآن بر ما برتری دارید؟ و او می‌فرمود: نه، سوگند به آنکه دانه را شکافت و خلایق را آفرید که جز آن نیست؛ مگر آنچه در غلاف شمشیر خود نگاه داشته‌ام. «مقصود، صحیفه‌ای است که نوشته‌هایی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در اختیار داشت و آن را همواره در غلاف شمشیر با خود داشت. این حدیث در کتب عامه شهرت دارد.»

[۶۰] ر. ک: ابن حنبل شیبانی، احمد، مسند احمد بن حنبل، ج۱، ص۱۵۱.

اتفاق‌ نظر صحابه بر علم عترت

اینکه صحابه جز قرآن را از حضرت سوال می‌کنند، دلیل اتفاق نظر آنان است بر اینکه علم قرآن (تنزیل و تاویل آن) ویژه اهل بیت است. دانشور برجسته امت، عبدالله بن عباس که سرچشمه تفسیر همه مفسران است و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او را چنین دعا فرمود: خدایا او را در دین فقیه گردان و تاویل قرآن بیاموز، در محضر علی زانوی تلمذ زد تا اینکه آن امام همام، او را فقیه در دین و دانای به تاویل گردانید.
شهرستانی می‌گوید: هنوز سن کمی داشتم که تفسیر قرآن را نزد اساتید خود به صورت شفاهی استماع می‌کردم تا اینکه اشباع شدم؛ سپس آن را یک بار از حفظ برای استادم، یاور سنت پیامبر، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری عرضه داشتم، پس از آن، مطالعاتم در کلمات ارزشمندی از اهل بیت و دوست‌داران ایشان مرا بر اسرار نهان و پایه‌های استوار در تفسیر قرآن آگاه ساخت و ناگاه آنکه در جانب راست پهن دشت در آن جایگاه مبارک و از آن درخت طیبه قرار داشت، اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص:

[۶۱] قصص/سوره۲۸، آیه۳۰.

مرا فرا خواند: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید و با راستان باشید.

[۶۲] توبه/سوره۹، آیه۱۱۹.

پس چون عاشقان در پی یافتن صدیقان برآمدم. یکی از بندگان صالح خدا را یافتم؛ چنان که موسی همراه دستیار خود از خدا درخواست نمود و در نتیجه «فوجدا عبدا من عبادنا آتیناه رحمه من عندنا و علمناه من لدنا علما؛

[۶۳] کهف/سوره۱۸، آیه۶۵.

تا بنده‌ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتی عطا کرده و از نزد خود بدو دانشی آموخته بودیم.» تا آنگاه که سنن الهی را در خلق و تدبیر و مراتب تضاد و ترتیب، معانی عام و خاص و مفروغ و مستانف، را از او آموختم و تنها از این راه تغذیه گردیدم و دیگر راه‌های گوناگون را که جولان گاه گم راهان و نابخردان است واگذاشتم و از شراب تسلیم با پیمانه‌ای که ترکیبش از چشمه تسنیم بود، اشاره به آیه مبارکه «یسقون من رحیق مختم ختامه مسک و فی ذلک فلیتنا فس المتنافسون، و مزاجه من تسنیم عینا یشرب بها المقربون؛

[۶۴] مطففین/سوره۸۳، آیه۲۸ – ۲۵.

سرمست گشتم و به زبان قرآن و نظم و ترتیب آن و نیز به بلاغت و فصاحت و فرزانگی وصف‌ناپذیرش رهنمون شدم.»

[۶۵] شهرستانی، محمد بن‌ عبدالکریم‌، مفاتیح الاسرار و مصابیح الانوار، ص۲، ب ۱.

گواهی حجاج به علم عترت

از نکات شگفت‌آور در این زمینه، گواهی فردی چون حجاج بن یوسف درباره این خاندان بلندمرتبه است. علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از شهر بن حوشب «شهر بن حوشب از فقیهان نامی دوره تابعان به شمار می‌رود. با بسیاری از صحابه و بزرگان آن دوره ملاقات داشته و کسب علم نموده است.
ابوجعفر طبری درباره او می‌گوید: کان فقیها قارئا علما.»

[۶۶] ابن حجرعسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۴، ص۳۷۱.

نقل می‌کند: حجاج بن یوسف از من پرسید: آیه‌ای در قرآن است که در فهم آن در مانده‌ام! گفتم: کدام آیه است؟ گفت: آیه «و ان من اهل الکتاب الا لیومنن به قبل موته؛

[۶۷] نساء/سوره۴، آیه۱۵۹.

و از اهل کتاب کسی نیست مگر آنکه پیش از مرگ به او ایمان می‌آورد.» بارها فرمان داده‌ام تا سر از تن یهودی یا نصرانی جدا سازند و خود نگریسته‌ام تا دم مرگ چه می‌گوید. -ولی تا موقعی که خاموش می‌گردید- ندیده‌ام لب‌هایش حرکت کند!
گفتم: امیر به سلامت باد، تاویل آیه چیز دیگری است! گفت: چگونه است؟ گفتم: مقصود آن است که پیش از رستاخیز، عیسی بن مریم دوباره به دنیا باز خواهد گشت و از یهودیان و نصرانیان کسی نمی‌ماند، مگر آنکه پیش از مرگ عیسی به او ایمان می‌آورد و پشت سر امام مهدی به نماز می‌ایستد. گفت: وای بر تو؛ تو کجا و چنین تاویلی کجا! بگو از کجا این تاویل را دریافت کرده‌ای؟ گفتم: آن را محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی‌طالب (علیهم‌السّلام) به من آموخت. گفت: به خدا سوگند آن را از چشمه‌ای زلال دریافت کرده‌ای.

[۶۸] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۱۵۸.

[۶۹] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۳، ص۲۳۵.

این مطلب را آورده است.
حجاج گمان برده بود که ضمیر در قبل موته به من اهل‌الکتاب بر می‌گردد. امام به گونه‌ای آیه را تفسیر کردند که ضمیر به حضرت مسیح برگشت دارد و با این تفسیر شبهه و ابهام برطرف شد.
امام فخر رازی نیز این داستان را آورده، ولی آن را به جای امام باقر (علیه‌السّلام) به محمد بن الحنفیه نسبت داده است. می‌گوید: حجاج با چوبی که در دست داشت بر زمین می‌کوبید و می‌گفت: آن را از چشمه‌ای زلال فرا گرفته‌ای.

[۷۰] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۱۱، ص۲۶۳.

راهنما بودن اهل بیت در تفسیر

نقشی که امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) در تفسیر قرآن ایفا کردند، نقش تربیتی – آموزشی و راهنمایی مردم به راه‌های تفسیر بود.
اینان بیان کردند که شیوه شایسته برای فهم معانی کلام خدا چیست و کیفیت احاطه بر نکات دقیق و اسرار این کلام جاودانه الهی چگونه است؛ لذا تفسیر اینان از قرآن که در قالب روایات به ما رسیده است، جنبه الگویی دارد که بر امت و دانشمندان عرضه داشته‌اند تا شیوه‌های تفسیری را بیاموزند؛ آن هم شیوه‌هایی که بر پایه‌هایی مستحکم و اصولی استوار بنا نهاده شده است.

علاقه عترت بر یاد دادن به بشریت

نکات ظریفی که در لابه‌لای حجم فراوان تفاسیری که از ایشان وارد شده است کاشف از علاقه فراوان ایشان به تعلیم و تربیت افراد شایسته برای راه یافتن به تفسیر قرآن است تا آنان را به نکته‌ها و ریزه‌کاری‌های این برترین کتاب آشنا سازند. آری، اینان وارثان قرآن عظیم و حاملان و تبیین کنندگان آن برای مردم در کمال امانت و صداقت‌اند تا قرآن را برای ایشان کریمانه تفسیر کرده به آنان تحویل دهند.

درهم‌آمیختگی تفاسیر نقلی

در تفاسیر منقول از امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) نوعی خلط میان تفسیر ظاهر و باطن به چشم می‌خورد؛ همان‌طور که در بعضی موارد بین تفسیر و تطبیق مصادیق آن نیز اشتباهاتی رخ داده است؛ به این شکل که آنچه در روایت ذکر شده و بدان تصریح شده است مصداق یا یکی از بارزترین مصادیق آیه است، ولی برخی آن را تفسیر کامل آیه پنداشته‌اند؛ لذا جدا ساختن این دو امر و فرق میان آنها ضروری می‌نماید تا راه صواب مشخص گردد.

نمونه اول

از جمله این موارد روایاتی است که در تفسیر «فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» وارد شده که مقصود از اهل‌الذکر آل‌محمدند.
این آیه در سوره نحل چنین است: «و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر؛

[۷۱] نحل/سوره۱۶، آیه۴۴ – ۴۳.

و پیش از تو هم جز مردانی که بدیشان وحی می‌کردیم، گسیل نداشتیم؛ پس اگر نمی‌دانید از پژوهندگان کتاب‌های آسمانی جویا شوید که آنان را با دلایل آشکار و نوشته‌ها فرستادیم.»
و نیز در سیره انبیاء آمده: «و ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحی الیهم فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون؛

[۷۲] انبیاء/سوره۲۱، آیه۷.

و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم گسیل نداشتیم، اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید.»‌

استبعاد مشرکان و رفعش از نزول وحی

ظاهر این دو آیه اقتضا می‌کند که خطاب، متوجه مشرکان باشد؛ کسانی که بعید می‌شمردند وحی بر بشر یا بر یکی از آنان نازل شود، زیرا مشرکان می‌گفتند: «ما انزل الله علی بشر من شیء؛

[۷۳] انعام/سوره۶، آیه۹۱.

خدا چیزی بر بشری نازل نکرده است.» خداوند در جوابشان می‌گوید: «اکان للناس عجبا ان اوحینا الی رجل منهم؛

[۷۴] یونس/سوره۱۰، آیه۲.

آیا برای مردم شگفت‌آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم.»
لذا برای زدودن شگفتی آنان میدان را باز گذارد تا این مطلب را از اهل کتاب که همسایگان آنان بودند و به آنان اعتماد داشتند جویا شوند؛ لذا در آیه آمده است که «ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر» یعنی اگر کتاب و تاریخ پیامبران و سرگذشت امت‌های پیشین را نمی‌دانید لازم است به کسانی از اهل کتاب که آگاهی دارند مراجعه کنید؛
در ادامه آیه دوم نیز چنین آمده است: «و ما جعلناهم جسدا لا یاکلون الطعام و ما کانوا خالدین؛

[۷۵] انبیاء/سوره۲۱، آیه۸.

و ایشان را جسدی که غذا نخورند قرار ندادیم و جاویدان (هم) نبودند.» زیرا آنان عجیب می‌شمردند که پیامبر، انسانی باشد که چون سایر مردم غذا بخورد و در بازارها راه برود.
این ظاهر معنای دو آیه است که اهل ذکر را همان اهل کتاب می‌نمایاند، اما در تاویل آیه، روایاتی آمده است که مفهوم عامی را افاده می‌کند، به‌طوری که هر دانشمندی را که دارای فرهنگ و معرفت باشد -و در پیشاپیش آنان امامان اهل بیت (علیهم‌السّلام) قرار دارند- فرا می‌گیرد.

ضرورت رجوع جاهل به عالم

با این شیوه: یعنی این که خصوصیات و قراینی که آیه را در برگرفته، کنار گذاشته شود و به عموم لفظ و عموم ملاک استناد جسته، مفهوم عام و کلی‌ای از آن برداشت شود، حکم قطعی عقل به ضرورت رجوع عالم به جاهل به‌طور کامل و در همه زمینه‌های علمی و معرفتی به‌گونه فراگیر استفاده می‌شود؛ لذا این‌گونه برداشت کلی، تاویل آیه و مفاد باطن آن است و ربطی به تفسیر که مفاد ظاهر آیه است ندارد.

قول مرحوم فیض کاشانی

مرحوم فیض کاشانی این‌گونه روایات را که جنبه تاویلی دارد، تفسیر ظاهری تلقی کرده، می‌گوید: در اصول کافی و تفسیر قمی و تفسیر عیاشی روایاتی بدین مضمون از ائمه وارد شده است که مقصود از ذکر در آیه پیامبر و مقصود از اهل ذکر که باید از آنان سوال کرد اهل بیت‌اند. -اضافه می‌کند- آنچه از این روایات به دست می‌آید آن است که مخاطب این دستور، مؤمنانند نه مشرکان، و مورد سوال هم اموری است که در آن، دچار اشکال شده‌اند نه -تنها- اینکه چرا پیامبران از جنس بشرند. -فیض ادامه می‌دهد:- و این سخن زمانی درست است که «و ما ارسلنا» رد بر مشرکین نباشد و یا «فاسالوا…» کلامی جدید و بی‌ارتباط با قبل باشد یا آیه از جمله آیاتی باشد که نظمش تغییر کرده است؛ خصوصا اگر بالبینات و الزبر را متعلق به ارسلنا بگیریم؛ در نتیجه این بخش گفتاری خواهد شد در میانه آن دو (جمله معترضه)؛ اما اینکه مشرکان دستور یافته‌اند که از خاندان پیامبر بپرسند چرا پیامبران بشرند نه فرشته -با اینکه ایمان به خدا و پیامبر ندارند-، سخنی بی‌وجه است.

[۷۶] ر. ک:فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۳، ص۳۳۱.

ملاحظه می‌کنید که مرحوم فیض کاشانی برای توجیه این روایات که آن را تفسیر آیه پنداشته، دچار چه تکلفی شده است! اگر او این روایات را تاویل آیه قرار می‌داد و مفهوم عام آیه را از پس پرده ظاهر آشکار می‌ساخت، خود را از این تنگنا نجات می‌داد. چون اعتبار، به عمومیت معنا بستگی دارد نه به خصوصیت لفظ.
آری، آیه درباره مشرکان که نادانند وارد شده است تا از اهل کتاب که نزد ایشان دانایند بپرسند و این فرمان عقلایی است که در جهت ملاک و مناط عام است و باید در خطاب و نیز شمول افراد هم عام باشد؛ و بدین‌گونه از لفظ، عموم استفاده می‌شود و شمول از درون ملاک بیرون کشیده می‌شود؛ و آن را تاویل کلام نامیده‌اند، چون مال و بازگشت کلام در نهایت به سوی آن هدف است.

نمونه دوم

آیه «قل ارایتم ان اصبح ماؤکم غورا فمن یاتیکم بماء معین؛

[۷۷] ملک/سوره۶۷، آیه۳۰.

بگو: به من خبر دهید اگر آب (آشامیدنی) شما (به زمین) فرو رود چه کسی آب روان برایتان خواهد آورد.» عده‌ای این آیه را بر حسب روایاتی که در تاویل آن وارد شده است تفسیر پنداشته‌اند.

قول مرحوم قمی در آیه

علی بن ابراهیم در تفسیر آیه می‌گوید: معنای آیه این است: چه می‌پندارید؟ اگر امام شما از نظرها پنهان گردد چه کسی امامی مثل او را برایتان خواهد آورد؟!. او به همین جمله اکتفا کرده و به حدیث امام رضا (علیه‌السّلام) استشهاد می‌کند که از حضرت درباره آیه پرسیدند و فرمود: ماؤکم به معنای ابوابکم یعنی ائمه (علیهم‌السّلام) است و ائمه دروازه‌های رحمت الهی میان خدا و خلقند. «فمن یاتیکم بماء معین» یعنی بعلم الامام.

[۷۸] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۳۷۹.

البته آوردن ماء معین؛ آب فروزان به عنوان کنایه از دانش پیراسته از ناخالصی‌های شبهات، امری شناخته شده است. خداوند می‌فرماید: «و ان لو استقاموا علی الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا؛

[۷۹] جن/سوره۷۲، آیه۱۶.

و اگر مردم بر راه راست پایداری ورزند، قطعا آب گوارایی بدیشان نوشانیم.» همین تفسیر علی بن ابراهیم را فیض در صافی آورده است.

[۸۰] فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۵، ص۲۳۶.

تاویلی بودن آیه

حق این است که این، تاویل آیه است نه تفسیر آن، چون آب به مفهوم عامش اعم از حقیقی و کنایی گرفته شده است؛ یعنی آنچه مایه حیات است و موجب تداوم و بقای آن می‌گردد. خواه مادی باشد یا معنوی؛ به این معنا شامل هم آب زلال و هم علم خالص می‌شود.
نتیجه اینکه بیرون کشیدن چنین معنای عامی از درون آیه، تاویل آن به حساب می‌آید نه تفسیر.

تاییدیه بر تاویلی بودن آیه

در روایت صدوق در کتاب کمال‌الدین به این مطلب تصریح شده است؛ از امام باقر (علیه‌السّلام) درباره این آیه پرسیدند؛ فرمود: درباره امام قائم -(عجل‌الله‌تعالی‌فرجه)- نازل گشته است.
-همچنین فرمود:- هرگاه امام شما غایب گردد و ندانید کجاست، پس چه کسی (جز خدا) آن امام را بر شما ظاهر می‌گرداند تا شما را از آسمان‌ها و زمین خبر دهد و حلال و حرام شریعت را کاملا بیان دارد -امام سپس فرمود:- به خدا سوگند، تاویل این آیه (ظهور قائم آل‌محمد) هنوز تحقق نیافته و هر آینه تحقق خواهد یافت.

[۸۱] صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین، ج۱، ص۳۲۶ – ۳۲۵، باب ۳۲، شماره ۳.

علی بن جعفر از برادرش امام موسی کاظم (علیه‌السّلام) از تاویل این آیه سوال نمود. حضرت در جواب فرمود: اگر امام خود را نیافتید و دسترسی به او پیدا نکردید، چه خواهید کرد؟

[۸۲] صدوق، کمال‌الدین، ج۱، ص۳۶۰، باب ۳۴، شماره ۳.

روشن است که این‌گونه معانی، از قبیل معانی باطنی و تاویل به شمار می‌رود چنانچه در همین روایات تصریح شده است و نباید آن را تفسیر شمرد.

[۸۳] طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ص۱۵۸.

[۸۴] طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ص۱۶۰.

[۸۵] نعمانی، الغیبه، تحقیق غفاری، ص۱۷۶، شماره ۱۷.

[۸۶] بحرانی، سیدهاشم، تفسیر البرهان، ج۵، ص۴۴۸.

نمونه سوم

آیه «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین و نمکن لهم فی الارض و نری فرعون و‌هامان و جنودهما منهم ما کانوا یحذرون؛

[۸۷] قصص/سوره۲۸، آیه۵.

[۸۸] قصص/سوره۲۸، آیه۶.

و خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین، فرو دست بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان (مردم) گردانیم و ایشان را وارثان (زمین) کنیم.
و در زمین قدرتشان دهیم (و نیز) به فرعون و‌ هامان و لشگریانش آنچه را که از آن بیمناک بودند بنمایانیم.» این آیه بر حسب ظاهر، درباره قوم موسی و به استضعاف کشیده شدن آنان توسط فرعون نازل شده است و خدا اراده کرده است تا آنان را سربلند گرداند و فرعون و قوم او را خوار و زبون کند.
اما آیه دارای هدفی والاتر و گسترده‌تر است؛ وعده پیروزی مستضعفان و برتری یافتن آنان بر مستکبران را در هر عصر و زمان نوید می‌دهد، همان سنت خداوندی که در میان بندگان جاری است، ولی شرایطی دارد که باید فراهم آید؛ همان‌گونه که در آن روزگار -عصر موسی و فرعون- فراهم آمد؛ که اگر آن شرایط پیش آید و همان زمینه فراهم گردد دیگر بار سنت الهی جاری خواهد شد؛ همان‌گونه که در گذشته جریان یافت.

سنت غلبه حق بر باطل

باید توجه داشت که این آیه، به یک سنت حتمی الهی اشارت دارد که همان پیروزی مستضعفان بر مستکبران است. اراده الهی بر آن تعلق گرفته است که صالحان بر پهنای زمین حکومت کنند، و این اراده خداوندی، گرچه گه‌گاه تحقق یافته است، ولی تحقق کامل آن -طبق صریح آیه- با فراگیری و تداوم حکومت صالحان صورت پذیر است؛ که این امر در دوران ظهور حضرت قائم -(عجل‌الله‌تعالی‌فرجه)- انجام خواهد گرفت؛ و حتما انجام خواهد گرفت؛ زیرا وعده الهی حتمی است و چون تاکنون به‌طور کامل تحقق نیافته است، حتما روزی خواهد آمد که تحقق پیدا کند. «ان الله لا یخلف المیعاد؛

[۸۹] رعد/سوره۱۳، آیه۳۱.

ولن یخلف الله وعده.

[۹۰] حج/سوره۲۲، آیه۴۷.

خداوند هرگز از وعده خود تخلف نمی‌ورزد.» از این‌رو تحقق کامل آیه و تاویل (بازگشت) آن، دوران ظهور حضرت قائم است.
امام امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) می‌فرماید: دنیا پس از سرکشی، به ما رو می‌نهد چون ماده شتری بدخو که به بچه خود مهربان شود، سپس این آیه را تلاوت می‌نماید.

[۹۱] امام علی علیه‌السلام، نهج البلاغه، ص۳۴۷، کلمات قصار، شماره ۲۰۹.

حکومت نهایی برای آل محمد

شیخ طوسی در کتاب الغیبه روایت می‌کند که امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) پس از تلاوت این آیه فرمود: مستضعفان همان آل‌محمد هستند که خداوند، مهدی آنان را پس از تحمل مشقت‌ها خواهد فرستاد تا به آنان عزت بخشد و دشمنانشان را خوار سازد.

[۹۲] طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ص۱۸۴، شماره ۱۴۳.

روایات در این‌باره -که به باطن آیه نظر دارد- فراوان است.

[۹۳] ر. ک:فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۴، ص۸۰.

در این آیه گرچه از موسی و فرعون و بنی‌اسرائیل سخن رفته است، ولی این بر حسب ظاهر آیه است؛ در باطن هدفی گسترده‌تر دارد و هر مستضعف و مستکبری را در جهان شامل می‌گردد. در نهایت، دوران ظهور حضرت حجت مقصود است. مرحوم فیض به این حقیقت (که روایات به تاویل آیه نظر دارند) تصریح دارد.

[۹۴] ر. ک:فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۴، ص۸۱.

امام سجاد (علیه‌السّلام) می‌فرماید: سوگند به کسی که محمد را به حق فرستاد تا نویددهنده و بیم‌دهنده باشد، نیکان ما -اهل بیت- و پیروانشان به منزله موسی و پیروانش هستند و دشمنان ما و پیروانشان به منزله فرعون و پیروانش هستند.

[۹۵] طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج۳، ص۳۰۸.

[۹۶] فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۴، ص۸۱.

از اینجاست که باید پی برد چنین روایاتی جنبه تاویلی دارند و به بطن آیه نظر دارند و مفهوم عام مستفاد از آیه را تطبیق داده‌اند؛ بنابراین برخی بیهوده تلاش کرده‌اند تا این‌گونه روایات را تفسیر پندارند و نام فرعون و‌ هامان را تعبیر کنایی محض گیرند تا رمزی باشد برای مطلق گردنکشان و فسادگرایان روی زمین.

[۹۷] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۳۳.

نمونه چهارم

نظیر این آیه -در جهت مفهوم عام مستفاد از بطن آیه که بر مهدی موعود منطبق می‌شود- آیه ۵۵ سوره نور: «وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا یعبدوننی لا یشرکون بی شیئا؛

[۹۸] نور/سوره۲۴، آیه۵۵.

خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دهند، وعده داده است که حتما آنان را در پهنای زمین جایگزین (مستکبران) قرار دهد، همان‌گونه که پیشینیان را جایگزین آنان قرار داد؛ و آن دینی را که برایشان پسندیده است حاکم نماید و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند تا راه توحید را پیش گیرند و شرک نورزند.» است؛ چه اینکه مصداق حقیقی و فراگیر آیه، تنها با ظهور مهدی موعود و برافراشتن سایه اسلام بر پهنای زمین تحقق خواهد یافت و در آن شرایط پرستش در روی زمین تنها برای خدا و پیراسته از شایبه شرک خواهد گردید. امام صادق (علیه‌السّلام) فرمود: این آیه در شان قائم و اصحاب آن حضرت نازل شده است؛

[۹۹] نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، ص۲۴۰، شماره ۳۵.

یعنی تاویل آیه در شان آنان است.

نمونه پنجم

همچنین آیه «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون؛

[۱۰۰] انبیاء/سوره۲۱، آیه۱۰۵.

در کتاب زبور (مزامیر داوود) پس از تذکر (به مواعظ و‌ اندرزها) نوشتیم (ثبت نمودیم) که بندگان شایسته ما وارثان زمین خواهند بود.»
امام باقر (علیه‌السّلام) می‌فرماید: مقصود از بندگان صالح خدا در آیه، پیروان مهدی آخرالزمانند.

[۱۰۱] بحرانی، سیدهاشم، تفسیر البرهان، ج۳، ص۸۴۸.

این آیه همانند آیه پیشین نوید می‌دهد که در نهایت، بندگان شایسته خدا وارثان زمین خواهند بود؛ یعنی کاملا جایگزین مستکبران جهان‌خوار خواهند گردید و پهنای زمین در اختیار صالحان قرار خواهد گرفت؛ و این وعده پروردگار، وعده صدق است که حتما انجام خواهد گرفت.
همه جهانیان در انتظار روز موعود هستند که شایستگان، زمام امور را به دست گیرند و نهایتا چنین خواهد شد؛ «ان وعد الله حق؛

[۱۰۲] یونس/سوره۱۰، آیه۵۵.

و این جز با ظهور حضرت مهدی -(عجل‌الله‌تعالی‌فرجه)- تحقق نخواهد یافت؛ زیرا آن حضرت یگانه منادی حق است که از جایگاه حق و عدالت وحیانی سخن خواهد گفت.
در کتاب مزامیر (زبور داوود) فصل ۳۷ عینا آنچه قرآن نقل کرده آمده است؛ نخست پند و‌ اندرزهایی مطرح می‌سازد (من بعدالذکر)، سپس در آیه‌های ۱۱ و ۱۸ و ۲۲ و ۲۹ می‌گوید: صالحان وارث زمین خواهند بود؛ زیرا آنان که از وی (خداوند) برکت یابند وارث زمین می‌گردند و اما آنان که ملعون وی‌اند منقطع خواهند شد.

[۱۰۳] ر. ک: کتاب مقدس، عهد عتیق، ص۸۵۷ – ۸۵۶.

طبرسی در این زمینه بحث گسترده‌ای دارد و از دیدگاه روایات متواتره فریقین تاویل آیه را درباره ظهور مهدی موعود اثبات می‌کند.

[۱۰۴] ر. ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۷، ص۶۶ – ۶۷.

نمونه ششم

آیات «فلینظر الانسان الی طعامه، انا صببنا الماء صبا، ثم شققنا الارض شقا، فانبتنا فیها حبا… متاعا لکم و لانعامکم..؛

[۱۰۵] عبس/سوره۸۰، آیه۳۲ – ۲۴.

پس انسان باید به خوراک خود بنگرد؛ که ما آب را به صورت بارشی فرو ریختیم، آنگاه زمین را با شکافتنی (لازم) شکافتیم؛ پس در آن، دانه رویانیدیم… تا (وسیله) استفاده شما و دام‌هایتان باشد.»
امام باقر (علیه‌السّلام) فرمود: منظور این است: علمی که به دست می‌آورید دقت کنید تا از چه کسی تلقی می‌کنید.

[۱۰۶] طوسی، محمد بن حسن، رجال کشی، چاپ نجف، ص۴.

[۱۰۷] طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، چاپ نجف، ص۱۳.

تغذیه روح

بدون شک علم غذای روح است؛ همان‌گونه که طعام غذای جسم است؛ پس همان‌طور که بر انسان لازم است بداند طعام نیکو و غذای نافع را که ضامن سلامت جسم و تن درستی است، آن است که از جانب خداوند می‌آید و تنها خداوند است که آن را برای رفاه و گشایش معیشت او فراهم آورده است، باید بداند که علم سودمند و غذای سالم برای تقویت و رشد روح و تزکیه نفس آن است که از جانب پروردگار و به دست اولیای مخلص پروردگار ارزانی داشته شده است؛ آنان که پیشوایان هدایت و چراغ‌های فراسوی ظلمت‌اند؛ لذا نباید به درب خانه آنان که از منزلگاه وحی خداوند و سرچشمه‌های فیض مداوم او دور و نسبت به آن بیگانه‌اند پناه برد.

لزوم دقت در انتخاب تغذیه روح و جسم

مرحوم فیض کاشانی می‌گوید: زیرا طعام شامل طعام جسم و طعام روح -هر دو- می‌شود؛ همان‌گونه که انسان شامل بدن و روح -هر دو- می‌شود؛ پس همان‌گونه که انسان مامور است در غذای جسمانی خود دقت کند تا دریابد که از نزد خداوند فرو فرستاده شده است، باید به غذای روحانی خود که همان علم است نیز توجه داشته باشد تا بداند که از نزد خداوند ارزانی شده است؛ بدین‌گونه که پروردگار باران وحی را بر سرزمین نبوت و درخت رسالت و سرچشمه حکمت بارید و در نتیجه آن، دانه‌های حقیقت و میوه‌های معرفت سر بر آورد تا ارواح شایستگان تربیت از آن تغذیه کند.
پس سخن حضرت که می‌فرماید علم خود را مواظبت کند (و ببیند) از چه کسی فرا می‌گیرد، معنایش این خواهد شد که سزاوار است علم خویش را از منزلگاه‌های وحی و منابع حکمت، اهل بیت، بیاموزد؛ آنان که دانش خویش را از منبع امین وحی، (به گونه‌ای) خالص، پاک و پاکیزه فرا گرفته‌اند. -فیض کاشانی سپس اضافه می‌کند:- این، تاویل آیه است که همان باطن آیه را تشکیل می‌دهد و در جنب ظاهر آن اراده شده است.

[۱۰۸] فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۵، ص۲۸۶. با تصرف و تلخیص.

احادیث مجعوله در بعض تفاسیر

شدیدا مایه تاسف است که می‌بینیم حدیث‌سازی در تفاسیر منسوب به سلف صالح به ویژه ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) رواج فراوان داشته است؛ زیرا دروغ‌پردازان با درک موقعیت بالای اهل بیت در میان امت و مقبولیت والای ایشان نزد خاصه و عامه، زمینه مناسبی برای ترویج سخنان باطل خود و داغ شدن بازار کساد کالای کم‌بهای خود یافتند؛ لذا به حدیث‌سازی و جعل سند و نسبت دادن آن به پیشینیان و ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) پرداختند تا پذیرفته شود.
بیشتر این افتراها، گذشته از ناسازگاری با طبع سلیم و عقل رشید، با قداست اسلام و مبانی حکیمانه آن نیز در تضاد است و خوشبختانه اکثر این‌گونه روایات ساختگی یا مقطوع السندند یا سندهای سستی دارند که به وسیله رجالی ضعیف و مشهور به جعل و حدیث‌سازی، شکل یافته است که خود موجب سقوط آنها از درجه اعتبار گردیده است؛ از این‌رو برخی جوامع حدیثی که انباشته از این‌گونه تفاسیر ماثور (نقل شده) از ائمه (علیهم‌السّلام) است، جز‌ اندکی از احادیث آن قابل اعتنا نیست؛

تفسیر عیاشی

مثلا تفسیر ابونضر محمد بن مسعود عیاشی (متوفای ۳۲۰) که یکی از معتبرترین و جامع‌ترین تفاسیر ماثور است، اکنون فاقد سند گردیده است و برخی از ناسخان (کپی‌نویسان) با دلیلی غیر موجه اسانید آن را حذف کرده‌اند؛ لذا چنین تفسیر گران‌بهایی را از حجیت و درجه اعتبار ساقط کرده‌اند.
با کمال تاسف، آنچه که از این تفسیر به دست ما رسیده است، تنها بخشی از اول آن است که اسناد آن هم حذف گردیده است. همچنین تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی (متوفای حدود ۳۰۰) که اسانید آن نیز حذف شده است. نیز تفسیر محمد بن عباس ماهیار معروف به ابن حجام (متوفای ۳۳۰) که از آن جز یک سری روایات مقطوع الاسناد چیزی بر جای نمانده است.
این بود تفاسیری که به وسیله روایاتی دارای سند، به ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) می‌رسید؛ که اسناد آن حذف گردیده و فاقد اعتبار شده‌اند و نمی‌توان برای شناخت نظریات ائمه (علیهم‌السّلام) در زمینه تفسیر، به آنها تمسک جست.

تفسیر ابوالجارود

تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر همدانی خارفی ملقب به سرحوب «سرحوب نام شغال است.» و گفته شده سرحوب شیطانی کور است که در دریا سکنی گزیده است. (متوفای ۱۵۰) که آن را از امام باقر (علیه‌السّلام) روایت کرده است، ضعیف است و اعتبار ندارد؛
زیرا ابوالجارود یکی از رهبران زیدیه است که از راه ائمه (علیهم‌السّلام) منحرفند و فرقه جارودیه یا سرحوبیه به او نسبت داده می‌شود. نیز امام صادق (علیه‌السّلام) او را نفرین کرده و درباره او فرموده است: خدا ابوالجارود را لعنت کند؛ او کور قلب و کور چشم است.
محمد بن سنان می‌گوید: ابوالجارود پیش از مرگ به خوردن مسکرات دست زد و ولایت کافران را پذیرفت.

[۱۰۹] ابن ندیم بغدادی، محمد بن اسحاق، فهرست ابن ندیم، ص۲۲۱.

از ابوبصیر روایت شده است که: امام صادق (علیه‌السّلام) از سه نفر به نام‌های کثیرالنوا، سالم بن ابی‌حفصه و ابوالجارود یاد کرد و فرمود: دروغگو، دروغ‌پرداز و کافرند، لعنت خدا بر ایشان باد.

[۱۱۰] خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۸، ص۳۳۴.

تفسیر منسوب به امام یازدهم

تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه‌السّلام) که مشتمل بر تفسیر سوره حمد و آیات پراکنده‌ای از سوره بقره تا «و لا یاب الشهداء اذا مادعوا» از آیه شماره ۲۸۲ است. چنین پنداشته‌اند که امام عسکری (علیه‌السّلام) آن را املا کرده است و دو نفر از مردم استرآباد -ابویعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابوالحسن علی بن محمد بن سیار که در پی آموختن علم، به محضر امام (علیه‌السّلام) در سامرا شرفیاب شده بودند- آن را نوشته‌اند.
راوی آن دو، ابوالحسن محمد بن قاسم خطیب معروف به مفسر استرآبادی است؛ که هم دو نفر نویسنده تفسیر و هم راوی آنها، هر سه مجهول‌الحال‌اند. بنابراین، سه نفر مجهول‌الحال در نقل و تدوین چنین تفسیر ناقصی دست به دست یک‌دیگر داده‌اند.

[۱۱۱] ر. ک:آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۴، ص۲۸۵.

[۱۱۲] خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۱۳، ص۱۵۷.

[۱۱۳] خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۲۱، ص۱۸۶.

[۱۱۴] خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۱۸، ص۱۶۳.

تفسیر سیاری

احمد بن محمد سیاری (متوفای ۲۶۸) نیز تفسیری پراکنده و مختصر دارد که در آن بر احادیث منقول از ائمه (علیهم‌السّلام) تکیه کرده است، در حالی که -متاسفانه- چنان‌که شرح‌حال‌نویسان آورده‌اند احادیثش ضعیف و مذهبش فاسد است و روایاتش غیر قابل اعتماد و مراسیل زیادی دارد. قمی‌ها که در نقل حدث اهل دقت‌اند هر روایتی را که در کتاب‌های حدیثی از طریق سیاری روایت شده است حذف کرده، نقل نمی‌کردند.

[۱۱۵] آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۱۷، ص۵۲.

[۱۱۶] خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج۳، ص۷۱.

تفسیر نعمانی

تفسیر نعمانی، منسوب به ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی یکی از برجستگان قرن چهارم (متوفای ۳۶۰) نیز تفسیری مجهول است. مولف آن ناشناخته است و به‌طور اتفاقی به نعمانی نسبت داده شده، ولی به اثبات نرسیده است.
این تفسیر که بنابر پندار نویسنده آن در بردارنده توجیه روایات متعارض است، به سه نفر از شخصیت‌های درخشان تاریخ اسلام نسبت داده شده است: سیدمرتضی علم‌الهدی، سعد بن عبدالله اشعری قمی و نعمانی؛ که نسبت به هر سه آنان دروغ محض است و قلم چنین چهره‌های بارزی از آن مبراست. «درباره این رساله مجهول‌النسب در کتاب صیانه القرآن من التحریف مشروح‌تر سخن گفته‌ایم. مراجعه شود به ص۲۲۲ – ۲۲۵.»

[۱۱۷] معرفت، محمدهادی، صیانه القرآن من التحریف، ص۲۲۵ – ۲۲۲.

تفسیر قمی

تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی (متوفای ۳۲۹) ساخته یکی از شاگردان مجهول‌الحال او، به نام ابوالفضل عباس بن محمد علوی است.‌ اندکی از تفسیر را با املای استاد خود علی بن ابراهیم فرا گرفته و آن را با تفسیر ابوالجارود -که شرح حال او گذشت- درآمیخته و برخی از روایاتی را که از طرق دیگران به دست آورده نیز بدان افزوده است؛ در نتیجه تفسیری آمیخته از سه‌گونه سند فراهم آمده و تاکنون روشن نشده است عباس علوی -واضع این تفسیر- کیست؛
و راوی عباس علوی هم مجهول است؛ لذا بر طریق این تفسیر مهر صحت نهاده نشده است و ارباب جوامع حدیثی معتبر هم آن را معتمد نشمرده‌اند و از آن کتاب هیچ نقل نکرده‌اند. تنها روایات علی بن ابراهیم را به سندهای خودشان از او -نه از کتابش- نقل کرده‌اند؛ لذا تفسیری است که انتساب آن نامعلوم است.

[۱۱۸] ر. ک:آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۴، ص۳۰۲.

[۱۱۹] آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۴، ص۳۰۳.

[۱۲۰] معرفت، محمدهادی، صیانه القرآن من التحریف، ص۲۳۱ – ۲۲۹.

جمع‌آوری احادیث ماثور

در قرن یازدهم دو محدث بزرگ؛ سید‌هاشم بن سلیمان بحرانی (متوفای ۱۱۰۷ یا ۱۱۰۹) و عبدعلی بن جمعه حویزی (متوفای ۱۰۹۱) به پا خاستند و به جمع‌آوری احادیث ماثور از اهل بیت (علیهم‌السّلام) در زمینه تفسیر پرداختند.
این احادیث را از درون کتاب‌های تفسیری و نیز سایر کتاب‌های حدیثی امثال کافی و کتاب‌های صدوق و شیخ طوسی و مشابه اینها گرد آوردند. سیدبحرانی آنچه را جمع‌آوری کرد البرهان نامید، و حویزی آنچه را که گرد آورد، نورالثقلین نامید.
این دو مجموعه حاوی تفسیر بسیاری از آیات قرآن کریم به صورت پراکنده بر حسب ترتیب سوره‌هاست که از هر سوره، چند آیه را در بر می‌گیرد، ولی آیه را به طور کامل تفسیر نمی‌کند و فقط به همان بخش که حدیث ماثور به آن نظر دارد، می‌پردازد.

میزان اعتبار روایات در تفاسیر

ولی قریب به اتفاق این روایات در میزان اعتبار، وزنی ندارند؛ زیرا یا سند آنها ضعیف یا مرسل است؛ یا مقطوع‌السند است و یا مفاد آن با اصول عقاید و مبانی شریعت ناسازگار است. گذشته از آن، احیانا با علم یا عقل سلیم نیز مخالف است. تمامی این جهات موجب می‌گردد تا صدور چنین احادیثی از ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) بعید به نظر برسد؛ زیرا ساحت قدس آن بزرگواران از انتساب این‌گونه اخبار ناهمگون پاک و منزه است.

کاوشی در تفسیر مرحوم قمی

به عنوان مثال، درباره تفسیر علی بن ابراهیم قمی به کاوش کوتاهی دست می‌زنیم؛ چون یکی از معروف‌ترین و کامل‌ترین تفاسیری به حساب می‌آید که بر احادیث ماثور استوار است. البته معایب چندی هم دارد که خوشبختانه در برابر محاسن بسیار آن،‌ اندک است. «کفی بالمرء نبلا ان تعد معایبه» در کمال هر کسی همین بس که کاستی‌های او بر شمرده شود. اکنون -به عنوان نمونه- به برخی از آن موارد اشاره می‌کنیم.
در تفسیر آیه «الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساءا؛

[۱۲۱] نساء/سوره۴، آیه۱.

پروردگاری که شما را از نفس واحدی آفرید و جفتش را (نیز) از او آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیاری پراکنده گردانید.» چنین آمده است: خداوند حوا را از آخرین استخوان‌های دنده آدم آفرید. این مورد در چند جای این تفسیر تکرار شده است.

[۱۲۲] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۴۵.

[۱۲۳] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۱۳۰.

[۱۲۴] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۱۵.

حال آنکه مراد در آیه، جنس است. خلق منها؛ یعنی من جنسها و به‌هیچ عنوان به فرد نظر ندارد؛ همان‌طور که در آیه‌ای دیگر آمده است: «والله جعل لکم من انفسکم ازواجا؛

[۱۲۵] نحل/سوره۱۶، آیه۷۲.

و خدا برای شما از خودتان همسرانی قرار داد.» یا می‌فرماید: «و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه؛

[۱۲۶] روم/سوره۳۰، آیه۲۱.

و از نشانه‌های او اینکه از (نوع) خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدان‌ها آرام گیرید و میانتان دوستی و رحمت نهاد.» که در تمام این‌ها مراد، جنس است نه فرد.

داستان آفریبنش حوا

داستان آفرینش حوا از استخوان دنده آدم، منشا اسرائیلی دارد که به چنین تفسیرهایی راه یافته است. داستان دو فرشته بابل،‌ هاروت و ماروت، نیز ساخته دست یهود است که گفته‌اند: آن دو کافر شدند -العیاذ بالله- و زنا کردند و به پرستش بتان پرداختند و زن زانیه مسخ شده، در آسمان به صورت ستاره در آمد،

[۱۲۷] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۵۶.

و اباطیلی از این دست که با عصمت فرشتگان که در قرآن به آن تصریح شده است ناسازگار و در تضاد است.

[۱۲۸] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۵۱.

داستان جن و نسناس

داستان جن و نسناس که گفته‌اند پیش از انسان آفریده شدند و مایه عبرت و پندآموزی فرشتگان گردیدند.

[۱۲۹] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۳۶.

نیز داستان نام‌گذاری فرزند آدم و حوا که گفته‌اند آن دو، نام او را عبدالحارث (که می‌گویند نام شیطان است) نهادند، و برای خدا شریک قائل شدند.

[۱۳۰] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۲۵۱.

داستان خلقت زمین

همچنین داستان زمین که بر پشت ماهی نهاده شده و آن بر روی آب قرار گرفته و آب هم بر روی صخره و صخره بر روی شاخ گاوی بی‌مو و گاو بر روی زمین نمناک واقع شده است… و دیگر معلوم نیست.

[۱۳۱] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۵۸.

[۱۳۲] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۵۹.

همه اینها افسانه‌هایی کهن است که در این تفسیر بدون هیچ دلیل معقولی آورده شده است.
علاوه بر این، مطالبی در آن آمده است که عصمت انبیا و مقام قداست آنان را زیر سوال می‌برد؛ مثلا داستان داوود و اوریا، همان‌طور که در افسانه‌های بنی‌اسرائیل آمده است در این تفسیر -نیز با کمال تاسف- بازگو شده است.

[۱۳۳] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۳۲ – ۲۳۰.

داستان زینب دختر جحش

داستان زینب بنت جحش نیز -درست همان‌طور که داستان‌سراهای عامه یافته‌اند- در اینجا آمده است.

[۱۳۴] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۷۲.

[۱۳۵] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۷۳.

همچنین قصه تردید زکریا و مجازات او به سه روز روزه گرفتن و بسته شدن زبان او؛

[۱۳۶] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۱۰۱.

[۱۳۷] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۰۲.

داستان حجر موسی؛

[۱۳۸] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۹۷.

گرفتاری ایوب و عفونت یافتن بدنش؛

[۱۳۹] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۳۹.

[۱۴۰] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۴۰.

فوت شدن نماز عصر حضرت سلیمان؛

[۱۴۱] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۳۴.

اقدام یوسف در ارتکاب فحشاء؛

[۱۴۲] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۳۴۲.

و اینکه او بود که خدا را از یاد برد؛

[۱۴۳] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۳۴۴.

[۱۴۴] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۳۴۵.

دفن موسی بدون غسل و کفن،

[۱۴۵] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۴۶.

و سخن او با خدا که اگر بر دشمنانم خشم نگیری من دیگر پیامبر تو نیستم؛

[۱۴۶] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۴۵.

افسانه‌های منسوب به ائمه

و از این‌گونه افسانه‌ها به انبیای بزرگ نسبت داده شده که کاملا بعید است ائمه (علیهم‌السّلام) چنین سخنانی را بر زبان جاری ساخته باشند و ساحت آنان از چنین سخنانی پیراسته است.
همچنین در آن سخنانی آمده است که با علم سازش ندارد؛ مثلا درباره خسوف و کسوف سخنانی بسیار شگفت‌آور و دور از واقع به چشم می‌خورد.
در تفسیر آیه «و جعلنا اللیل و النهار آیتین فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النهار مبصره؛

[۱۴۷] اسراء/سوره۱۷، آیه۱۲.

و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم؛ نشانه شب را تیره‌گون و نشانه روز را روشنی بخش گردانیدیم.» آمده است:

افسانه خورشید

از جمله اوقاتی که خداوند مقرر داشته دریایی است که میان آسمان و زمین واقع است و خداوند مدار خورشید و ماه و ستارگان و سیارات را در آن قرار داده است؛ سپس تمام آنها را بر چرخی قرار داده و فرشته‌ای را که تحت امر او هفتاد هزار فرشته فلک را می‌چرخانند، بر چرخ مامور کرده است تا خورشید و ماه و ستارگان و سیارگان (کهکشان‌ها) به فرمان او حرکت کنند و در مدار خود قرار گیرند، ولی اگر گناه بندگان زیاد شود و خداوند بخواهد آنان را با یکی از نشانه‌های قدرت خود مورد عتاب و نکوهش قرار دهد، به فرشته مامور چرخش آسمان فرمان می‌دهد تا مداری را که خورشید و ماه و ستارگان و کهکشان‌ها در آن قرار دارند از میان بردارد.
آنگاه آن فرشته، به هفتاد هزار فرشته تحت امر خود فرمان می‌دهد که چرخ را از مدار خود خارج کنند. چون چنین کنند، خورشید به دریا افکنده می‌شود و حرارتش کم شده، نور آن تغییر می‌کند؛ همین کار را با ماه نیز می‌کنند؛ و هرگاه خدا اراده کند که آنها را از دریا خارج سازد و به مدار خودشان برگرداند، به فرشته دستور می‌دهد که چرخ را به مدار خود برگردانند و در این هنگام، خورشید -در حالی که کدر است، از آب خارج می‌شود و ماه نیز چنین حالتی را دارد! درباره مساحت زمین و خورشید و ماه چنین آمده است: مساحت زمین مسافتی حدود ۵۰۰ سال است.
مقدار چهارصد سال خراب غیر آباد و صد سال آباد. مساحت خورشید ۶۰ فرسخ در ۶۰ فرسخ است و مساحت ماه ۴۰ فرسخ در ۴۰ فرسخ! سوزان‌تر بودن خورشید نسبت به ماه را چنین تعلیل کرده است: خداوند خورشید را از روشنایی آتش و زلالی آب آفرید، یک لایه از این و یک لایه از آن؛ تا اینکه هفت لایه روی هم قرار گرفت. سپس جامه‌ای از آتش بر آن افکند، لذا خورشید سوزنده‌تر از ماه شد.
سپس درباره آفرینش ماه آورده است: ماه را از پرتو آتش و زلالی آب آفرید، یک لایه از این و یک لایه از آن؛ تا اینکه هفت لایه روی هم قرار گرفت، آنگاه لباسی از آب بر آن افکند؛ لذا ماه از خورشید خنک‌تر گردید.

[۱۴۸] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۷ – ۱۴.

افسانه‌های مخالف با عقل

همچنین افسانه‌هایی در آن آمده است که با عقل سرشت سازگاری ندارد؛ مانند داستان مردی که پای او را در هند یا ماورای هند بسته‌اند و تا آخر دنیا خواهد زیست.

[۱۴۹] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۱۶۶.

[۱۵۰] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۶۷.

یا داستان پادشاه روم و حضور امام حسن و یزید در نزد او؛ که به محاکمه این دو پرداخت و سوالات عجیبی مطرح کرد.

[۱۵۱] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۷۲ – ۲۶۹.

یا داستان عناق مادر عوج که بیست انگشت دارد و در هر انگشت دو ناخن همچون داس.

[۱۵۲] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۳۴.

یا داستان اسرافیل که هر آسمان را با یک قدم می‌پیماید و پرده‌دار خداوند است.

[۱۵۳] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۲۸.

یا داستان مارمولک که در آتش نمرود می‌دمید و قورباغه در خاموش ساختن آن می‌کوشید.

[۱۵۴] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۷۳.

یا اینکه یاجوج و ماجوج مردم را می‌خورند.

[۱۵۵] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۷۶.

انتساب نامناسب به افراد و اشیاء

همچنین گاهی واژه‌ها به اشیا یا اشخاصی تفسیر شده است که هیچ تناسبی بین آن‌ها نیست؛ مثلا بعوضه

[۱۵۶] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۳۵.

«و دابه الارض؛

[۱۵۷] ر. ک:قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۳۰.

[۱۵۸] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۳۱.

و ساعت در آیه «بل کذبوا بالساعه؛

[۱۵۹] فرقان/سوره۲۵، آیه۱۱.

[۱۶۰] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۱۲.

به علی (علیه‌السّلام) تفسیر شده و نیز ورقه به جنین سقط شده و حبه به فرزند

[۱۶۱] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، ص۲۰۳.

و مشرقین به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و علی (علیه‌السّلام) و مغربین به امام حسن و امام حسین (علیهما‌السّلام) و بحرین به علی و فاطمه (علیهما‌السّلام) و برزخ به رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تفسیر شده،

[۱۶۲] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۳۴۴.

کما اینکه ثقلان در آیه «سنفرغ لکم ایها الثقلان؛

[۱۶۳] رحمان/سوره۵۵، آیه۳۱.

به کتاب و عترت

[۱۶۴] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۳۴۵.

و فاحشه به قیام با شمشیر تفسیر گردیده است.

[۱۶۵] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۲، ص۱۹۳.

البته باید متذکر باشیم که نسبت دادن برخی احادیث تفسیری ضعیف به امامان معصوم با عنوان تفسیر قرآن، مستوجب دو خطای بزرگ است:
اولا نسبت دادن چیزی که انتساب آن به معصوم معلوم نیست.
ثانیا تفسیر کلام خدا بدون آگاهی از آن؛ پس از روی جهل و نادانی، هم به خدا و هم به عترت طاهره چیزی نسبت داده‌ایم و این خود گناه بزرگی است.
در وصیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) به ابوذر آمده است: «کفی بالمرء کذبا أن یحدث بکل ما سمع؛

[۱۶۶] حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۱۸۸.

همین که آدمی هر چه بشنود بازگو کند، برای دروغگو دانستن آن، کافی است.

نمونه‌هایی از تفاسیر معتبر منقول از اهل بیت

نمونه‌هایی از تفاسیر معتبر منقول از اهل بیت حال به بررسی نمونه‌هایی از تفاسیر منقول از اهل بیت (علیهم‌السّلام) می‌پردازیم که می‌تواند به عنوان آموزش کیفیت صحیح پرداختن به تفسیر قرآن کریم و روش استنباط معانی حکیمانه آن، استفاده شود. مهمترین این نمونه‌ها را از درون کتاب‌های معتبر که دارای اسناد صحیح و بی‌اشکال است، برگزیدیم.
اینک به عنوان مثال، تفاسیری را که درباره آیه وضو، آیه قصر در سفر، آیه خمس، قطع ید سارق، تحریم خمر، کیفر قتل مومن، سه طلاقه کردن زن، متعه زن و متعه حج، رجعت و بدا آمده است، ذیلا یادآور می‌شویم:

آیه وضو

«و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الی الکعبین..

[۱۶۷] مائده/سوره۵، آیه۶.

؛ و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پیشین مسح کنید…»

مسح سر

ثقه‌الاسلام کلینی از طریق علی بن ابراهیم نقل می‌کند که زراره از امام باقر (علیه‌السّلام) درباره مسح سر -که به قسمتی از سر کفایت می‌کند- پرسید: از کجا این را دریافته‌ای؟ امام تبسمی کرد و آنگاه فرمود: ‌ای زراره! این حکم پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است و در آیه قرآن نیز آمده است.
-آنگاه تفصیلا درباره آن سخن گفت و فرمود:- زیرا خداوند وقتی فرمود: «فاغسلوا وجوهکم» دریافتیم که باید تمام صورت شسته شود.
سپس فرمود: و ایدیکم الی المرافق و آنگاه با تفاوت در تعبیر فرمود: «و امسحوا برؤوسکم و وقتی که فرمود: برؤوسکم چنین دریافتیم که باید برخی از سر مراد باشد- به خاطر وجود باء؛

[۱۶۸] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۳، ص۳۰، شماره ۴.

یعنی خداوند اسلوب گفتار را تغییر داد و حروف ربط (باء) را میان فعل و متعلق آن آورد؛ با اینکه در ظاهر، نیازی به آن نبود؛ زیرا هر دو فعل (غسل و مسح) متعدی به نفسه هستند و گفته می‌شود: مسحه مسحا و غسله غسلا.
پس ناگزیر باید در اینجا دلیلی باشد و نکته‌ای معنوی در نظر باشد که چنین زیادی به ظاهر غیر لازمی، در آیه آمده است؛ زیرا زیاده المبانی تدل علی زیاده المعانی. «هر چه بر ارکان و اجزای کلام افزون شود، دلیل بر فزونی معنا است.» امام (علیه‌السّلام) به این نکته خفی اشاره کرده که با توجه به موضع حرف باء در اینجا، تبعیض در محل مسح را روشن می‌سازد.
حضرت می‌فرماید: و امسحوا رؤوسکم فراگیری تمام سر است چنان‌که در شستن صورت این‌گونه است، ولی و امسحوا برؤوسکم این معنا را ایجاب می‌کند که تنها مسح مرتبط به سر، مورد تکلیف است؛ یعنی تکلیف همان حصول ربط مسح به سر است نه بیشتر؛ که این مقدار از مسح، با نخستین کشیدن دست مرطوب به سر حاصل می‌شود و وقتی فرد، دست را مثلا بر جلوی سر بگذارد و آن را بکشد پیوستگی مسح به سر، صدق می‌کند و با همین مقدار، تکلیف ساقط می‌گردد؛ زیرا مکلف‌به با همین مقدار، امتثال شده است و تعدد در امتثال لازم نیست؛ چنان‌که در علم اصول بیان شده است.

نکات مسح و غسل

توضیح اینکه مسح مانند غسل اگر به‌طور مطلق ذکر شود، ایجاب می‌کند تا تمامی محل، مسح (دست کشیده) یا غسل (شسته) شود و مقتضای آن استیعاب، فراگیری تمامی محل ممسوح یا مغسول است؛ چنان‌که در شستن صورت و دو دست تا مرفق، فراگیری کامل شرط است، ولی درباره مسح سر، ملاحظه می‌شود که حرف ربط باء اضافه شده است با آنکه طبق معمول نیازی بدان نیست؛ زیرا مَسَح مانند غَسَل فعل متعدی است و به حرف ربط نیازی ندارد؛ از این‌رو باید نکته‌ای در کار باشد که این زیادتی را ایجاب کرده است.
لذا با دقت در مفاد باء که ربط الصافی است «صرفا می‌رساند که فعل، نسبت به متعلقش، ربط الصاقی دارد و تنها باید با آن پیوستگی پیدا کند.» می‌توان به دست آورد که در مسح سر، تکلیف، استیعاب مسح (فراگیری دست کشیدن) نیست، بلکه تکلیف تنها الصاق (پیوستگی) مَسْح به سر است که با اولین دست کشیدن بر سر، تحقق می‌یابد و نیاز به استمرار و تداوم و استیعاب ندارد؛ زیرا هر تکلیفی با انجام اولین بار ساقط می‌گردد، و به تکرار یا ادامه آن نیازی نیست.
ضمنا روشن گردید که چگونه امام (علیه‌السّلام) راه استفاده از قرآن را نشان می‌دهد و به زراره -که از دانشمندان و‌ اندیش‌وران عصر به شمار می‌رفت- می‌آموزد که چگونه می‌توان از نکات و ظرایف به کار رفته و تعابیر قرآنی، فایده کلان برد و احکام فراوانی استنباط نمود. از همین جاست که متذکر شدیم روش تفاسیر امامان، بیشتر برای تعلیم شیوه دستیابی به حقایق قرآنی است، تا با دقت در دقایق کلامی قرآن بهره‌برداری کلان حاصل شود.

عدم استعمال باء بمعنای تبعیض

نکته دیگری که نباید مخفی بماند این است که این برداشت، چنان‌که بعضی گمان کرده‌اند، به معنای استعمال باء در معنای تبعیض نیست، بلکه ساختار عبارت و ترکیب خاص آن -زیاد شدن چیزی که ظاهرا لازم نیست- این حکم را -یعنی کفایت مسح به بخشی از سر- افاده می‌کند و بنابراین تبعیض در ممسوح (اختیار بخشی از سر) از تمام جمله به دست می‌آید نه از خصوص باء، زیرا تبعیض جزو معانی باء نیست. بنابراین، اینکه برخی گفته‌اند باء افاده تبعیض می‌کند و بر سر این مطلب با دیگران به جدال پرداخته‌اند بی‌وجه می‌نماید.
شیخ محمد عبده می‌گوید: برخی بر سر اینکه باء افاده تبعیض می‌کند اختلاف کرده‌اند؛ بعضی گفته‌اند مطلقا این معنا را افاده نمی‌کند و برخی گفته‌اند استقلالا، باء این معنا را تنها در ضمن معنای الصاق -که یکی از معانی باء است- افاده می‌کند و اینکه گفته شود زاید است روشن نیست -او ادامه می‌دهد:- حقیقت این است که باء در اینجا به معنای الصاق است؛ نه معنای تبعض دارد و نه معنای سببیت و تنها چیزی که معتبر است این است که یک فرد عرب از مسح بکذا -یا- مسح کذا چه می‌فهمد.
عرب از مسح راس الیتیم -یا- علی راسه و در مسح بعنق الفرس و ساقه او بالرکن او الحجر این را می‌فهمد که این فرد دستش را بر روی آن کشیده است و آن را -نه در ماسح و نه در ممسوح- مقید نمی‌سازد؛ یعنی شرط نیست که با تمام کف مسح کند؛ همان‌طور که شرط نیست تمام بخش‌های سر یا گردن یا ساق یا رکن یا سنگ را مسح کرده باشد.
این معنایی است که هر کس بهره‌ای از این زبان -عربی- دارد از لابه‌لای آنچه گفته شد و نیز از آیه «فطفق مسحا بالسوق و الاعناق؛

[۱۶۹] ص/سوره۳۸، آیه۳۳.

آنگاه به دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌های آنان پرداخت.» -البته بنابر قول صحیح و مختار که مسح با دست بوده است نه با شمشیر- و از شعر: و لما قضینا من منی کل حاجه -و مسح بالارکان من هو ماسح «و موقعی که از اعمال، در منی فارغ شدیم، ارکان بیت- چهار گوشه خانه خدا -را هر که باید مسح کند، مسح کرد.» به روشنی می‌فهمد.
-عبده در پایان نتیجه می‌گیرد که:- ظاهر آیه دلالت بر این دارد که مسح قسمتی از سر، در امتثال (دستور مربوط) کفایت می‌کند؛ چون معنای لغوی مسح هم همین است و چنین مسحی با حرکت دادن عضو ماسح -در حالی که به ممسوح چسبیده باشد- محقق می‌شود. بنابراین در آیه اجمالی وجود ندارد.

[۱۷۰] قلمونی حسینی، محمد رشید بن علی‌رضا، تفسیر المنار، ج۶، ص۱۸۷.

[۱۷۱] قلمونی حسینی، محمد رشید بن علی‌رضا، تفسیر المنار، ج۶، ص۱۸۷.

نیز امام (علیه‌السّلام) برای اثبات عدم وجوب مسح تمام صورت و دو دست در تیمم به وجود باء در آیه «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه؛

[۱۷۲] مائده/سوره۵، آیه۶.

استدلال نموده است، چون در آیه نگفته است: «امسحوا وجوهکم و ایدیکم»، تا اینکه وجوب استیعاب (مسح تمام صورت و دست‌ها) را افاده کند.

قول شافعی

محمد بن ادریس شافعی هم در آیه وضو: «و امسحوا برؤوسکم» جز این معنا (یعنی مسح بخشی از سر) را اصلا احتمال نداده است. وی می‌گوید: معنایی که از آیه به دست می‌آید این است که هر کس بخشی از سر خود را مسح کند، مسح به سر انجام گرفته است و آیه معنای دیگری بیش از این را بر نمی‌تابد و روشن‌ترین معنای آیه همین است و روایات نیز دلالت می‌کند که مسح تمام سر واجب نیست. وقتی سنت چنین دلالتی داشت معنای آیه این خواهد شد که هرگاه کسی بخشی از سرش را مسح کند کفایت می‌کند. شافعی، احکام‌القرآن، گردآوری و تدوین ابوبکر بیهقی صاحب سنن:

[۱۷۳] بیهقی، احمد بن حسین، سنن بیهقی، ج۱، ص۴۴.

شافعی در کتاب الام نیز می‌گوید: اگر کسی به هر بخش از سرش -چنانچه موی نداشته باشد- یا به هر قسمت از موی سرش چه با یک انگشت و چه با قسمتی از انگشت یا با کف دست مسح کند یا به کسی دستور دهد که دستش را گرفته، سرش را بدان مسح کند، کفایت می‌کند و نیز اگر به دو طرف سرش یا یکی از آن دو یا بخشی از آن، مسح کند کافی است؛ زیرا آنها هم جزو سر به حساب می‌آیند.

[۱۷۴] شافعی، محمد بن ادریس، الام، ج۱، ص۴۱.

او دلیل معقول بودن برداشت خود از آیه را چنین بیان می‌دارد: معلوم است که این ادوات و ابزار (حروف) برای افاده معانی وضع شده‌اند؛ پس هر زمان بتوانیم آن‌ها را در معنایی که در بردارند استفاده کنیم باید آنها را در همان وجه به کار ببریم؛ اگرچه گاهی اوقات صله کلام «صله در اصطلاح نحویان زاید بودن را می‌رساند و صرفا افاده تاکید می‌کند.» واقع می‌شوند و می‌توانند زاید باشند، ولی تا وقتی می‌توانیم آنها را به شکلی استفاده کنیم که دارای معنا باشند، نباید آنها را زاید بدانیم؛ از این‌روست که ما گفتیم باء در آیه برای افاده تبعیض است به دلیل اینکه اگر گفته شود مسحت یدی بالحائط آنچه به ذهن می‌آید این است که دست، بخشی از دیوار را مسح کرده است و اگر گفتید مسحت الحائط معنای مفهوم از این عبارت این است که تمام دیوار را مسح کرده‌اید، نه بخشی از آن را.
با این بیان، فرق بین حالتی که باء باشد با حالتی که نباشد -در عرف و لغت- روشن گردید. شافعی در ادامه، این برداشت خود را با روایتی که از ابراهیم «وی ابراهیم بن یزید نخعی کوفی، فقیه و مفتی کوفه بود. ابن حجر می‌گوید: وی مردی صالح و فقیهی پرهیزگار و کم تکلف است. به سال ۹۶ در حالی که از حجاج مخفی بود، درگذشت.»

[۱۷۵] ابن حجرعسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، ج۱، ص۱۷۸ – ۱۷۷.

نقل می‌کند تقویت می‌نماید. در آن روایت آمده است: اگر بخشی از سر را مسح کند، مجزی است. شافعی می‌گوید: اگر آیه امسحوا رؤوسکم بود بر وجوب مسح تمام سر دلالت می‌کرد. -اضافه می‌کند:- از سخن ابراهیم روشن شد که آوردن باء در اینجا برای افاده تبعیض است و نظر او در نزد لغت‌شناسان پذیرفته و مقبول است.

[۱۷۶] جصاص، احمد بن علی، احکام‌القرآن، ج۲، ص۴۲۹.

فخر رازی می‌گوید: دلیل شافعی این است که اگر کسی بگوید: مسحت المندیل (دستمال) این جمله زمانی صادق خواهد بود که تمام آن را مسح کرده باشد؛ اما اگر بگوید: مسحت یدی بالمندیل -در صدق آن- کافی است که برخی از آن را مسح کرده باشد.

[۱۷۷] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج۱۱، ص۳۰۴.

اختلاف در قول شافعی

رای شافعی هر چند در ظاهر موافق با دیدگاه امام صادق (علیه‌السّلام) به نظر می‌رسد و شاید هم اصلا به همان رای امام نظر دارد، از چند جهت با نظر امام مخالف است:

اختلاف اول

او پنداشته که باء در آیه نظیر من برای تبعیض است؛ در حالی که در لغت باء بدین معنا نیامده است و هیچ دلیلی هم بر آن نیست و تمسک او به کلام ابراهیم نخعی هم درست نیست، چه اینکه ابراهیم تصریح نکرده است که باء برای تبعیض است، بلکه سخن او هم مانند سخن امام صادق (علیه‌السّلام) است که جایگاه باء در اینجا، کافی بودن مسح بخشی از سر را افاده می‌کند -با بیانی که گذشت- و این بدین معناست که باء در جایگاه خاص آن در این آیه، افاده تبعیض در مسح سر می‌کند و این غیر از آن است که بگوییم: باء در معنای تبعیض به کار برده شده است.

اختلاف دوم

مثال زدن به دستمال درست نیست؛ زیرا دستمال چیزی است که با آن صورت یا دست مسح می‌شود؛ نه اینکه آن را با دست مسح کنند؛ زیرا نه در لغت و نه در عرف گفته نمی‌شود: مسحت المندیل… و معنای مسحت یدی بالمندیل این است که دست خود را با دستمال مسح (خشک) می‌کنیم؛ نه اینکه دستمال را مسح می‌کنیم.

اختلاف سوم

شافعی شرط نمی‌داند که مسح با دست باشد. او می‌گوید: اگر (فرد) آب را به بخشی از سر ترشح داد کافی است.

[۱۷۸] ر. ک:جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۶۰.

[۱۷۹] جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۶۱.

ما که نفهمیدیم ترشح، چگونه می‌تواند مسح باشد؟! احتمالا او ملاک را قیاس قرار داده «بدین گمان که آنچه مطلوب و مکلف به است مرطوب ساختن بخشی از سر است به هر وسیله‌ای که باشد.» «هر چند مسح به آن گفته نشود! که این از قسم قیاس مستنبط العله است و در نزد ما حجت نمی‌باشد، و خروج از مدلول لفظی نص است.» و از مدلول آیه خارج شده است!

قول حنفی‌ها

حنفی‌ها گفته‌اند: مسح یک چهارم سر از هر طرف که باشد کافی است و باید با انگشت باشد، ولی مالکی‌ها و حنبلی‌ها مسح تمام سر را واجب می‌دانند و موضع باء را در آیه نادیده گرفته‌اند.

[۱۸۰] ر. ک:جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۵۵.

[۱۸۱] جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۵۸.

[۱۸۲] جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۵۸.

همان‌گونه که همه مذاهب چهارگانه، جایگاه باء در آیه تیمم را نیز در نظر نگرفته‌اند و مسح تمام صورت و تمام دست تا آرنج‌ها را واجب دانسته‌اند.

[۱۸۳] ر. ک:جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج۱، ص۱۴۸.

قول مالکی‌ها

قرطبی که مالکی مذهب است می‌گوید: سر، عبارت از مجموعه‌ای است که صورت بخشی از آن است، وقتی خداوند برای صورت، حکم غَسل را قرار داد، بدین معناست که بقیه آن مجموعه را باید مسح کرد به‌گونه‌ای که اگر نامی از شستن بخشی از این مجموعه به میان نمی‌آمد، مسح تمامی آن واجب می‌شد.
-قرطبی اضافه می‌کند:- مالک برای اثبات وجوب مسح سر به آنچه ما گفتیم اشاره کرده است. از او درباره کسی سوال کردند که بخشی از سرش را در وضو بدون مسح رها می‌کند، او در پاسخ گفت: اگر او شستن بخشی از صورتش را رها کند چه حکمی دارد؟ آیا درست است؟. قرطبی می‌گوید: با این بیان روشن شد که دو گوش هم جزو سر است و حکم آن هم حکم سر است. او باء در آیه را زاید و برای تاکید دانسته است، نه برای افاده معنای جدیدی؛ و گفته است: و امسحوا برؤوسکم؛ یعنی «و امسحو رؤوسکم».

[۱۸۴] انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام‌القرآن، ج۶، ص۸۷.

مسح پاها

از مسائل دشواری که فضای زیادی را در تفسیر و ادبیات اشغال کرده مساله حکم مسح پاها در وضو است. برخی گمان برده‌اند که قرائت به جز در آیه موافق با مذهب شیعه امامیه در وجوب مسح است، ولی قرائت به نصب موافق با سایر مذاهب است و هر یک از این دو گروه دلایل و شواهدی از روایات یا ادبیات و زبان عربی بر مدعای خویش اقامه کرده‌اند که خواهان آن می‌تواند در کتب مربوط آن را جست‌وجو کند. ولی آنچه از طریق ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) در تفسیر آیه به ما رسیده این است که قرآن صریحا به مسح پاها حکم داده است. جبرئیل حکم را این‌گونه از طرف خدا آورد و پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، امیرمومنان و فرزندانش و نیز برگزیدگان صحابه و اکثر تابعان به همین شیوه عمل کرده‌اند.

قول شیخ طوسی

شیخ طوسی از سالم و غالب -فرزندان هذیل- روایت کرده است که آن دو، درباره حکم مسح پاها از امام باقر (علیه‌السّلام) پرسیدند. حضرت فرمود: همان است که جبرئیل از جانب پروردگار آورده است.

[۱۸۵] طوسی، محمد بن حسن، استبصار، ج۱، ص۶۴، شماره ۱۸۹/۱.

یعنی آنچه از ظاهر آیه قرآن با عطف کردن رجلین بر رؤوس به دست می‌آید وجوب مسح پاهاست و جایز نیست که بر وجوه یا ایدی در آیه عطف شود، چون در فاصله میان معطوف و معطوف علیه، جمله‌ای بیگانه و غیر مرتبط لازم می‌آید و چنین گمانی درباره قرآن روا نیست. فرق هم نمی‌کند که ارجل مجرور باشد یا منصوب؛ چون معنا بنا بر قرائت جر واضح است و نیازی به توضیح ندارد و ابن کثیر، ابوعمرو، و حمزه از قاریان سبعه و همچنین شعبه یکی از دو راویان عاصم -همگی- ارجل را مجرور قرائت کرده‌اند، ولی مقتضای این قرائت مسح بخشی از پاهاست؛ چنان‌که درباره سر همین است.
اما اگر ارجل به نصب خوانده شود، در آن صورت، عطف بر محل خواهد بود؛ زیرا محل (برؤوسکم) منصوب است؛ چون مفعول به برای امسحوا است که فعلی متعدی و طالب نصب است و باء در این میان -برابر توضیحاتی که گذشت- فقط به خاطر افاده تبعیض گنجانده شده است.
سه نفر از قاریان سبعه: نافع، ابن عامر و کسائی ارجل را منصوب قرائت کرده‌اند و حفص راوی دیگر عاصم نیز به نصب خوانده است و تنها قرائت مستند به عبدالرحمان سلمی به نقل از امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) همین قرائت حفص است که شرح آن در فصل قرائات کتاب التمهید

[۱۸۶] معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۶۱-۱۶۲.

[۱۸۷] معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص۱۷۰.

آمده است، ولی قرائت نصب دلالت بر استیعاب «استیعاب مسح در طول از سر انگشتان تا دو برآمدگی طرف پاها را شامل می‌شود.
کلینی از بزنطی روایت می‌کند که وی از امام رضا (علیه‌السّلام) پرسید: کیفیت مسح بر پاها چگونه است؟ حضرت کف دست خود را بر روی انگشتان پا گذاشت و تا برآمدگی پشت پا مسح کرد. گفتم: اگر فردی بگوید با دو انگشت، به همین شکل، مسح کفایت می‌کند چگونه است؟ حضرت فرمود: نه، مسح باید با تمام کف دست باشد.»

[۱۸۸] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۳، ص۳۰، شماره ۶.

«روایتی که مسح به سه انگشت مجزی می‌داند ناظر به مقدار مسح در عرض پاست نه طول.»

[۱۸۹] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۳، ص۳۰، شماره۴.

و فراگیری تمام پا دارد زیرا فعل امسحوا در این صورت، بلا واسطه به ممسوح (روی دو پا) تعلق می‌گیرد، اما چون محدوده پاها در وضو تا دو برآمدگی دو طرف پا مشخص شده، همان‌طور که دست تا آرنجها تعیین شده است، ظاهر آیه دلالت بر شمول ما بین همین دو مرز است (از سر انگشتان تاکعبین.)
این نکته‌ای است که صحت قرائت نصب را تایید می‌کند و این قرائت، همان است که همه مسلمانان در بستر زمان بر اساس آن مشی کرده‌اند و بر اساس ضوابطی که بیان داشتیم قرائت برگزیده ما نیز هست. در هر حال چه ارجل مجرور خوانده شود و چه منصوب، عطف بر رؤوس خواهد بود و عطف بر ایدی نیست؛ در نتیجه دلیلی بر شستن پاها وجود ندارد. از این‌روست که از ظاهر آیه تنها حکم مسح به دست می‌آید و ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) بدین حکم تصریح کرده‌اند. از مولا امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) روایت شده است که فرمود: در قرآن، تنها حکم مسح پاها نازل شده است؛

[۱۹۰] ر. ک:حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۲۰، شماره ۱۰۹۵/۸.

قول ابن عباس

و از ابن عباس نقل شده است که گفت: در کتاب خدا تنها مسح تعیین شده است، ولی مردم از پذیرش آنچه به جز شستن پاهاست سر باز می‌زنند.

[۱۹۱] ر. ک:حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۱، ص۴۲۰، شماره ۷.

این سخن ابن عباس نوعی اعتراض بر عامه است که با ظاهر قرآن، که با قواعد فنی و ادبی و اصول نیز همسوست مخالفت ورزیده‌اند.
شیخ محمد عبده می‌گوید: ظاهرا ارجل بر رؤوس عطف شده است؛ یعنی و امسحوا بارجلکم الی الکعبین. -عبده می‌گوید- مسلمانان درباره اینکه حکم پاها؛ شستن است یا مسح کردن اختلاف نظر دارند؛ جمهور مسلمانان حکم شستن را برگزیده‌اند و شیعه امامیه حکم مسح را… فخر رازی از قفّال روایت می‌کند که حکم به مسح، نظر ابن عباس، انس بن مالک، عکرمه، شعبی و امام باقر (علیه‌السّلام) است. عبده می‌گوید: دلیل جمهور مسلمانان در این مساله (شستن پاها) سیره عملی مسلمانان صدر اول و نیز احادیثی است که در این زمینه رسیده است.
عبده در ادامه گفتار را به درازا کشانده و نظر طبری در مساله را که قائل به جمع بین هر دو حکم -غسل و مسح- است بیان داشته، سپس کلام آلوسی و تهاجم وی بر شیعه را که نظایر آن در کتب اهل سنت فراوان است در ضمن کلامی بسیار طولانی آورده است.

[۱۹۲] قلمونی حسینی، محمد رشید بن علی‌رضا، تفسیر المنار، ج۶، ص۱۸۸.

[۱۹۳] قلمونی حسینی، محمد رشید بن علی‌رضا، تفسیر المنار، ج۶، ص۱۸۸.

آیه قصر در سفر

این آیه، از جمله آیاتی است که پیرامون دلالت آن و اینکه آیا مقصود تنها بیان نماز خوف (که در حال جنگ انجام می‌شود) است یا شامل نماز مسافر هم می‌شود بحث فراوان شده است. مفسران با استناد به سیره عملی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ائمه اطهار و دیگر مسلمانان از صدر اول اسلام تاکنون که با استناد به همین آیه -هر چند به ظاهر درباره تنها نماز خوف وارد شده است- نمازهایشان را -در سفر- به قصر می‌خوانده‌اند، دلالت آیه را تعمیم بخشیده‌اند.
متن آیه چنین است: «و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاه ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا ان الکافرین کانوا لکم عدوا مبینا. و اذا کنت فیهم فاقمت لهم الصلاه فلتقم طائفه منهم معکم و لیاخذوا اسلحتهم فاذا سجدوا فلیکونوا من ورائکم، ولتات طائفه اخری لم یصلوا فلیصلوا معک و لیاخذوا حذرهم و اسلحتهم ود الذین کفروا لو تغفلون عن اسلحتکم و امتعتکم فیمیلون علیکم میله واحده..؛

[۱۹۴] نساء/سوره۴، آیه۱۰۱-۱۰۲.

و چون رهسپار سفر باشید، بر شما گناهی نیست که -اگر می‌ترسید که مبادا کافران بر شما چیره گردند- نماز خود را کوتاه کنید؛ زیرا کافران آشکارا دشمن شما هستند؛ و چون در میان آنان بودی و خواستی برای آنان اقامه نماز کنی، باید گروهی از آنان با تو (به نماز) ایستند و سلاح‌های خود را برگیرند و چون به سجده روند گروه دیگر در پشت شما (ایستاده) باشند و سپس گروه دیگر که هنوز نماز نخوانده‌اند پیش آیند و همراه تو نماز بگزارند و احتیاط خود را حفظ کنند و سلاح‌های خود را برگیرند، (چرا که) کافران خوش دارند شما از سلاح‌ها و سازوبرگتان غافل شوید تا بنگاه بر شما یورش برند.»

رابطه خوف و قصر شدن نماز

آنچه از ظاهر عبارت به دست می‌آید این است که جمله شرط ان خفتم قید موضوع باشد؛ یعنی قصر در نماز به هنگام مسافرت مشروط به وجود خوف است؛ به همین جهت شرح نماز خوف در آیه بعد بلافاصله آمده است، و فتنه در آیه ان یفتنکم به معنای سختی، گرفتاری و آزمایش است؛ یعنی به خاطر بیم از اینکه به کشتار و غارت و اسارت گرفتار آیید.
همان‌گونه که این معنا در آیه «علی خوف من فرعون و ملیهم ان یفتنهم؛

[۱۹۵] یونس/سوره۱۰، آیه۸۳.

آن‌هم با ترس از فرعون و بزرگان قومش که مبادا ایشان را در بلا افکنند.» و آیه «واحذرهم ان یفتنوک؛

[۱۹۶] مائده/سوره۵، آیه۴۹.

و از آنان برحذر باش، مبادا تو را از بعضی از آنچه خداوند بر تو نازل کرده است غافل کنند.» و آیه «و ان کادوا لیفتنونک؛

[۱۹۷] اسراء/سوره۱۷، آیه۷۳.

و بسا نزدیک بود که تو را از آن چه بر تو وحی می‌کنیم غافل کنند.» تکرار شده که همه به معنای گرفتار شدن و به سختی و دشواری دچار شدن است.

قول طبرسی

مرحوم طبرسی می‌گوید: ظاهر آیه بیانگر این است که قصر در نماز تنها در موقع ترس و بیم جایز است، ولی ما جواز قصر را در موقع امنیت و عدم خوف نیز از بیان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آموختیم. شاید علت اینکه خوف در آیه ذکر شده است این باشد که غالب سفرها با بیم همراه بوده است و آنان در بیشتر مسافرت‌ها از دشمنان خود بیم داشته‌اند؛ لذا آوردن کلمه خوف در آیه، از باب اعم و اغلب است که نظایر آن در قرآن فراوان یافت می‌شود.

[۱۹۸] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج۳، ص۱۷۳.

قول فیض کاشانی

مرحوم فیض کاشانی می‌گوید: برخی گفته‌اند: گویا مسلمانان با تمام خواندن نماز انس گرفته بودند و بیم آن می‌رفت که به ذهنشان چنین خطور کند که اگر نمازشان را به قصر بخوانند، برای آنان گناه و تقصیر به شمار خواهد رفت، خداوند از آنان این حکم را برداشت تا با رضایت‌خاطر و آرامش نفس نماز را به قصر بخوانند.

[۱۹۹] فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج۱، ص۳۸۹ – ۳۸۸.

قول صدوق

مرحوم صدوق از زراره و محمد بن مسلم نقل می‌کند که آن دو گفتند: به امام باقر (علیه‌السّلام) عرض کردیم: نظرتان درباره نماز مسافر چیست؟ چگونه و چند رکعت است؟ فرمود: خداوند می‌فرماید: «و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاه؛

[۲۰۰] نساء/سوره۴، آیه۱۰۱.

و با نزول این آیه، قصر خواندن نماز در سفر، همچون خواندن تمام در حضر واجب شد. آن دو می‌گویند: به امام عرض کردیم: خداوند فرمود: لیس علیکم جناح و نفرمود که حتما به قصر بخوانید؛ پس چگونه قصر را واجب قرار داده، همان‌طور که نماز کامل را در حضر واجب ساخته است؟ حضرت فرمود: مگر خداوند عزوجل نفرمود: «ان الصفا و المروه من شعائر الله فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما؟؛

[۲۰۱] بقره/سوره۲، آیه۱۵۸.

در حقیقت، صفا و مروه از شعایر خداست، پس هر که خانه (خدا) را حج کند یا عمره گذارد، بر او گناهی نیست که میان آن دو، سعی به جای آورد.»

تعبد در تبعیت از معصوم

آیا شما طواف بین این دو کوه را به خاطر اینکه در قرآن آمده و پیامبر هم آن را انجام داده است، واجب نمی‌شمارید؟ قصر خواندن نماز در سفر هم به همین منوال است؛ زیرا پیامبر خدا انجام داده و در قرآن هم از آن یاد شده است. می‌گویند: به امام عرضه داشتیم: بنابراین، اگر کسی در سفر نماز چهار رکعتی بخواند باید اعاده کند یا خیر؟ فرمود: اگر آیه قصر بر او خوانده شده و تفسیر گردیده و بعد از آن باز هم چهار رکعت خوانده است باید دوباره بخواند، ولی اگر آیه بر او خوانده نشده و به آن هم آگاهی نداشته است اعاده لازم نیست؛ و نمازهای واجب در سفر دو رکعت هستند؛ جز نماز مغرب که تقصیر در آن راه ندارد و پیامبر آن را در سفر و حضر سه رکعت خوانده است.
پیامبر خدا به ذی خُشُب، که از مدینه تا آنجا یک روز راه بود،

[۲۰۲] حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، ج۲، ص۳۷۲.

مسافرت کرد و چون تا آنجا دو برید یعنی ۲۴ میل فاصله بود پیامبر خدا نماز را دو رکعتی به‌جا آورد و روزه‌اش را شکست و این شیوه از آن پس سنت شد. پیامبر خدا گروهی را که وقتی پیامبر روزه را شکست، به روزه خود ادامه دادند عاصی (گنهکار) نامید. -امام (علیه‌السّلام) فرمود:- آنان تا روز قیامت بر این صفت باقی‌اند و ما به خوبی فرزندان و نوادگانشان را تا امروز می‌شناسیم.

[۲۰۳] ر. ک:صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۴۳۵، شماره ۱۲۶۶.

نکات مشتمل بر حدیث

این حدیث شریف با تفصیلی که در آن آمده است مشتمل بر چند نکته ارزشمند است:

نکته اول

تعبیر «لا جناح که در آیه سعی و لیس علیکم» جناح که در آیه قصر در سفر آمده منافاتی با وجوب سعی یا وجوب قصر نماز ندارد؛ گرچه به ظاهر، دلالت بر جواز و رخصت دارد؛ زیرا جناح معرب گناه است و لا جناح تنها به معنای نفی گناه است؛ یعنی در انجام آن گناهی نیست و این را نمی‌رساند که انجام آن یک تکلیف واجب است!
نکته در اینجاست که امام (علیه‌السّلام) می‌خواهد روشن سازد تضادی میان این تعبیر که به ظاهر، افاده جواز دارد و اصل وجوب دو تکلیف یاد شده نیست؛ زیرا این تعبیر تنها برای رفع تو هم ممنوع بودن آمده است (دفع تو هم حظر منع) که مسلمانان گمان می‌کردند سعی میان صفا و مروه -با وجود دو بت (اساف و نائله) بر روی آن‌ها- جایز نباشد. در بحث اسباب النزول التمهید شرح آن آمده است.

[۲۰۴] معرفت، محمدهادی، التمهید (اسباب النزول)، ج۱، ص۲۴۲.

همچنین گمان می‌کردند: کوتاه کردن نماز در سفر (قَصْر نماز) روا نباشد و احساس گناه یا کوتاهی در انجام وظیفه واجب، احساس گناه نکنند؛ لذا با واجب بودن دو تکلیف یاد شده منافاتی ندارد.

نکته دوم

آیه بیانگر مشروعیت نماز دو رکعتی در حال سفر است که سیره عملی رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و مسلمانان صدر اسلام و نیز امامان معصوم بر همین منوال بوده است و هیچ یک از آنان، نماز را در سفر چهار رکعتی نخوانده است.
بنابراین به مقتضای قواعد علم اصول، اتمام در سفر (چهار رکعت خواندن) فاقد مشروعیت است؛ زیرا نماز عبادتی است توفیقی که باید حکم آن از طرف خدا و رسول بیان شود و مشروع بودن چهار رکعت خواندن نماز در سفر -به عنوان تخییر در قصر و اتمام، چنان که میان عامه شهرت دارد- خلاف سیره و دستور پیامبر است و هرگاه شک کنیم -که آیا تعیین یا تخییر است- چنین شکی، شک در تکلیف در مقام امتثال است و مقتضای قواعد در این حالت احتیاط کردن است که همان دو رکعت خواندن نماز باشد، چون در مشروعیت بیش از دو رکعت شک داریم و عبادت، با شک در مشروعیت آن، روا نیست و نامشروع است.

نکته سوم

امام به شرط موجود در آیه (وجود خوف) اشاره نکرده‌اند. گویا امام چنین فهمیده‌اند که ترس و بیم، خود، موضوعی مستقل است و ربطی به موضوع سفر ندارد و قید برای آن نیست.
بنابراین تنها یک مجوز برای دو رکعتی خواندن نماز است و سفر هم یک مجوز دیگر است که این دو، ربطی به هم دیگر ندارند؛ در نتیجه هر چند ظاهر آیه تقیید را نشان می‌دهد و اینکه یکی از این دو، قید دیگری است، ولی سیره عملی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و اصحاب و دیگر پیشوایان، ما را به جدایی آن دو از یک دیگر رهنمون می‌کند که هر یک از آنها موضوعی مستقل برای جواز دو رکعت خواندن نماز است. امام (علیه‌السّلام) هم همین را فهمیده‌اند، و فهم امام به انضمام سیره عملی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) برای ما حجت است.
در این آیه نیز ملاحظه می‌شود که امام (علیه‌السّلام) را فهم و برداشت دقیق از آیه را ارائه کرده است و می‌توان با دقت در ظرافت‌های به کار رفته در آیه و مقایسه میان یک آیه و آیه دیگر، به هدف نهایی یک آیه پی برد. کوتاه سخن اینکه امامان معصوم هرگاه دست به تفسیر آیه‌ای می‌زدند، بیشتر می‌خواستند پیروان خود را به نکات و ظرافت کارهای قرآن توجه دهند تا با توجه به دقایق و نکته سنجی‌ها، معانی‌ای بلندتر و گسترده‌تر و فراتر از سطح ظاهر آیه به دست آورند.

آیه خمس

«و اعلموا ان ما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول ولذی القربی؛

[۲۰۵] انفال/سوره۸، آیه۴۱.

و بدانید که هر چیزی را به غنیمت گرفتید، یک پنجم آن برای خدا و پیامبر و برای خویشاوندان (او). .. است.»
این آیه، پس از جنگ بدر، زمانی که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هنوز غنیمت‌های جنگ را تخمیس نکرده بود نازل شد. عباده بن صامت می‌گوید: پیامبر پس از جنگ بدر، در تمام غنایمی که مسلمانان به دست می‌آوردند خمس مقرر داشت

[۲۰۶] سیوطی، جلال‌الدین، الدرالمنثور، ج۴، ص۷۱.

[۲۰۷] طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، ج۴، ص۷۱.

و این آیه عام است و شامل تمام غنایم جنگی می‌شود.

سریه

از ابن عباس روایت شده است که: پیامبر هرگاه سریه‌ای ««سریه به اعزام گروه‌های کمتر از چهارصد سرباز گفته می‌شود و از آن جهت سریه گفته می‌شوند که شرکت‌کنندگان در آن، زبدگان شمرده می‌شوند.» سری، هر چیز نفیسی را گویند. در لغت نامه دهخدا آمده است: سریه، به اصطلاح اهل حدیث، لشکری که حضرت رسالت‌پناه خود در آن نباشد و به سرکردگی یکی از اصحاب فرستاده باشند.»

[۲۰۸] دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، ج۹، ص۱۳۶۴۳.

را برای نبرد می‌فرستاد و آنان غنیمتی به دست می‌آوردند آن را تخمیس می‌کرد.

[۲۰۹] سیوطی، جلال‌الدین، الدرالمنثور، ج۴، ص۷۱.

شمول آیه خمس

ولی در تفاسیر اهل بیت (علیهم‌السّلام) چنین آمده است که آیه شامل تمام منافعی می‌شود که انسان در زندگی از طریق تجارت، حرفه یا کشاورزی به دست می‌آورد؛ یعنی هر سودی که انسان از کارکرد خود در طول سال می‌برد، اگر بیش از مصارف سال خود و افراد تحت تکفلش باشد، به آن خمس تعلق می‌گیرد.

[۲۱۰] ر. ک:حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۵۰۱ – ۵۰۰.

این برداشت از آیه، از طریق ائمه هدی (علیهم‌السّلام) وارد شده است؛ زیرا غنیمت را در آیه به معنای لغوی آن لحاظ کرده‌اند که هر سود و منفعتی را در بر می‌گیرد، چه اینکه غُنْم طبق گفته خلیل بن احمد در العین به معنای هر فایده‌ای است که انسان به دست آورد؛ در نتیجه در عبارت ما غنمتم من شیء که مای موصول به کار رفته مفید معنای عموم است و شامل هر چیزی می‌شود که انسان به دست می‌آورد؛ خواه غنیمت جنگی باشد و خواه سود یا فایده تجارت و غیر آن.
امام جواد (علیه‌السّلام) می‌فرماید: پرداخت خمس غنایم و منافع در هر سال بر مسلمانان واجب است؛ خداوند می‌فرماید: و اعلموا ان ما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول ولذی القربی و غنایم و فواید هر منفعتی را که انسان به دست می‌آورد و هر فایده‌ای که به او می‌رسد و هر جایزه‌ای که دارای ارزش بالاست و کسی به دیگری می‌بخشد، همچنین میراثی که گمان آن را نمی‌برده را شامل می‌شود.

[۲۱۱] ر. ک:حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۴۸۶.

سماعه از امام کاظم (علیه‌السّلام) درباره خمس پرسید. حضرت فرمود: خمس به هر فایده‌ای که مردم به دست می‌آورند، کم یا زیاد، تعلق می‌گیرد.

[۲۱۲] ر. ک:حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج۹، ص۵۰۳، شماره ۶.

قول طبرسی

طبرسی می‌گوید: علمای امامیه گ