توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقد تاریخ‌مندی قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقد تاریخ‌مندی قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقد تاریخ‌مندی قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل نقد تاریخ‌مندی قرآن ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

«تاریخ مندی متن» بر اثرپذیری «متن» از واقعیات فرهنگی و اجتماعی عصر پیدایش آن تاکید دارد. این مقاله تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخ مندی قرآن را بررسی می‌کند.

فهرست مندرجات

۱ – دیدگاه ابوزید
۲ – کلید واژه‌ها
۳ – تفکیک تاریخ مندی فهم از تاریخ مندی متن
۳.۱ – تاریخ مندی فهم
۳.۲ – تاریخ مندی متن
۳.۲.۱ – تقریر رولان بارت
۴ – تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخمندی قرآن
۴.۱ – روشنگری دینی، گفتمان دینی
۴.۲ – محصول فرهنگی
۴.۳ – بعد تاریخی وحی
۴.۴ – دستاوردهای علوم زبانی
۵ – نتایج اعتقاد به تاریخمندی قرآن به تقریر ابوزید
۵.۱ – ضرورت تفکیک «معنا» از «مغزی»
۵.۲ – سیالیت دلالت متن و مخالفت با ثابت انگاری معنای نصوص
۵.۳ – امکان نداشتن تفسیر بی طرف متن
۵.۴ – چالش با اجتهاد مبتنی بر تفوق نص
۵.۵ – فروکاستن بخشی از متون وحیانی به شواهد تاریخی غیرقابل بهره برداری
۶ – نقد و بررسی دیدگاه ابوزید
۶.۱ – ستون فقرات دیدگاه ابوزید
۶.۲ – بشری و تاریخی دانستن وحی
۶.۳ – مطالعه علمی تاریخی نصوص دینی
۶.۴ – نکات بسیار عجیب
۶.۵ – تصویری مخدوش و ناصواب
۷ – نتیجه گیری
۸ – فهرست منابع
۹ – پانویس
۱۰ – منبع

دیدگاه ابوزید

وی بر آن است که قرآن یک «محصول فرهنگی» است. از این رو «معنای اصلی» قرآن یک معنای تاریخی است و باید با عنایت به آن واقعیات تفسیر شود، اما نشانه‌های زبانی موجود در قرآن این قابلیت را دارند که در کانون «تاویل خلاق» قرار گیرند و بر حسب واقعیات اجتماعی و زبانی عصر مفسر بازسازی شوند. هدف از تاویل قرآن باید درک «مغزی» باشد نه «معنا» که مربوط به عصر نزول است. لازمه این رویکرد آن است که بخش‌هایی از قرآن که برای انطباق با واقعیات فرهنگی و زبانی عصر حاضر نیستند، «شواهدی تاریخی» قلمداد شوند.
مهم‌ترین اشکال دیدگاه ابوزید حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذیرش راه یابی مضامین باطل برخاسته از جهل و عقب ماندگی فرهنگ آن عصر در درون مایه وحیانی است.

کلید واژه‌ها

تاریخ مندی فهم، تاریخ مندی متن، مغزی، تاویل مجازی، نصر حامد ابوزید ، فرهنگ زمانه، معنا، فحوا.

تفکیک تاریخ مندی فهم از تاریخ مندی متن

همه نظریه‌های تفسیری که در تحلیل خویش از فرایند قرائت متن و وصول به معنا سهمی برای مفسر و افق معنایی وی در ایجاد معنا قائل‌اند، به تاریخ مندی فهم می‌گرایند. سرش آن است که پذیرش نقش محوری خواننده در فرایند تکوین معنای متن به معنای آن است که دنیای ذهنی مفسر و موقعیت هرمنوتیکی در کنار دیگر عوامل، سازنده معنای متن است و معنای متن، پیش از قرائت و مستقل از دخالت محتوایی باورداشت‌ها و جهت گیری‌ها و علائق مفسر هویتی و تعینی ندارد و در نتیجه، کار مفسر کشف معنای از پیش تعین یافته نیست، بلکه وی در فرایند پیدایش و شکل گیری معنای متن سهیم است. از آنجا که افق معنایی مفسر و موفقیت هرمنوتیکی وی امری تاریخی و متاثر از واقعیات اجتماعی و فرهنگی و زبانی مقطع تاریخی مفسر است، لاجرم فهم او از متن نیز امری تاریخی می‌شود و به حسب تغییر شرایط تاریخی و اجتماعی و در سایه تغییر افق معنایی مفسر، سیلان و تغییر می‌کند.

تاریخ مندی فهم

تاریخ مندی فهم با هرمنوتیک ماقبل فلسفی آغاز می‌شود، (برای نمونه می‌توان به ژوان گوستاو درویزن ((Johann Gustav Droyesen 1808-1884 اشاره کرد. وی در مقاله «کانت و روش» که در سال ۱۸۶۷ نگاشت ارائه تفسیر و فهم عینی در کلیه علوم تاریخی را (که مبتنی بر فهم و تفسیر اسناد و حوادث و متون‌اند) ناممکن دانست. وی با تفکیک علوم تجربی از علوم تاریخی با توجه به روح پوزیتویسم حاکم بر آن عصر، عینی گرایی علوم تجربی را می‌پذیرد و در مورد علوم تاریخی معتقد می‌شود که این علوم مبتنی بر «فهمیدن از خلال تحقیق» هستند؛ یعنی به دنبال فهم آنچه عبارات و اسناد و حوادث قصد اظهار آن را داشته‌اند اما از نظر درویزن آنچه به موجب این مراجعه و فهمیدن نصیب ما می‌شود، نه تصویری از آنچه واقع شده و نه درک آنچه قصد ارائه و اظهارش شده است، بلکه بازسازی ذهنی و تفسیری ما از آن حوادث، متون و واقعیات تاریخی است. تاریخ (حوادث و آنچه مراد از نگارش متون و اسناد تاریخی بوده است) هیچ گاه بما هو در اختیار ما قرار نمی‌گیرد و نشانه‌های آن مستقیم و بدون وساطت ذهنیت مفسر به فهم در نمی‌آیند. از نظر وی بسیار بی معناست که گمان بریم «تحقیق تفسیری» که اساس فهم ما در علوم تاریخی است، درجه‌ای ازاطمینان روش شناختی را در پی داشته باشد. پس هرگز نمی‌توان اطمینان حاصل از قضایا و معارف علوم تجربی و طبیعی را با دستاوردهای علوم تاریخی سنجید.) اما صورتبندی تحلیلی و فلسفی آن در هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر نمود و جلوه خاصی دارد. گادامر همسو با نیچه، هوسرل و هیدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم کننده معتقد است و اصرار می‌ورزد که افق ذهنی مفسر هم قلمرو و پهنه اندیشه و تفکر را سمت و سو می‌دهد و هم فهم را با محدودیت و تعین همراه می‌سازد. از نظر وی افق و موقعیت هرمنوتیکی مفسر متن که شکل گرفته از پیش داوری‌ها و باورهای اوست، امری ثابت نیست، بلکه در فرایند فهم‌ها و تفسیرها همواره در حال سیلان و تغییر است. وجه تاریخی شدن فهم از نظر هرمنوتیک فلسفی آن است که فهم از نظر آنان ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است و از آنجا که افق معنایی هر مفسری محصور و محدود به عصر و زمانه خویش و تعاملات وی با محیط و دیگر معاصران است و از آن اثر می‌پذیرد و در سایه داد و ستد با آن سیلان و تغییر می‌پذیرد، فهم و تفسیر برخاسته از دخالت چنین افق و موقعیتی لزوما تاریخی و زمانمند می‌شود. (گادامر در صفحه ۳۰۹ حقیقت و روش تصریح می‌کند که اساسا همه علوم انسانی موصوف به تاریخی بودن می‌شوند و سر آن را در تاریخ مندی موقعیت هرمنوتیکی عالمان و فهم کنندگان جست وجو می‌کند. از نظر وی این نکته بر هرمنوتیک رمانتیک قرن نوزدهم پنهان مانده است، لذا آنان به دنبال فهم عینی و فراتاریخی در علوم انسانی بودند و امور مربوط به موقعیت تاریخی و مسائل خاص مربوط به افق معنایی فهم کننده را در حاشیه قرار می‌دادند.)

تاریخ مندی متن

اما «تاریخ مندی متن» داستان دیگری است و به مقوله اثر پذیری معنای متن از «زمینه تاریخی» (historical context) و شرایط و واقعیات فرهنگی و تاریخی عصر پیدایش متن مربوط می‌شود. موضوع تاریخ مندی متن نیز دارای پیشینه است و تقریرهای مختلفی از آن وجود دارد. برای نمونه رودلف بولتمان (۱۸۸۴ – ۱۹۷۶) بر آن است که گفتمان دینی کتب مقدس از جهان بینی و تفکر عصری که متون دینی در آن نگاشته شده، متاثر است؛ از این رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت‌های علمی روزگار ما سنخیت ندارد. وی برخلاف لیبرال‌های کلامی اولیه که یکسره این عناصر اسطوره‌ای را کنار می‌زدند، به لزوم «اسطوره زدایی» (demythologizing) از متون مقدس معتقد می‌باشد و بر آن است که وظیفه و شغل الهیات معاصر آن است که به درون این قشر اسطوره‌ای نفوذ کند و جذبه وجودی و پیام و ندای کتاب مقدس را که در پس این عناصر تاریخی و اسطوره‌ای نهفته است، دریابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمایز است و اسطوره زدایی به فهم آنچه مقصود بوده و روح پیام متن است، کمک می‌رساند.

[۱] احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص۱۷۵.

[۲] ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، ص۱۵۰-۱۴۸.

[۳] ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، ص۴۶۵-۴۶۰.

تقریر رولان بارت

رولان بارت نیز تقریر دیگری از تاریخ مندی متن عرضه می‌کند. از نظر وی یک متن در بطن تاریخ و فرهنگ حرکت می‌کند و در این مسیر پیوسته خود بر حسب جغرافیا، شرایط انسانی و اقتضائات تاریخی، معانی جدیدی می‌یابد و از معانی گذشته خود فاصله می‌گیرد. بارت معتقد است که متن باید فارغ از این خاستگاه تاریخی و فارغ از سلطه معنایی مؤلف، تفسیر و فهم شود. در تاریخ مندی مورد نظر بارت هر متن یک سند تاریخی است که از چندین دسته رمز و کد (code) تشکیل شده است و رمزگشایی این کدها نباید صرفا در خاستگاه تاریخی متن (مقطع زمانی و تاریخی پیدایش متن) صورت پذیرد، بلکه متن در حال حاضر و لحظه تفسیر محاط و محصور به کدهای معاصر است که باید با ملاحظه آنها رمزگشایی و بازخوانی شود.

[۴] گلن وارد، پست مدرنیسم، ترجمه: علی مرشدی زاده، ص۲۶۷.

نصر حامد ابوزید در عین اشاره به تاریخ مندی فهم، بر تاریخ مندی قرآن تاکید خاصی دارد و تقریر ویژه‌ای از آن عرضه می‌دارد و لوازم معرفتی و دینی خاصی را بر این تقریر مترتب می‌کند. مقاله حاضر به تبیین این تقریر و بیان نقاط ضعف و کاستی‌ها و برشمردن پاره‌ای لوازم باطل آن اختصاص دارد.

تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخمندی قرآن

پروژه نصر حامد ابوزید وصول به آگاهی تاریخی و علمی نصوص دینی است که در واقع مستلزم پژوهش درباره قرآن به مثابه یک متن تاریخی، بشری و زبانی است. این امر نیازمند به چالش کشیدن تلقی سنتی و رایج از علوم قرآن و حدیث است که به زعم وی گفتمان دینی (الخطاب الدینی) غالب بر آن اصرار می‌ورزد؛ همچنان که نیازمند صورتبندی (صیاغه) و بازسازی قرائتی انتقادی و جدید از علوم قرآن و سرشت متن دینی بر پایه پذیرش تاریخ مندی آن و محصول فرهنگی دانستن متن قرآن است.
از نگاه وی کوشش پشینیان نظیر زرکشی (متوفی ۷۹۴) در البرهان فی علوم القرآن و سیوطی (متوفی ۹۱۰) در الاتقان تلاشی در جهت حفظ و نگهداری سرمایه و حافظه فکری و فرهنگی تمدن اسلامی بوده است که با وجود ارزش فرهنگی خود، بر پایه نوعی تصور دینی از متن (قرآن) صورت پذیرفته که خود، ساخته گرایش‌های ارتجاعی در فرهنگ عربی ـ اسلامی است. از نظر ابوزید کمترین تعریفی که می‌توان از این تصور سنتی ارائه کرد آن است که متن قرآنی را از بافت جریان‌های عینی و تاریخی آن جدا می‌کند و در نتیجه قرآن را از سرشت حقیقی اش به عنوان یک متن زبانی و محصولی فرهنگی و تاریخی، جدا کرده، در نتیجه قرآن را از سرشت حقیقی اش به عنوان یک متن زبانی و محصولی فرهنگی و تاریخی دور می‌کند و آن را به امری قدسی و روحانی بدل می‌کند.

[۵] نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص۱۲-۱۰.

روشنگری دینی، گفتمان دینی

از نظر نصرحامد روشنگری دینی و گفتمان روشنگری (خطاب التنویر) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سیطره گفتمان دینی غالب و سنتی را بشکند و افق معرفتی جدید را پایه ریزی کند و آگاهی علمی و تاریخی (الوعی التاریخی العملی) به نصوص دینی را صورتبندی نماید؛ چراکه به بعد تاریخی بودن قرآن و جنبه بشری و فرهنگی آن توجه خاص نشان نداده است. برای برون رفت از این وضعیت و وصول به آگاهی علمی و تاریخی از نصوص دینی لازم است که درست در مقابل گفتمان و تفکر دینی که الله را قائل و متکلم نصوص دینی می‌داند و به متن دینی قداست و روحانیت می‌بخشد و لباس متافیزیک بر تن آن می‌کند، نقطه عزیمت خود را جنبه تاریخی و بشری و فرهنگی متن دینی قرار دهیم و به واقع تاریخی، اجتماعی و فرهنگی که تلقی وحی را احاطه کرده است، تمرکز نماییم.

[۶] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۹۰-۱۸۸.

محصول فرهنگی

از نگاه ابوزید متن قرآنی در ذات و جوهره‌اش «محصول فرهنگی» است؛

[۷] نصر حامد ابوزید، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه: مرتضی کریمی نیا، ص۵۰۵-۵۰۶.

یعنی این متن در مدت بیش از بیست و سه سال در متن واقعیت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شکل گرفته است. بنابراین، اعتقاد به وجود قدسی و وجودی متافیزیکی و از پیش تعین یافته برای این متن، کوششی برای پوشاندن وجه فرهنگی و تاریخی آن و مسدود کردن امکان فهم علمی این پدیده است. خداوند هنگام فرستادن وحی بر پیامبر نظام زبانی حاکم بر گیرنده وحی را برگزیده است. برعکس دیدگاهی که گفتمان دینی معاصر (سنتی) ترویج می‌کند، گزینش یک زبان انتخاب یک ظرف خالی نیست. زبان مهم‌ترین ابزار یک قوم در فهم جهان و نظام بخشی به آن است. بر این اساس هرگز نمی‌توان درباره زبانی جدا از فرهنگ و واقع اجتماعی سخن گفت. الهی بودن منشا و خاستگاه متن وحیانی نافی واقعی بودن و تاریخی بودن محتوای آن نیست و از این رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشری و ظرف اجتماعی و تاریخی خاص منافاتی ندارد. از آنجا که در مورد قرآن نمی‌توان فرستنده پیام و خاستگاه الهی آن را در کانون پژوهش قرار داد، طبیعی است که راه ورود علمی به پژوهش درباره متن قرآنی از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. این «واقع» چیزی است که زندگی گیرنده وحی و مخاطبان اولیه قرآن در آن شکل می‌گیرد و فرهنگی که زبان تجسم آن است، آن را احاطه کرده است. براین اساس، در پژوهش متن قرآنی به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این گونه امور است که می‌توان به فهمی علمی از پدیده نص دینی دست یافت.

[۸] نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص۲۴.

بعد تاریخی وحی

تاکید ابوزید بر «بعد تاریخی» نصوص دینی و سرزنش گفتمان دینی سنتی به سبب نادیده گرفتن و غفلت از «بعد تاریخی وحی» بر اساس تعریف و تلقی خاصی از «بعد تاریخی» صورت می‌پذیرد؛ زیرا روشن است که گفتمان دینی رایج و سنتی نیز به بعد تاریخی داشتن متن دینی واقف است و به همین سبب در تفسیر قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاریخی که زمینه و بستر تاریخی نزول آیات و سور بوده است، بحث می‌کنند، همچنان که از ناسخ و منسوخ و تغییر احکام به سبب تغییر ظروف و اوضاع تاریخی (دخالت زمان و مکان در اجتهاد ) تحقیق و تفحص می‌کنند. مراد ابوزید از بعد تاریخی داشتن نصوص دینی «تاریخ مندی مفاهیم» است؛ به این معنا که مضمون و مفهوم کلمات و واژگان نصوص وحیانی به سبب تاریخی بودن لغات و زبان به کار گرفته شده در وحی، تاریخی است و با واقعیات عینی زبانی و فرهنگی عصر نزول در آمیخته است. (نصر حامد در این باره می‌نویسد: «این متن از جامعه خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدا نیست، از نخستین گیرنده آن یعنی پیامبر جدا نیست؛ اساس کتاب همین است: مسئله تاریخ مندی و زمان مندی متن قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن. پس از این، به تاثیر متن قرآنی در فرهنگ می‌رسیم. البته این متن نمی‌توانست در فرهنگ پس از خویش تاثیرگذارد مگر اینکه خود در فرهنگ زمان خویش شکل گرفته باشد…. از همین جا به این استنتاج رسیدم که قرآن محصول فرهنگی است»). (گرچه تاریخ مندی متن وحیانی وجهه همت ابوزید است اما وی از تاریخ مندی فهم قرآن نیز غفلت نمی‌ورزد و از این جهت قرآن را به سیالیت و عدم ثابت موصوف می‌کند. به تعبیر دیگر، از نگاه وی قرآن صرفا از جهت افاظ متن ثابت است اما از جهت «مفهوم» تغییرپذیر است. این تغییرپذیری از یک سو زاده تاریخ مندی لغت و زبان و اجتماعی بودن آن و درآمیختگی زبان با فرهنگ و اجتماعی است (تاریخمندی متن) و از سوی دیگر مرهون بشری بودن تفسیر قرآن است. همین که انسان (ولو پیامبر باشد) به فهم قرآن می‌نشیند موجب تغییرپذیری فهم آن می‌شود.

دستاوردهای علوم زبانی

وی در صفحه ۹۳ نقد الخطاب الدینی می‌نویسد: «قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن و بدل به «مفهوم» شدن به ویژگی ثبات را از دست می‌دهد و به حرکت درآمده، تعدد دلالت را می‌پذیرد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است، اما «انسانی» بودن مایه نسبیت و تغییر است. قرآن از جهت الفاظ (منطوق) مقدس است، اما از جهت مفهومی پیوسته نسبی و متغیر است؛ زیرا انسان است که قرآن را تفسیر می‌کند…. اساسا متن از نخستین لحظه نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه نزول وحی ، از متنی الهی به متن انسانی بدل گردید؛ زیرا به وسیله انسان فهم شد و از تنزیل به تاویل رسید. فهم پیامبر از متن نخستین مراحل از مواجهه عقل بشری با متن را نشان می‌دهد و نباید مانند پیروان گفتمان دینی چنین پنداشت که فهم پیامبر از متن با «معنای ذاتی نص» ـ بر فرض وجود چنین دلالتی ـ منطبق است).

[۹] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۸۲.

[۱۰] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۸۳.

بنابراین روشن می‌شود که مقصود وی از ایجاد بینش تاریخی – علمی در مورد متون دینی چیزی فراتر از جست وجوی حقایق تاریخی و توجه به رویدادهای عصر نزول وحی است که کوششی از سنخ فعالیت‌های دانش تاریخ است. آنچه ابوزید از این بینش اراده کرده، به جای تکیه بر شناخت حوادث تاریخی عصر نزول بر دستاوردهای علوم زبانی خاص به ویژه در بررسی متون، استوار است.

[۱۱] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۸۹.

نتایج اعتقاد به تاریخمندی قرآن به تقریر ابوزید

اعتقاد به تاریخ مندی متون وحیانی و دینی به تقریری که نصرحامد ارائه می‌دهد دارای ثمرات و نتایجی است که اندیشه وی را درباره قرائت و فهم متون دینی و تکوین معرفت دینی متمایز و متفاوت با دیدگاه سنتی و رایج قرار می‌دهد و مایه جدایی آشکار فهم دینی نصر حامد را از آنچه وی «گفتمان دینی» (الخطاب الدینی) می‌خواند، فراهم می‌سازد. اهم این نتایج و ثمرات به قرار ذیل به قرار ذیل است:

ضرورت تفکیک «معنا» از «مغزی»

ابوزید بر آن است که پیوند نصوص با واقع اجتماعی موجب آن است که در تعامل با نصوص دینی و کلاسیک دو زوایه مربوط به هم از یکدیگر تفکیک شود. زاویه نخست مربوط به درک و فهم «معنای اصلی» (الدلاله الاصلیه) آن است که کاری از سنخ تاریخ به معنای جامعه شناختی آن است. برای این منظور لازم است که نصوص در بافت اجتماعی و فرهنگی خود قرار گرفته، زمینه تاریخی و زبانی حاکم بر آن عصر در کانون مطالعه قرار گیرد. زاویه دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگی و اجتماعی کنونی است که در حقیقت تاویل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعی معاصر (و نه بافت فرهنگی و اجتماعی عصر صدور متن) است.

[۱۲] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۱۴.

ابوزید می‌نویسد:
در اینجا بر تمایز بین «معنا» و «مغزی» (مفاد- فحوا) که در حوزه دلالت نصوص به شکل عام مطرح است، تکیه می‌کنیم. هرچند برای آن شرایط ویژه‌ای فراهم می‌کنیم تا با متون مورد بحث ما سازگاری داشته باشد. «معنا» مدلول مستقیم الفاظ نصوص است که برآمده از تحلیل ساختار زبانی در بافت فرهنگی آن است و مضمونی است که معاصران متن از آن درک کرده‌اند. به عبارت دیگر، «معنا» همان دلالت تاریخی نصوص در چارچوب حدود و شرایط شکل گیری آن است… «معنا» جنبه تاریخی دارد؛ یعنی تنها از طریق شناخت دقیق بافت زبانی درون متن و بافت اجتماعی و فرهنگی بیرون متن فراچنگ می‌آید. «مغزی» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدنی است و از آن نشئت می‌گیرد، جنبه عصری دارد؛ به این معنا که فراهم آمده از قرائت عصری نصوص است، عصری که غیر از عصر صدور و حصول نص است.

[۱۳] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۲۱۷.

ابوزید همان طور که تصریح می‌کند تمایز میان «معنا» را که مقصود و هدف زوایه اول قرائت متن است، از «مغزی» (فحوا و مضمون) که هدف از زوایه دوم قرائت است از اریک هرش و تفکیک وی میان «معنای لفظی» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس کرده است.

[۱۴] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۲۲۰ پانوشت ۱۴۲.

سیالیت دلالت متن و مخالفت با ثابت انگاری معنای نصوص

براساس تحلیل ابوزید، متون دینی «متون زبانی»‌ اند؛ به این معنا که به چارچوب فرهنگی خاص و مشخصی تعلق دارند و براساس قوانین فرهنگی پدید آمده‌اند و زبان و نظام زبانی نظام مرکزی معنایی آن را تشکیل می‌دهد. البته این به معنای آن نیست که متون نسبت به نظام زبانی و مبانی فرهنگی منفعل محض‌اند. متون ضمن اثرپذیری از واقعیت نظام زبانی و ارتباطات فرهنگی زمانه خود، نظام نشانه‌های خاص خود را می‌آفرینند که با آن به بازآفرینی زبان و فرهنگ زمانه می‌پردازند. وی با تبعیت از تفکیک سوسور میان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است که «زبان» یک نظام معنایی است که با تمام کلیت و عمومیت خود منبعی است که افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل می‌شوند. بنابراین هر گفتار و متن خاص نشان دهنده یک نظام زبانی جزئی است که در داخل نظام کلی نهفته در حافظه انسان‌ها قرار دارد و بین «زبان» و «گفتار» رابطه دیالکتیکی برقرار است. بدین ترتیب متون دینی از سویی با واقعیت زبانی و فرهنگی خود ارتباط دارند و از سوی دیگر از آن تاثیر می‌گیرند. دلالت‌ها و اشارات متون سرشار از واقعیت‌ها و عناصر تاریخی و فرهنگی زمانه است. از این رو، افق مشترکی برای تعامل وجود دارد، اما این افق مشترک قابلیت آن را دارد که در سایه تغییر واقعیت‌های زبانی و فرهنگی و تغییر چشم اندازها و افق‌های تفسیری، دچار نوسازی و تغییر شود.

[۱۵] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۹۳.

[۱۶] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۹۴.

ابوزید می‌نویسد:
زمانی که می‌گوییم دلالت متون تاریخمند است، مرادمان آن نیست که معنای دین در مرحله شکل گیری متون ثابت است؛ زیرا زبان به عنوان مرجع تفسیر و تاویل، امری ثابت و ایستا نیست، بلکه همگام با فرهنگ و واقعیت متحول و دگرگون می‌شود.
اگر نصوص ـ چنان که گذشت ـ به تعبیر سوسور حکم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ایفای نقش می‌کنند، تحول زبان موجب سیالیت دلالت متون می‌گردد و بیشتر دلالت و معانی آنها را از معنا و دلالت اصلی و حقیقی به سمت دلالت مجازی می‌کشاند.

[۱۷] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۹۸.

ابوزید بر آن است که این قابلیت تحول پذیری معنایی اقتضای درونی متن و لازمه زبانی بودن و بشری بودن متون دینی و پیوند آنها با واقعیت فرهنگی و اجتماعی است نه آنکه تحمیلی از بیرون و مقتضای قرائت ایدئولوژیک متون باشد؛ بلکه برعکس، اعتقاد به ثابت انگاری معنای متن دینی و عدم تحول آن با تحول افق‌های فرهنگی و اجتماعی و همنوا نشدن متن با تغییرات زبانی و فرهنگی، تاویلی است که از خارج بر متن تحمیل شده است. این قسم برداشت‌های ایدئولوژیک و منفعت طلبانه از متن، در حقیقت، تاویل و تفسیر نیست، بلکه «تلوین» و قرائت مغرضانه و غیرخلاق است.

[۱۸] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۲۰۷.

[۱۹] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۲۰۸.

امکان نداشتن تفسیر بی طرف متن

رویکرد تفسیری ابوزید او را به سمت نوعی خواننده محوری محافظه کارانه می‌کشاند. وی از طرفی تصریح می‌کند که با حلقه جدید نوظهور تفسیری که معتقدند قرائت بی طرفانه متن وجود ندارد، موافق است. مراد وی از حلقه جدید رویکردهای تفسیری معاصر است که برای متون، جهان معنایی مستقل از مؤلف و نیت او معتقدند و روابط معنایی متن را متاثر از خواننده و معرفت شناسی وی و آگاهی متاثر از زمان و مکان وی می‌دانند. اما از طرف دیگر، با نفی تاویل ایدئولوژیک و دستگاه معرفت شناختی تاویل ایدئولوژیک متن میان «تاویل» و «تلوین» فرق می‌گذارد و با الهام از پیشینیان که میان تاویل و تفسیر مقبول و تفسیر و تاویل مذموم تفاوت می‌نهادند، بر آن است که تاویل مغرضانه متن (تلوین) نکوهیده است و نفی امکان تفسیر و تاویل بی طرف متن به معنای راه گشودن برای تلوین و تاویل ایدئولوژیک و مغرضانه متن نیست.

[۲۰] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۱۳.

[۲۱] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۱۴.

از نظر ابوزید هدف از قرائت متن رسیدن به «مغزی» (فحوا و مفاد متن) است که معنایی عصری و منطبق با اقتضائات زبانی و فرهنگی زمانه خواننده است، اما این هدف نباید با تحمیل ایدئولوژیک بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن باید با توجه به معنای اصلی و معنای متن در گذشته شکل بگیرد. وجود فحوای ثابت و از پیش تعیین شده برای متن مانعی جدی در راه قرائت و تاویل خلاق متن است. وی بر آن است که می‌توان دو گونه نشانه را از هم جدا کرد. نشانه‌هایی در متن پدیدآورنده «معنا» هستند و نشانه‌هایی دیگر پدیدآورنده «فحوا و مغزی» ‌اند. این هر دو نشانه در تاسیس دلالت متن سهیم‌اند؛ گویی متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهایی متن حاصل ترکیب این دو سطح دلالت است. سطح اول معنا که همان معنای تاریخی و اصلی متن است، سطح ظاهر را تشکیل می‌دهد و سطح دوم و عمیق تر آن (سطح باطن) در حقیقت سطحی است که مغزی و فحوی را در اختیار ما قرار می‌دهد. این مبانی ابوزید اعتراف به این نکته است که متن به عنوان یک نظام نشانه‌ای در محدوده واقعیات زمانی و فرهنگی و اجتماعی عصر صدور متن محدود و خلاصه نمی‌شود و لزوما حاوی نشانه‌ها و عناصری است که در مدالیل تاریخی و زمانی ـ مکانی عصر صدور محصور نمی‌شود و افق‌های آینده و اعصار بعدی را مخاطب قرار می‌دهند و قرائت خلاق متن براساس کشف این قبیل نشانه‌ها و بازتاویل آنها بر حسب موقعیت‌ها از فرهنگی و زبانی متغیر و نوشونده فراهم می‌آید.

[۲۲] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۱۵-۱۱۸.

دفاع ابوزید از عدم امکان تفسیر و تاویل بی طرف متن برخاسته از این مبنای معرفت شناختی است که در باب فهم متن انسان با واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی اش محور تفسیر و تاویل است. یعنی همان طور که به لحاظ هستی شناختی، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعیت‌های زبانی و تاریخی و واقعیات اجتماعی و فرهنگی عصر صدور و حدوث متن‌اند، به لحاظ معرفت شناختی نیز متاثر از واقعیات اجتماعی و فرهنگی عصر مفسر به فهم درمی آیند. وی با ایجاد تقابل میان رویکرد غیرتاریخی به متن با رویکرد تاریخی به متن که خود مدافع آن است، چنین می‌نویسد:
اگر گفتمان دینی گوینده نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطه شروع حرکت خود می‌شمارد، ما دریافت کننده این نصوص یعنی انسان ـ با همه واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی پیرامون او را ـ نقطه آغاز و پایان این متون می‌دانیم. مشکل اندیشه و گفتمان دینی آن است که از تصورات اعتقادی و مذهبی راجع به خدا و انسان و رابطه آنها با یکدیگر شروع می‌کند و می‌کوشد تا متون دینی را به سخن گفتن از این تصورات و عقاید وادارد؛ به عبارت دیگر می‌بینیم که معنا از خارج بر نصوص تحمیل می‌شود.

[۲۳] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۸۹.

[۲۴] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۱۹۰.

چالش با اجتهاد مبتنی بر تفوق نص

مبانی ابوزید درباره ماهیت متن و پیوند آن با واقعیت فرهنگی و اجتماعی و تفکیک میان «معنا» و «فحوا» و اصرار وی بر لزوم فراتر رفتن از معنای تاریخی متن و توجه به مغزی و معنای عصری متن به عنوان هدف نهایی تاویل متن وی را در برابر اجتهاد رایج در جوامع اهل سنت قرار می‌دهد. ابوزید این نکته را می‌پذیرد که گفتمان دینی سنتی به امکان و قابلیت فهم دوباره متن قائل است و این نکته را می‌پذیرد که با توجه به شرایط زمان و مکان، اجتهاد تازه و نو می‌شود، ولی این اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمی‌رود؛ زیرا گفتمان دینی اجتهاد را تنها به بخشی از نصوص یعنی نصوص فقهی و تشریعی محدود می‌کند و با هر نوع اجتهاد در عرصه امور اعتقادی یا قصص دینی مخالفت می‌ورزد.

[۲۵] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۸۳.

[۲۶] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۸۴.

مشکل دیگر اجتهاد مورد نظر گفتمان دینی آن است که به واقعیت تاریخی ـ فرهنگی نص بی توجه است و با تصلب بر معنای تاریخی و اصلی متن می‌خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سیالیت معنای متن به ثبوت و جمود معنایی متن می‌رسد. به تعبیر دیگر، هم نص و هم واقعیتی که نص برآمده از آن است به اسطوره بدل می‌شوند و تحول واقعیت و زبان و فرهنگ تاثیری در تحول معنای متن بر عهده نمی‌گیرد؛ بدین ترتیب گفتمان دینی و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطه نص قرار می‌گیرد.

[۲۷] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۹۸.

[۲۸] نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص۹۹.

فروکاستن بخشی از متون وحیانی به شواه

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.

  راهنمای خرید:

• همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
• ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
• در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.