توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نفس‌ الامر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نفس‌ الامر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نفس‌ الامر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

نفس‌الامر

تفکیک ذهن از عین و‌ اندیشه از واقعیت، هنگامی برای انسان مطرح می‌شود که وی در می‌یابد که برخی‌ اندیشه‌ها کاذب و برخی صادقند و تشخیص این مطلب، کار چندان دشوار و سختی نیست. لیکن موضوع مهم‌تر این است که معیار و ملاک حقیقت و خطا یا صدق و کذب چیست. این مساله به لحاظ معرفت‌شناختی از گذشته‌های دور تاکنون همواره محل بحث و بررسی گسترده‌ اندیشمندان بوده است. دیدگاه حکیمان اسلامی از آغاز تاکنون عموما این بوده است که تعریف حقیقت و صدق مطابقت با نفس‌الامر است و اما اینکه نفس‌الامر چیست و آیا فلاسفه مسلمان بر روی یک مفهوم اتفاق نظر دارند یا نه، بحثی است که این مقاله بدان می‌پردازد. افزون بر این بیان سیر تاریخی این مفهوم و طرح نظریات مختلف و گزیدن دیدگاهی ویژه درباره آن از ویژگی‌های دیگر این مقاله است.

فهرست مندرجات

۱ – جایگاه معرفت‌شناختی نفس‌الامر
۲ – مفهوم نفس‌الامر
۳ – مصداق نفس‌الامر
۴ – نفس‌الامر و پژواک یک سؤال
۵ – نفس‌الامر و صور کاذبه
۵.۱ – سیر تحول و تطور پاسخ
۶ – نگاهی به دیدگاه قدماء
۶.۱ – نقد و بررسی
۶.۱.۱ – نقد اول
۶.۱.۲ – نقد دوم
۶.۱.۳ – نقد سوم
۷ – دیدگاه متاخران درباره نفس‌الامر
۷.۱ – دیدگاه اول
۷.۲ – دیدگاه دوم
۷.۳ – دیدگاه سوم
۷.۴ – دیدگاه چهارم
۷.۵ – دیدگاه پنجم
۷.۶ – دیدگاه ششم
۷.۷ – دیدگاه هفتم
۷.۷.۱ – نقد دیدگاه اول
۷.۷.۱.۱ – کلام علامه طباطبایی
۷.۷.۱.۲ – دیدگاه حکیم سبزواری
۷.۷.۱.۳ – دیدگاه صدرالمتالهین
۷.۷.۱.۴ – سخن استاد مطهری
۷.۷.۱.۵ – نقد دیدگاه دوم
۷.۷.۱.۶ – نقد دیدگاه سوم
۷.۷.۱.۷ – نقد دیدگاه چهارم
۷.۷.۱.۸ – نقد دیدگاه پنجم
۷.۷.۱.۹ – نقد دیدگاه ششم
۷.۷.۱.۱۰ – نقد دیدگاه هفتم
۸ – تبیین مبانی اقتراح
۸.۱ – محکی و مصداق
۸.۱.۱ – بررسی چند مطلب
۸.۲ – محکی و مطابَق
۸.۳ – مصداق و مطابَق
۸.۳.۱ – اشکال
۸.۳.۲ – پاسخ
۹ – تبیین نفس الامر در نظریه مورد اقتراح
۱۰ – نفس‌الامر و تصورات
۱۱ – نفس‌الامر و قضایا
۱۱.۱ – انواع قضیه
۱۱.۲ – بررسی یک مثال
۱۲ – قضایای حملیه و نفس‌الامر
۱۳ – بررسی چند نمونه‌
۱۴ – قضایای شرطیه و نفس‌الامر
۱۴.۱ – قضیه شرطیه متصله و نفس‌الامر
۱۴.۲ – قضیه شرطیه‌ منفصله و نفس‌الامر
۱۵ – تصدیق و نفس‌الامر
۱۶ – ترسیم هندسی نفس‌الامر
۱۷ – نتیجه بحث
۱۸ – پانویس
۱۹ – منبع

جایگاه معرفت‌شناختی نفس‌الامر

این مساله، جایگاه ویژه‌ای در تبیین نحوه صدق قضایای مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معنای «مطابقت با واقع» تفسیر کنیم، پس می‌باید نحوه صدق قضایای مختلف را با واقع نشان دهیم. این تلقی در مورد «قضایای حملیه خارجیه»، چندان با اشکال روبرو نیست، ولی مشکل از اینجا ناشی می‌شود که قضایا منحصر به قضایای حملیه خارجیه نمی‌باشد. و قضایای حقیقیه و شرطیه متصله و منفصله هم داریم. حتی این مشکل نیز در مورد برخی از قضایای حملیه خارجیه هم وجود دارد. مانند قضایای تاریخی کلی که حکایت از اموری می‌کنند که مربوط به زمان‌های گذشته است.
بر این اساس، شاید بتوان گفت، یکی از علل مهم سر برتافتن از «نظریه مطابقت» در تعریف «صدق»، عدم تبیین درست مساله «نفس‌الامر» بوده است. این مساله در فلسفه غرب معمولاً تحت عنوان (fact) مورد بحث قرار می‌گیرد. اما فلاسفه غرب نیز در این باره هم رای و عقیده نیستند. تفسیر خاصی که ماینونگ (Meinong) از (fact) ارائه داد، مدت‌ها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از این رو، تعداد بسیاری از فلاسفه غرب، راه چاره را در این دیدند که از تفسیر «صدق به مطابقت» دست بردارند. این وازنش نوعا از تفسیر قضایای پیچیده و نحوه پیوند آنها با واقع صورت می‌گیرد. بِراین الیس (Brian Ellis) در کتاب «صدق و عینیت» می‌نویسد:
«وقتی من می‌گویم: گربه‌ای روی پادری (Mat = فرش کوچکی که در جلوی اتاق می‌اندازند، فرش یا حصیر کوچک.) ایستاده است، روشن است چیزی که می‌گویم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادری وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصی بر آن ایستاده باشد. من البته این را انکار نمی‌کنم. زیرا مفاد این گزاره صریح و روشن است و من نمی‌توانم بفهمم که چرا باید کسی اصلاً مایل به انکار آن باشد. ولی کسانی که منکر «نظریه مطابقت در باب صدق»‌اند (Correspondence Theory of Truth)، غالبا متهم به انکار چنین چیزهای روشنی‌اند، و در اینجاست که از سوی طرفداران نظریه مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنین انکاری ندارم. آنچه من مدعی‌ام این است که انواع زیادی از گزاره‌هایی وجود دارد، که صادق یا کاذب، محسوب می‌گردند و نمی‌توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحلیل کرد.»

[۱] Brian Ellis، Truth and Objectivity، (Cambridge: Basil Blackwell، ۱۹۹۰)، pp. 157-158.

برخی فلاسفه غربی درباره گزاره‌هایی نظیر گزاره «دایره مربع، وجود ندارد» نیز به بحث پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، کارناپ (Carnap) در کتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دایره مربع» (round square) را مطرح کرده، و با اشاره به دیدگاه ماینونگ در این باب، به نقد و بررسی آن پرداخته است.

[۲] Rudolf Carnap، Meaning and Necessity، (Chicago: The University of Chicago، ۱۹۸۵)، p. 650.

نکته قابل توجه در این گونه بحث‌ها این است که ارائه تبیین روشن از مفهوم «نفس‌الامر» می‌تواند راه‌گشای بسیاری از معضلات بحث شناخت باشد. از سوی دیگر این مساله پیوند محکمی با «تعریف صدق»، «بحث حکایت»، «تشریح علم نسبت به گذشته و آینده»، «تبیین علم واجب تعالی»، «تحلیل قضایای عدمیه» و نیز بسیاری از مباحث دیگری دارد، که هنوز تبیین روشنی از آن، انجام نگرفته است.

مفهوم نفس‌الامر

مفهوم نفس‌الامر، چنانکه بزرگان حکمت گفته‌اند، به معنای «خود شی‌ء» است. کلمه «نفس» در این عنوان، به معنای «ذات» و واژه «امر» در آن به معنای «شی ء» است؛ چنانکه در شرح تجرید آمده است:
«والمراد بنفس الامر ما یفهم من قولنا هذا الامر کذا فی نفسه او لیس کذا‌ای فی حد ذاته بالنظر الیه، مع قطع النظر عن ادراک المدرِک و اخبار المخبِر، علی ان المراد بالامر، الشان و الشی ء و بالنفس، الذات.»

[۳] قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، ص۵۶.

حکیم ملاهادی سبزواری، درباره همین موضوع، سروده است:

[۴] حکیم سبزواری، اللئالی المنتظمه فی علم المنطق و المیزان و غررالفرائد فی الحکمه، ص۱۰.

بحدّ ذات الشی ء نفس الامر حُدَّ و عالم الامر و ذا

[۵] حکیم سبزواری، «ای و ذلک العالم عقلٌ» شرح منظومه، بخش فلسفه، ص۵۴.

عقل یعدّ.

مصداق نفس‌الامر

حکما در باب تعیین مصداق نفس‌الامر اختلاف دارند. حکیم سبزواری در بیت مذکور به دو قول در این باب اشاره کرده است. وی در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور می‌نویسد:
مراد ما از «نفس‌الامر»، قلمرو ذات شی ء است. از این رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزی است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه می‌گردد. پس قضیه «انسان حیوان است.» صادق است و نفس‌الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجی آن است، و قضیه «انسان کلی است.» قضیه‌ای است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنی آن است و فی‌الواقع مرتبه‌ای از ذهن، نفس‌الامر آن محسوب می‌گردد. بنابراین، تعبیر «حد ذات الشی ء» در بیت مذکور، برای خارج کردن «فرض فارض» است. از این رو، قضیه «الانسان جماد» را نمی‌توان از امور نفس‌الامری محسوب داشت.

[۶] حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص۵۴.

پس قضیه «الانسان جماد» قضیه‌ای است فرضی و نفس‌الامر ندارد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که: «قضایای کاذب» اصلاً نفس‌الامر ندارند؛ چنانکه حکیم ملا‌هادی سبزواری می‌نویسد: «و فی الکواذب مثل الاربعه فردٌ یتحقق الذهنی لا النفس الامری.»

[۷] حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص۵۶_ ۵۵.

این حاصل دیدگاهی است که حکیم سبزواری در مصراع اوّل از بیت مذکور، در باب نفس‌الامر، ابراز داشته است، و به نظر می‌رسد در آن تعریضی نیز به کسانی که گمان می‌برند قضایای کاذبه نفس‌الامر دارند، به چشم می‌خورد. ایشان در تفسیر مصراعی از بیت پیشین: «و عالم الامر و ذا عقلٌ یُعَدَّ» می‌گوید، برخی گفته‌اند: نفس‌الامر همان عالم امر و عقل فعال است. او نیز اشاره می‌کند که عرفاء از عقل فعال به «عالم امر» تعبیر می‌کنند. در نتیجه «عقل فعال» و عالم امر در بیت مذکور، به مصداق واحدی، در تفسیر نفس‌الامر اشاره دارند.

[۸] حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص۵۵_ ۵۴.

ولی این توجیه حکیم سبزواری، مورد قبول تمامی اهل عرفان نیست، زیرا عموم عرفاء نفس الامر را به «اعیان ثابته» و «علم الهی» تفسیر می‌کنند و از آن به «عالم امر» تعبیر کرده و آن را اعم از عقل فعال می‌دانند. به عنوان نمونه، در «تمهید القواعد» ابتدا تطبیق نفس‌الامر بر «عقل فعّال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس‌الامر به عالم امر تفسیر شده است.

[۹] ترکه، صائن‌الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، ص۳۱_ ۲۷، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، (تهران: انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۶۰ ه. ش.

تا اینجا سه تفسیر از تفاسیر «نفس‌الامر» را مورد ملاحظه قرار دادیم. اما آراء و اقوال در این باب منحصر به این سه قول نیست، بلکه آراء دیگری نیز وجود دارد که در واقع، مکمّل و متمم این سه دیدگاه است. قبل از اینکه به آراء دیگر در باب نفس‌الامر اشاره کنیم، به نقل سؤالی می‌پردازیم که علامه حلی از خواجه طوسی درباره نفس‌الامر نموده است. این مناظره درواقع سِرّ تحول آراء و نظرات فلاسفه بعدی راجع به نفس‌الامر را نیز روشن خواهد ساخت، به گونه‌ای که، شاید بتوان تلاش‌های بعدی در این‌باره را پیامدهای این سؤال تلقی نمود.

نفس‌الامر و پژواک یک سؤال

دیدگاه رایج حکما عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی تلقی کرده و برای اثبات آن، ادله‌ای اقامه می‌نمودند. خواجه طوسی نیز، در این باره، رساله‌ای نگاشته

[۱۰] حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس، ص۴۹۶_ ۴۹۵.

و از طریق نفس‌الامر بر اثبات عقل فعال استدلال کرده است. به نظر می‌آید چیزی که حکما را بر این می‌داشت که عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی محسوب بدارند، مشکل توجیه تفاوت «سهو» (غفلت) و «نسیان» (فراموشی) بوده است.
پرسش علامه حلی از خواجه طوسی در باب نفس‌الامر: علامه حلی در کشف المراد چنین آورده است: در آن روزها که من نزد خواجه طوسی درس می‌خواندم، روزی از ایشان راجع به نفس‌الامر سؤال کردم، خواجه در جواب فرمود: مراد از نفس‌الامر، همان عقل فعال است. من اشکال کردم که لازمه این قول این است که «صور کاذبه» نیز در عقلی فعال، منقش باشد، زیرا حکما از طریق تمایز سهو و نسیان بر عقل فعال استدلال کرده، و چنین می‌گویند: «سهو» زوال صورت از جوهر مدرک و ارتسام آن در قوه حافظه است، ولی «نسیان» زوال صورت از هر دو می‌باشد و چون هنگام نسیان در ادراکات عقلی، زوال کامل صورت می‌پذیرد و این امر در مورد احکام کاذبه هم جاری است، پس به حکم استدلال می‌بایست «صور کاذبه» هم در «عقل فعال» منقش باشد.
علامه حلی در پایان می‌نویسد: «فلم یاتِ بمقنِعٍ». وی پس از این که عدم اقتناع خود را از پاسخ استاد گزارش می‌کند، بر اهمیت مساله «نفس‌الامر» تاکید می‌ورزد و تاسف خود را بر عدم بحث از آن در کتب و رساله‌های حکما ابراز می‌دارد.

[۱۱] علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۴۶_ ۴۵.

پیامدهای سؤال: علامه حلی با طرح یک سؤال از خواجه طوسی در باب نفس‌الامر و سپس با طرح یک اشکال بر جواب محقق طوسی، درباره امکان نقش بستن «صور کاذبه» در عقل فعال، به سلسله مباحثی، در باب نفس‌الامر، دامن می‌زند، که اکنون به اجمال به آن می‌پردازیم.

نفس‌الامر و صور کاذبه

کسانی که معتقد بودند نفس‌الامر همان عقل فعال است، می‌بایست به این اشکال پاسخ می‌دادند که چگونه ممکن است صور کاذبه در موجود والایی همچون عقل فعّال نقش ببندد؟، زیرا چنانکه بیان داشتیم آنها از طریق توجیه تفاوت سهو و نسیان به عقل فعال رسیده بودند. خواجه طوسی، به نقل از علامه حلی، پاسخ قانع کننده‌ای بدین اشکال نداده است. از این رو، حکمای بعدی درصدد برآمدند که به این اشکال پاسخ گویند.

سیر تحول و تطور پاسخ

در اینجا به ذکر برخی از پاسخ‌هایی که در مورد صور کاذبه و نفس‌الامر ابراز شده است، می‌پردازیم.
۱. صور کاذبه در عقل فعال نقش می‌بندد، ولی چون عقل فعال به این صور اعتقاد نداشته و آن را تصدیق نمی‌کند، پس مشکلی ایجاد نمی‌شود.

[۱۲] قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، ص۵۷، حاشیه دوانی.

به تعبیر دیگر: نسبت‌های موجود در عقل فعال، بر دو قسم است: این نسبت‌ها گاهی مقارن با تصدیق است، در این صورت نسبت‌ها همان صور صادقه است و گاهی این نسبت‌ها، تصدیقی را با خود ندارند، پس چنین نسبت‌هایی، صور کاذبه محسوب می‌گردند.

[۱۳] آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص۲۹۱_ ۲۹۰، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

۲. از آنجا که عقل فعال خزانه ادراکات عقلی است، پس باید تمام صور صادق و کاذب در آن نگهداری شود. از این رو، اگر قضیه صادق باشد، پس تصدیق بدین صور در عقل فعال، موجود است و اگر کاذب باشد، تصدیق بدان قضیه کاذب در آن صیانت می‌گردد.

[۱۴] آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص۲۹۱_ ۲۹۰، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

۳. وجود صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار جهت ظلمانی آن است.

[۱۵] آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص۲۹۱_ ۲۹۰، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

۴. حفظ صور کاذبه در عقل فعال به اعتبار اتصالی است که با این عالم ظلمانی دارد.

[۱۶] آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص۲۹۱_ ۲۹۰، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

۵. حفظ صور کاذبه در نفس شیطانی و صور صادقه در نفس رحمانی تحقق دارد.

[۱۷] آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص۲۹۱، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

بعضی نیز بر این افزوده‌اند که گرچه ما شیطان را موطن صور کاذبه شمرده‌ایم، ولی چون شیطان، شانی از عقل فعال است، پس باز هم می‌توانیم بگوییم که نفس‌الامر همان عقل فعّال است.

[۱۸] فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۳۰، حاشیه اس.

۶. قول دیگر در باب نفس‌الامر برای صور کاذبه این است که «خیال فلکی» موطن چنین صوری است.

[۱۹] آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، ص۱۷۵، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۳۰ ه. ش.

۷. صور کاذبه در عقل فعال بالعرض موجود است، نه بالذات.

[۲۰] آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، ص۱۷۵، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۳۰ ه. ش.

۸. راه حل دیگری، که برای رفع مشکل، ارائه شده، راه حلی است که ملاصدرا در اسفار ارائه می‌دهد. وی در اسفار، بعد از ذکر آنچه خواجه طوسی در باب نفس‌الامر آورده است، به نقد راه حلی می‌پردازد که محقق دوانی راه حل اوّل از راه حل‌های مذکور برای رفع مشکل ارائه کرده است. دوانی عقیده داشت که عقل فعال صرفا صور کاذبه را حفظ می‌کند و تصدیقی به آنها ندارد. ملاصدرا معتقد است که: اوّلاً اقتران محمول به موضوع، که برای ما در اثر تصدیق حاصل می‌آید، مرتبه ضعیفی از اقتران است و درواقع مرتبه شدید آن در عقل فعال موجود است. پس اگر ما امری را تصدیق کردیم و اقترانی برای ما حاصل شد، می‌بایست بالضروره چنین به نحو کامل، در عقل فعال موجود باشد. و ثانیا، علوم مبادی عالیه حضوری است، نه حصولی.
صدرالمتالهین، بعد از ایراد این نقد بر محقق دوانی، راه حلی ارائه می‌دهد که حاصل آن این است: نفس‌الامر همان عقل فعال است و تمام صور ادراکی صادق و کاذب بر حسب مطابقت یا عدم مطابقت با عقل فعال متصف به صدق و کذب می‌گردند، ولی وی خاطرنشان می‌سازد که ما باید بدین نکته توجه کنیم آنچه که در عقل فعال موجود است حیثیت کمالی این صور ادراکی است، نه حیثیت نقص آن. و همانطور که ما جهت کمالی شرور را به مبادی عالیه نسبت می‌دهیم، می‌بایست در اینجا هم دست به چنین تبیینی بزنیم.

[۲۱] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۷، ص۲۸۱_ ۲۷۰.

این راه حلی بود که تا حدودی مورد توجه حکما واقع شد، خصوصا با توجه به این که این راه حل براساس نظریه «تطابق عوالم»

[۲۲] شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، تمهید القواعد، ص۱۴۸_ ۱۴۳.

[۲۳] حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، ص۶۰۷_ ۵۸۷.

و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی ء منها»

[۲۴] شهابی، محمود، النظره الدقیقه فی قاعده بسیط الحقیقه، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۹۶ ه. ق.

هم توجیه می‌شد.

[۲۵] آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، ص۱۷۳_ ۱۷۴، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۳۰ ه. ش.

ملاحظه می‌شود که ملاصدرا نیز، بعد از سالیانی در حدود چهار صد سال بعد به همان راه حل خواجه طوسی بازگشته و بدین صورت به اشکال علامه حلی بر خواجه طوسی، پاسخ گفته است.
۹. علامه طباطبایی در حاشیه اسفار، در ذیل کلام صدرالمتالهین به نقد توجیه ملاصدرا می‌پردازد،

[۲۶] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۷، ص۲۸۰، حاشیه ط.

که حاصل آن این است که وجود حیثیت کمالی در عقل فعال، نمی‌تواند توجیه‌کننده وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال باشد، زیرا هر علمی مشروط به نوعی عینیت بین عالم و معلوم است، و اگر عینیت بین آنها به طور مطلق منتفی باشد، در نتیجه علم هم منتفی خواهد شد. سپس وی وجود صور ادراکی کاذب در عقل فعال را بدین نحو توجیه می‌کند که فرض خطا در این موارد ناشی از نفس صور ادراکی، به جهت علم بودن آن، نیست، بلکه خطا همواره در تطبیق است، که کار قوه متخیّله و دخالت نیروی واهمه است. با توجه به تبیینی که علامه طباطبایی ارائه کردند، می‌توان به نحوی وجود صور کاذبه در عقل فعال را توجیه کرد، اما ایشان به اصل تفسیر «نفس‌الامر» به «عقل فعّال» اشکالات چندی وارد ساخته‌اند، که بعدا به آنها خواهیم پرداخت.
۱۰. بعضی گفته‌اند، کسانی که نفس‌الامر را صور رسم شده در عقل فعال می‌دانند، مرادشان این است که صور ادراکی نقش بسته در عقل فعال، اگر مطابق علم و عقیده عالم، یعنی همان عقل فعال باشد، پس آن نفس‌الامر است. از این رو صور کاذبه‌ای که در عقل فعال موجود است، به جهت این که این صور مطابق عقیده عقل فعال نیست، نمی‌تواند به عنوان دیدگاه آنان درباره نفس‌الامر به حساب آید.

[۲۷] شعرانی، میرزا ابوالحسن، شرح تجرید الاعتقاد، ص۶۶، (شرح فارسی) چاپ هفتم، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۷۲ ه. ش.

مطالبی که تاکنون در باب نفس‌الامر آوردیم، ما را با دورنمای مساله آشنا ساخت، علاوه بر این ما را در جریان آراء و اقوال شگفتی که در توجیه نفس‌الامر برای صور کاذبه وجود داشت، قرار داد. چنین اظهاراتی در این باب، گرچه مشکلی را نگشوده، لااقل، بیانگر صعوبت و دشواری مساله است.

نگاهی به دیدگاه قدماء

حکمای متقدم غالبا «نفس‌الامر» را در موجودی جستجو می‌کردند که در آنجا حقایق ادراکات تحقق دارد. نمایی از این گونه تفاسیر را قبلاً از نظر گذراندیم. عناوینی را که اکنون بدان اشاره می‌کنیم، نیز تجلّی چنین برداشتی از نفس‌الامر است.
۱. تفسیر نفس‌الامر به علم الهی ۲. عالم مجردات ۳. عالم امر ۴. عالم اعلی ۵. اعیان ثابته ۶. رب‌النوع انسانی ۷. اسماء الهی ۸. عقل کل ۹. لوح محفوظ ۱۰. کتاب مبین ۱۱. نفس کلی ۱۲. مثل افلاطونی ۱۳. قلب انسان کامل ۱۴. عقل فعّال ۱۵. شیطان در مورد قضایای کاذبه و جز آن.

[۲۸] جرجانی، میرسید شریف، کتاب التعریفات، حرف ن.

[۲۹] شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، تمهید القواعد، ص۳۱_ ۲۹.

[۳۰] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۷، ص۲۸۱_ ۲۷۰.

[۳۱] قوشجی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید الاعتقاد، ص۶۵.

[۳۲] شرح مقدمه قیصری، ص۴۰۰_ ۳۳۳.

[۳۳] حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس، ص۵۱۸_ ۴۸۸.

نقد و بررسی

نمونه عناوین ذکر شده در باب «نفس‌الامر» مهبط آرایی بود که اکثر حکمای متقدم درباره نفس‌الامر ابراز داشته‌اند. گاهی این نوع تفسیر از نفس‌الامر مقبول معاصران نیز افتاده است.

[۳۴] حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، ص۵۱۸_ ۴۸۸.

در اینجا به نقد این نوع تفسیر از نفس‌الامر، می‌پردازیم.

نقد اول

چنین به نظر می‌رسد که این قبیل تفاسیر از نفس‌الامر، تا حد زیادی، متاثر از مباحث عرفانی بوده است. بحث نفس‌الامر ابتدا در فلسفه آغاز شده، ولی در ادامه از تعابیر عرفانی نیرو گرفته است. از این رو، شاید بتوان برای «نفس‌الامر» دو اصطلاح قائل شد: الف) اصطلاح عرفانی ب) اصطلاح فلسفی، به عنوان مثال، مساله تطابق عوالم بحثی وجودشناختی است که غالبا بدان می‌پردازند. از این رو، پیوند زدن بحث نفس‌الامر به این گونه مباحث، ناخودآگاه باعث خلط بین دو مقام از بحث می‌شود. ابتدا حکمای پیشین، عقل فعال را بدان جهت که خزانه ادراکات عقلی است، نفس‌الامر ادراکات محسوب می‌داشتند، بعدها این تفسیر نیز صبغه عرفانی یافت و در فضای دیگری به رشد خود ادامه داد. نکته‌ای که توجه بدان لازم است این است که ممکن است کسی «تطابق عوالم» را قبول داشته باشد، ولی تفسیر نفس‌الامر را به آن رد کند. آنچه ما در باب نفس‌الامر در فلسفه دنبال می‌کنیم، این است که مثلاً، می‌خواهیم بدانیم که، واقع و مطابق قضیه «خورشید در حال غروب است.» چیست؟ یعنی این قضیه در چه صورت صادق و در چه هنگامی کاذب است. بنابراین به نظر می‌رسد نقد اولی که متوجه تفاسیر قدماء از نفس‌الامر می‌باشد، اشکال خلط دو سنخ از مباحث عرفانی و فلسفی به همدیگر است. اگر بگویند ما با توجه به همه این مسائل باز نفس‌الامر قضیه مذکور را مثلاً در عقل فعّال جستجو می‌کنیم آنها را به نقدهای دیگری که اکنون بیان می‌شود، متوجه خواهیم ساخت.

نقد دوم

علامه طباطبایی، در کتاب‌های بدایه الحکمه، نهایه الحکمه و در حواشی بر اسفار، تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال را مورد نقد قرار داده و سپس خود به نظریه دیگری در این باب گراییده‌اند. این نقد، گرچه متوجه دیدگاه رایج در باب نفس‌الامر یعنی عقل فعال است، ولی همچنین می‌تواند تمام تفاسیر قدماء در باب نفس‌الامر را که دارای این ویژگی می‌باشند که نفس‌الامر را در موجودی خاص جستجو می‌کنند نیز مورد نقد قرار دهد. حاصل نقد علامه طباطبایی بر تفسیر نفس‌الامر به عقل فعّال این است که ما نقل کلام می‌کنیم در علمی که عقل فعّال آن را واجد است. فرض ما از دو حال بیرون نیست. یا علم عقل فعال، حصولی است چنانچه اکثر حکمای متقدم قائل بودند، که علم حضوری اختصاص به علم شی ء به نفس دارد و علم به ما سوا مطلقا حصولی است یا حضوری. اگر علم عقل فعّال حصولی باشد، پس ما نقل کلام می‌کنیم در همان صوری که در عقل فعّال موجود است و سؤال می‌کنیم که این صور مطابقِ چیست؟ و نفس‌الامر آن کدام است؟

[۳۵] طباطبایی، محمدحسین، بدایه الحکمه، ص۲۰.

و بالاخره باید به مطابقی رسید که آن نفس‌الامر است، و اما اگر علمِ عقل فعال حضوری باشد، دو محذور لازم می‌آید: اوّلاً؛ علم حضوری عین معلوم است، پس خود آن معلوم عینی می‌تواند نفس‌الامر باشد و دیگر ما نیاز به عقل فعال، به عنوان نفس‌الامر نداریم. ثانیا، برخی از قضایا، موضوعِ موجود ندارند، پس چگونه می‌توانند معلوم به علم حضوری باشند؟ مانند: قضیه «عدم العله عله لعدم المعلول.»

نقد سوم

نقد دیگری، که می‌توان بر آراء قدماء، در باب تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال و…، وارد ساخت نقدی است که می‌توان آن را به عنوان «نقدی بر مبنای صرافت طبع» عرضه داشت. این نقد را در قالب یک گزاره عرفی بیان می‌کنیم. فرض کنید که ما در مطالعه نوشتاری به این قضیه برخورد کنیم: «آمریکا، در سال ۱۹۴۵ میلادی، در اواخر جنگ جهانی دوم، شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را بمباران کرد.» اکنون می‌خواهیم بررسی کنیم، اگر این قضیه صادق باشد، نفس الامر و مطابَق آن چیست. یعنی اگر صدق گزاره مزبور را فرض گرفتیم، کجا چنین اتفاقی رخ داده است. «آیا این واقعه در عقل فعال رخ داده است؟!». اگر جواب مثبت باشد، در این صورت هیروشیما و ناکازاکی هم دو نمونه از شهرهای عقل فعال‌اند! پس باید این دو شهر را از نقشه جغرافیای ژاپن حذف کرد!
چنین به نظر می‌رسد که: این گونه تفاسیر از نفس‌الامر را بتوان سخنان تکلف‌آمیز در باب نفس‌الامر قلمداد کرد.

[۳۶] مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۴.

[۳۷] مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه، ص۶۵.

[۳۸] شرح مبسوط منظومه، ج۲، صص ۴۱۴ ۴۱۳.

لازم به ذکر است که نمی‌توان تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال یا اموری مشابه آن را به تمامی قدماء نسبت داد، زیرا در میان آنها ما به کسانی برخورد می‌کنیم که به گونه دیگری در این باب سخن گفته‌اند. به عنوان نمونه می‌توان به سعدالدین تفتازانی اشاره کرد که تفسیر نفس‌الامر به عقل فعال را تخطئه کرده و خود به گونه دیگری به تفسیر آن پرداخته است. او به تخطئه سه تفسیر از مطابق قضیه پرداخته است:
۱. تفسیر مطابق قضیه به واقع عینی خارجی؛
۲. تفسیر مطابق قضیه به آنچه در اذهان آدمیان است؛
۳. تفسیر مطابَق قضیه به عقل فعال.
به نظر تفتازانی باید مطابق قضایا را همان نفس‌الامر دانست، اما نباید آن را به عقل فعال تفسیر کرد. وی در توضیح مراد خود از نفس‌الامر چنین می‌نگارد:
«بل المعتبر فی صحه الحکم مطابقته لما فی نفس الامر، و هو المراد بالواقع و الخارج، ‌ای خارج ذات المدرک و المخبر، و معناه ما یفهم من قولنا، هذا الامر کذا فی نفسه، او لیس کذا‌ای فی حد ذاته، و بالنظر الیه مع قطع النظر عن ادراک و اخبار المخبر، علی ان المراد بالامر الشان و الشی ء، و بالنفس الذات.»

[۳۹] تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ص۳۹۲، تحقیق الدکتور عبدالرحمن عمیره، قم:انتشارات الرضی، ۱۳۷۱، ه. ش.

چنانکه ملاحظه شد، قدماء از یک طرف به نفس‌الامر به عنوان «مناط صدق قضایا» نگاه می‌کردند و از طرف دیگر عقل فعال را به عنوان «خزانه ادراکات عقلی» به حساب می‌آوردند. ولی بعدها برخی از حکما این دو عنوان را دارای مصداق واحدی دانسته، یعنی نفس‌الامر را همان عقل فعال، و عقل فعال را همان نفس‌الامر، به اعتبار مطابقت قضایا با آن، محسوب می‌کردند. اما برخی از حکما نظیر حکیم میرداماد، گرچه عقل فعال را به عنوان خزانه ادراکات عقلی پذیرفته‌اند، ولی تفسیر نفس‌الامر را بدان تخطئه کرده‌اند.

[۴۰] میرداماد، کتاب القبسات، ص۳۸۷_ ۳۸۶، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

از طرف دیگر ابن سینا نیز گرچه نفس‌الامر را به عنوان مناط صدق قضایا پذیرفته،

[۴۱] الشفاء، البرهان، ص۵۳.

و عقل فعال را نیز،

[۴۲] طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۲، ص۳۳۸.

[۴۳] ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، النجاه، ص۱۶۸.

ولی هیچ گاه عقل فعال را به عنوان مصداق نفس‌الامر معرفی نکرده است.

دیدگاه متاخران درباره نفس‌الامر

در اینجا گذری خواهیم داشت به آرایی که درواقع متاخران آنها را ساخته و پرداخته‌اند، گرچه گاهی می‌توان رگه‌هایی از این گونه نظریات را در برخی از کلمات قدماء نیز بازجست. نظریاتی که اکثر متاخران بدان گرایش دارند، این است که نفس‌الامر را در موجودی خاص نظیر عقل فعال، شیطان و… جستجو نمی‌کنند، بلکه در صدد برمی آیند که براساس نوع حکایت قضیه، برای آن از چیزی به نام نفس‌الامر سخن گویند. اینک به چند نمونه از این گونه نظریات اشاره کرده و سپس به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.

دیدگاه اول

بعضی نفس‌الامر را به صرف «نفس الشی ء» تعریف کرده‌اند، به این معنی که خواسته‌اند بگویند که ما وقتی می‌گوییم: «عدم باطل الذات است در نفس‌الامر»، معنایش این است که عدم فی نفسه چنین است. علامه طباطبایی از این دیدگاه چنین گزارش می‌کنند: «و قیل، المراد بنفس الامر نفس الشی ء فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر، فکون العدم مثلاً باطل الذات فی نفس الامر کونه فی نفسه کذلک.»

[۴۴] طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، ص۲۲.

این دیدگاه را می‌توان به سعدالدین تفتازانی و نیز حکیم سبزواری، البته با توجه تفسیری که برای آن آورده‌اند، منسوب داشت،

[۴۵] تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۱، ص۳۹۳ ۳۹۱.

[۴۶] حکیم‌سبزواری، شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص۵۴.

ولی مهم این است که بدانیم چگونه می‌توان برای امور عدمی، ذات و نفسیت تصویر کرد.

دیدگاه دوم

میرداماد، نفس‌الامر را «مطلق و عاء حصول» می‌داند.

[۴۷] میرداماد، کتاب القبسات، ص۳۹، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷ ه. ش.

وی سه چیز را به عنوان مصداق «نفس‌الامر» معرفی کرده است: ۱. وجود خارجی. ۲. وجود ذهنی. ۳. وجود اعتباری ریشه‌دار.

دیدگاه سوم

آقا علی مدرس در کتاب «بدایع الحِکَم» نفس‌الامر را خارج از ظرف انعقاد قضیه معرفی کرده است.

[۴۸] مدرس، آقا علی، بدایع الحکم، ص۱۶۶، تهران: انتشارات الزهراء (سلام‌الله‌علیها)، ۱۳۷۶ ه. ش.

دیدگاه چهارم

علامه طباطبایی نفس‌الامر را ظرفی دانسته‌اند که شامل مطلق ثبوت و تحقق می‌شود، و آن موطن عامی است که قضایای صادق براساس مطابقت با آن، به صدق می‌رسند. ایشان کوشیده‌اند تا نظریه‌ای ارائه دهند که اولاً، با اصالت وجود سازگار باشد، ثانیا، بتواند قضایای عدمی، مانند: عدم العله عله لعدم المعلول، یا اجتماع النقیضین محال، و نظائر آن را نیز پوشش دهد.

[۴۹] طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، ص۱۵.

[۵۰] طباطبایی، محمدحسین، بدایه الحکمه، ص۲۱ ۲۰.

[۵۱] اسفار، ج۱، ص۲۱۵، حاشیه ط، ج۷، ص۲۷۱، حاشیه ط.

از این رو؛ بنابر حاشیه مفصلی که ایشان بر اسفار نگاشته‌اند،

[۵۲] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۲۱۵، حاشیه ط.

معتقدند که عقل اضطرارا ظرفی طفیلی و توسعی می‌سازد و آن را نفس‌الامر برای قضایای ماهوی، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را برای ماهیات که به تبع وجود موجودند، صادر می‌کنیم، و نیز برای قضایای اعتباری، یعنی قضایایی که ما در آن، احکامی را بر مفاهیم اعتباری و غیرماهوی، مستقر می‌سازیم، قرار می‌دهد.

دیدگاه پنجم

استاد مصباح یزدی در کتاب «آموزش فلسفه»، درباره نفس‌الامر، چنین می‌نگارند:
«با توضیحی که درباره ملاک صدق و کذب قضایا داده شد، روشن گشت که منظور از نفس‌الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت محکیات می‌باشد که در موارد مختلف فرق می‌کند. در مواردی مرتبه خاصی از ذهن است مانند: قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است مانند: محکی قضیه محال‌بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می‌شود چنانکه می‌گویند: «علت عدم معلول، عدم علت است» که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می‌شود.»

[۵۳] مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۴.

دیدگاه ششم

آیت‌اللّه جوادی آملی در کتاب «شناخت شناسی در قرآن» درباره نفس‌الامر چنین آورده‌اند:
«منظور از نفس‌الامر آن است که شی ء در حد ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفی با صرف نظر از تحقق آن در ذهن‌ اندیشمند یا در خارج مقابل ذهن، دارای حقیقت و واقعیت معینی است که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد.»

[۵۴] جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قرآن، ویراسته حمید پارسانیا، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴ ه. ش.

[۵۵] ص۴۶۷.

دیدگاه هفتم

از دیگر معاصران که درباره نفس‌الامر به بحث پرداخته‌اند استاد جعفری (رحمه‌الله‌علیه) هستند:
«به نظر می‌رسد ما نفس‌الامر را بتوانیم به این نحو تفسیر کنیم که نفس‌الامر عبارت است از آن موقعیت تجریدی نفس یا من، [که] در آن موقعیت تجریدی، [نفس] فوق جهان ذهن و عین قرار می‌گیرد و قضایای کلی و بالضروره راست تجریدی را انشاء می‌نماید، به طوری که اگر آن قضایا را بر دو جهان ذهنی و عینی تطبیق کنیم، هم راست و هم فراگیر همه موارد و مصادیق (کلی) می‌باشند.»

[۵۶] جعفری، محمدتقی، بررسی و نقد نظریات هیوم در چهار مسئله فلسفی، ص۶۲، تهران: انتشارات دانشگاه علم و صنعت ایران، ۱۳۷۳ ه. ش.

اینها چند نمونه از نظریاتی بود که متاخران و نیز معاصران درباره «نفس الامر» بیان کرده‌اند.

نقد دیدگاه اول

تفسیر نفس الامر به «نفس الشی ء» با این اشکال مواجه است که تبیین روشنی از نفس الامر ارائه نمی‌کند، این نظر در کتاب آموزش فلسفه چنین مورد نقد قرار گرفته است:
«درباره معنای این اصطلاح[نفس‌الامر]، سخنانی گفته شده که یا تکلف آمیز است…، یا مشکلی را حل نمی‌کند، مانند اینکه، گفته شده که منظور از نفس‌الامر، خود شی ء است، زیرا این سؤال به حال خود باقی می‌ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه سنجید؟! »

[۵۷] مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۴.

کلام علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در نقد تفسیر نفس‌الامر به نفس‌الشیء گفته‌اند:
«اموری که مطابقی در خارج و ذهن ندارند، یعنی عدمیات، چگونه می‌توانند نفسیتی داشته باشند؟! مضافا بر اینکه: فرض نفسیت و تقرر بالذات برای ماسوی الوجود، با قول به اصالت وجود ناسازگار است.»

[۵۸] طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، ص۱۶ ۱۵.

[۵۹] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۲۱۵، حاشیه ط.

چنین به نظر می‌رسد که: اگر ما از اشکال اول عدم تبیین روشن از نفس‌الامر صرف نظر کنیم، بتوان از نقد علامه بر تفسیر مذکور، پاسخ گفت، زیرا عدم نیز نفسیتی دارد، ولی نفسیتی دیگرسان که درست مقابل نفسیت وجود است، و این امر به هیچ وجه منافاتی با قول به اصالت وجود ندارد، زیرا تئوری اصالت وجود مربوط به نفسیت وجودی است، نه نفسیت عدمی. توجه بدین مطلب، کلید حل مشکل تبیین نفس‌الامر برای قضایای عدمی مانند قضیه اجتماع نقیضین محال است خواهد بود. کسانی مانند سعدالدین تفتازانی و حکیم سبزواری هم که نفس‌الامر را به نفس الشی ء تفسیر کرده‌اند، از این نکته غافل نبوده‌اند که ممکن است مورد این اشکال واقع شوند که چگونه می‌توان برای عدمیات قائل به تقرر نفس‌الامری شد. بر این اساس او در جواب این اشکال، ابتدا پاسخی اجمالی می‌دهد، و سپس به جواب تفصیلی می‌پردازد. پاسخ اجمالی او این است که: ما قطعا می‌دانیم که قضیه «اجتماع نقیضین محال است.» مطابق با نفس‌الامر است، و قضیه «اجتماع نقیضین ممکن است.» مطابق با نفس‌الامر نیست، گرچه ما کیفیت این مطابقت را ندانیم. حاصل آنکه، ما می‌دانیم که عدمیات نفسیتی دارند، گرچه ما حقیقت آن و کیفیت مطابقت قضیه با آن را ندانیم. وی در پاسخ تفصیلی می‌گوید: مطابقت اضافه‌ای است که به تحقق طرفین اضافه در ظرف عقل نیاز دارد و روشن است که وقتی عقل به مطالعه قضیه‌ای می‌پردازد و طرفین قضیه را مورد ملاحظه و مقایسه قرار می‌دهد، خواه طرفین قضیه از امور وجودی باشند یا عدمی، نسبت ایجابی یا سلبی‌ای را که مقتضای بداهت یا برهان است، پیدا خواهد کرد. این نسبت یادشده، به اعتبار این که نتیجه بداهت یا برهان است و با نظر به خود معقول و بدون ملاحظه خصوصیت مدرِک و گوینده، همان واقع و نفس‌الامر است، و قضایای ملفوظه و معقوله براساس مطابقت با چنین نسبت واقعی، که نفس‌الامر نام دارد، به صدق می‌رسند؛ ولی چون برخی دیده‌اند که این نسبت که همان واقع است، خصوصا در معدومات جز در عقل وجود ندارد پس آن را به عقل فعال نسبت داده‌اند، در صورتی که عقل چنین توجیهی را برنمی تابد. این نسبت واقعی در تمام قضایای وجودی و عدمی، بالسویه وجود دارد، و این همان نفس‌الامر است.

[۶۰] تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج۱، ص۳۹۵ ۳۹۲.

بیانی که تفتازانی برای توجیه نفس‌الامر برای معدومات و ممتنعات آورد، گرچه می‌توان آن را به توجیه خام برای تبیین نفس‌الامر ملقب ساخت، ولی توجه او به نفسیت و نفس‌الامر برای قضایای عدمی، قابل ستایش است.

دیدگاه حکیم سبزواری

حکیم سبزواری به نحو رساتری به توجیه نفس‌الامر برای قضایای عدمی پرداخته است. وی معتقد است عدمیات نیز نفسیت و نفس‌الامر دارند، ولی نباید گمان برد که نفسیت عدمیات، مانند نفسیت وجودیات است. حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار می‌نویسد: «فان النفس الامریه فی کل شی ء بحسبه، فواقعیه العدم بنحو البطلان.»

[۶۱] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۱۵۱_ ۱۵۰، حاشیه س.

دیدگاه صدرالمتالهین

همچنین در آنجا که صدرالمتالهین، در مبحث وجود ذهنی، به نقل اشکال زیر می‌پردازد: برخی اعتراض کرده‌اند که ما نمی‌توانیم به معدوم علم حاصل کنیم، زیرا صورت ذهنی معدوم از دو حال خارج نیست یا این صورت مطابق با معدوم است، پس ضرورتا می‌بایست معدوم نیز خارجیتی داشته باشد، در صورتی که معدوم اصلاً ذات ندارد. یا این که صورت ذهنی معدوم با معدوم مطابق نیست، پس ما به معدوم علم حاصل نکرده‌ایم، در صورتی که حکما علم را صورتی مطابق با معلوم معرفی کرده‌اند. سپس ملاصدرا با ذکر چند پاسخ و نقد آن و وعده حل مشکل (از طریق قضیه لابتیه)، سخن را به پایان می‌برد.

[۶۲] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۳۶۹_ ۳۶۸.

در اینجاست که حکیم سبزواری در حاشیه بر اسفار این نکته را خاطرنشان ساخته که همچنانکه صور عدمی گونه و تیره خاصی از مفاهیم ذهنی را تشکیل می‌دهند، لاجرم واقع و نفس‌الامر خاصی هم خواهند داشت که با واقع و نفس‌الامر صور وجودی فرق دارد. و اگر عقیده کسانی که نتوانسته‌اند مطابقت را در صور قضایای عدمی، تصویر کنند، ریشه‌یابی کنیم، مشکل آنها از اینجا ناشی می‌شود که مطابق و نفس‌الامر را در مطابَق وجودی منحصر دانسته‌اند. حکیم سبزواری با تعبیر «فالحق فی الجواب من الاعتراض» گویا تلویحا اشاره‌ای به عدم تمامیت پاسخ ملاصدرا به اشکال مذکور، از طریق قضیه لابتیه، نیز نموده است.
صدرالمتالهین با طرح این نوع قضیه در صدد برآمده تا از شبهاتی، نظیر شبهه مجهول مطلق پاسخ گوید.

[۶۳] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۳۴۰_ ۳۳۹.

[۶۴] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۳۱۴_ ۳۱۲.

[۶۵] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۳۴۸_ ۳۴۴.

[۶۶] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، رسائل فلسفی، ص۷۲_ ۷۱.

او اشکالی را هم که در مورد نفس‌الامر عدمیات وجود دارد، به عنوان مصداقی از «شبهه مجهول مطلق»، به حساب آورده؛

[۶۷] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۱، ص۲۶۹.

اما اینکه چقدر راه حل وی در اینجا می‌تواند مفید باشد، خود بحثی است که بعدا بدان می‌پردازیم.
حکیم سبزواری در جای دیگری نیز بر این نکته اصرار دارد که امور عدمی نیز نفسیت و نفس‌الامر دارند، ولی نه چونان نفسیت و نفس‌الامر وجودی. وی در کوتاه نگاره‌ای، چنین نوشته‌اند: «فان خارجیه العدم عدم خارجیه الوجود.»

[۶۸] صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ص۳۴۹، حاشیه س.

ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که چگونه ممکن است حکیم سبزواری برای عدم نفسیتی مستقل قائل شود، با این که او عدم را در همه چیز، حتی در وعاء و ظرفیت، تابع وجود دانسته، و وجود را «راسِم» آن معرفی کرده است؟!

سخن استاد مطهری

در اینجا برای تقویت اشکال و غنای بحث، به نقل عبارتی از شهید مطهری در این باره می‌پردازیم، و سپس به پاسخ اشکال خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم چنین می‌نویسد:
«در اینجا لازم است‌ اندکی درباره مفهوم «عدم» و اعتباراتی که این مفهوم پیدا می‌کند بحث کنیم: ذهن بشر در احکام و تصدیق‌هایی که می‌کند دو نوع حکم دارد: اثباتی مانند «زید ایستاده است.» و حکم سلبی مانند «زید ایستاده نیست.» نوع اول حکم به وجود یک نوع نسبت است در ظرف خارج، اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع، و به عبارت دیگر حکم به ارتفاع آن نسبت است از خارج. به عبارت دیگر در «قضیه موجبه» حکم می‌شود به عدم تحقق آن نسبت، تفاوت قضیه موجبه و سالبه در این است که قضیه موجبه حکایت می‌کند از نسبت ایجابیه در خارج، و قضیه سالبه حکایت می‌کند از نابودی و مطابق نداشتن همان نسبت ایجابیه در خارج، نه اینکه هر دو حکایت می‌کنند از نوعی نسبت خارجی… اعتبار اصلی مفهوم «عدم» همان است که در قضیه سالبه است و «عدم» به همین اعتبار است که نقیض وجود است و همین عدم است که اصطلاحا «عدم بدیل» نامیده می‌شود. هرگاه قضیه‌ای داشته باشیم و قضیه دیگر مفاد این را رفع کند یعنی یک نفی و یک سلب مستقیما مفاد آن قضیه را بردارد، این دو قضیه «نقیض» یکدیگر خواهند بود. تنها قضیه‌ای نقیض قضیه دیگر است که مفاد یکی از آن دو قضیه رفع و سلب قضیه دیگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هیچ گونه قیدی نداشته باشد، یعنی تمام قیدها تحت سلب واقع شود و قید مسلوب باشد. این است معنی اینکه می‌گویند: «نقیض کل شی ء رفعه»، «عدم» به این اعتبار که اعتبار اصلی آن است هیچ گونه خارجیتی ندارد، هیچ گونه نفس‌الامریتی ندارد، مصداقی برایش اعتبار نشده است، حتی زمان ندارد یعنی زمان ظرف این عدم نیست بلکه ظرف چیزی است که عدم به عنوان سلب بر او وارد شده است. مثلاً اگر بگوییم: «زید امروز ایستاده نیست»، «امروز» ظرف «زید ایستاده» می‌باشد نه ظرف «نیست». عدم به این اعتبار همان نفی و سلب است. این که می‌گویند «اجتماع نقیضین جایز نیست» یعنی اجتماع ایجاب و سلب یا اثبات و نفی جایز نیست. به حسب این اعتبار، ذهن در بیرون هستی یعنی به صورت ناظر فوق هستی ایستاده و نسبتی را از هستی و واقع بیرون می‌برد و دامن هستی را از آن پاک می‌کند و هیچ مصداقی برای او نمی‌بیند. اما «عدم» اعتبار دیگری نیز دارد که نوعی «مجاز» است. ذهن پس از آنکه چیزی را از خارج نفی و سلب کرد و برای آن چیز مصداق و نفس‌الامریتی ندید چنین اعتبار می‌کند که نفس نفی و سلب به جای ایجاب و اثبات نشسته است، یعنی هنگامی که وجود یک شی ء خاص را در خارج نمی‌بیند، نقطه مقابل آن وجود را که درواقع جز خالی نبودن خارج از آن وجود، چیزی نیست به عنوان یک امری که جای وجود را پر کرده است اعتبار می‌کند و فرض می‌کند عدم آن شی ء در خارج است؛ و به این اعتبار است که خارج، هم هستی را در خود جای می‌دهد و هم نیستی را، نیستی نیز مانند هستی خارجیت می‌یابد که البته اعتبار می‌شود. به این اعتبار فرضی و مجازی است که «عدم» نفس‌الامریت پیدا می‌کند، زمان و مکان برایش اعتبار می‌شود، احکامی نظیر احکام وجود پیدا می‌کند و به این اعتبار است که می‌گوییم: «زید معدوم است در خارج» یا می‌گوییم: «زید معدوم در این زمان یا در آن مکان است». پس فرق است بین مفهوم «زید موجود نیست در خارج» و مفهوم «زید معدوم است در خارج». در قضیه اول «نفی» همان مفهوم اصلی خود را دارد که نفی وجود است از خارج، ولی در قضیه دوم «عدم» مانند یک مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم «ربط السلب» پیدا کرده است. در این اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتبارا و مجازا مصداق عدم مرتبه دیگر شمرده می‌شود زیرا بدیهی است که «عدم» مصداق واقعی ندارد، مصداق عدم هر چیز وجودات سایر اشیاء است و به اصطلاح هر مرتبه‌ای از وجود «راسِم عدم» مرتبه دیگر است.»

[۶۹] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۶، ص۷۹۴_ ۷۹۲، چاپ دوم، تهران، قم: انتشارات صدرا، ۱۳۷۴ ه. ش.

استاد مطهری در مطالب فوق‌الذکر عدم را فاقد نفس‌الامر معرفی فرمود و بر این نکته تاکید ورزید که گاهی ما به طور فرضی و اعتباری یا مجازی نفس‌الامر را بدان منسوب می‌داریم، که اگر به دقت نگاه کنیم، آن نفس‌الامر نیز از آنِ راسِم وجودی آن است. عبارت استاد را در توضیح کلام حکیم سبزواری آوردیم، که عدم را تابع وجود، حتی در ظرفیت، می‌دانست و وجود را «راسِم» آن محسوب می‌داشت.
علاوه بر این حکیم سبزواری در همین راستا، در حاشیه بر شرح منظومه، به توضیح نظریه خود پرداخته،

[۷۰] حکیم سبزواری، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص۸۱، حاشیه مصنف (سبزواری).

و منظور خود را از این که عدم، در همه چیز، تابع وجود است یا این که وجود راسِم آن است، این دانسته است که عدم نیز چونان وجود و همگام با آن، احکام و خواصی دارد پس به هیچ وجه وی نمی‌خواهد بگوید که عدم فاقد نفس‌الامر است.

نقد دیدگاه دوم

نقدی را که بر تفسیر دوم از نفس‌الامر می‌توان وارد ساخت، این است که این نظریه تبیینی رسا راجع به نفس الامر عدمیات ارائه نداده است، زیرا نظریه‌ای را می‌توان نظریه تام و کامل محسوب داشت که تحلیلی درست راجع به مشکل‌ترین مصداق مورد بحث، ارائه داده باشد.

نقد دیدگاه سوم

نظریه سوم که نفس‌الامر را به «خارج از ظرف انعقاد قضیه» تفسیر می‌کرد، نظریه رسایی نیست، گرچه این نظریه با تعبیر خارج از ظرف انعقاد قضیه، حاوی این نکته است که مراد از خارج همان خارج از ظرف انعقاد قضیه است، پس ممکن است مرتبه‌ای از ذهن نیز خارج و نفس‌الامر محسوب گردد، چنانکه قضایای منطقی، خارجی در مرتبه‌ای از ذهن دارند.

نقد دیدگاه چهارم

چنانکه قبلاً بیان داشتیم، علامه طباطبایی در صدد بوده‌اند نظریه‌ای را درباره نفس‌الامر ارائه دهند که دارای دو ویژگی باشد، با اصالت وجود سازگار بوده، و نیز به خوبی بتواند تفسیری روشن از نفس‌الامر تمام قضایا، از جمله قضایای عدمی ارائه دهد. از این رو ایشان نظریه‌ای را درباره نفس‌الامر بنیاد نهادند که براساس آن، همه قضایا، چه متشکل از مفاهیم حقیقی ماهیات و چه متشکل از مفاهیم اعتباری، همگی توسعا و تطفلاً دارای نفس‌الامر خواهند بود. فعلاً به نفس‌الامر قضایای ثبوتی کاری نداریم، و بحث را در مورد قضایای عدمی مطرح خواهیم ساخت، و به نقد نظریه مذکور خواهیم نشست.
آنچه مستفاد از بیان علامه طباطبایی در مورد نفس‌الامر قضایای عدمی می‌باشد، این است که عقل به صورت اعتباری و مجازی ظرفی را به عنوان موطن برای قضایای عدمی، می‌سازد، به طوری که می‌توان گفت، چنین ظرفی که عقل برای این قضایا ساخته است ظرفی است توسعی، تطفلی، اعتباری، مجازی و بالاخره فرضی.
حال ایرادی که بر نظریه فوق وارد است، این است که چگونه می‌توان قضیه‌ای مانند قضیه اجتماع نقیضین محال است، که حکما آن را امّ القضایا می‌خوانند و تمام معرفت‌های ضروری و یقینی را بر آن استوار می‌سازند، آن را بر صرف فرض، مجاز و اعتبار، بنیاد نهاد؟
این فرض از دو حال بیرون نیست، یا فرضی است با ملاک و ریشه‌دار، یا اعتباری است بی اساس و پوچ. اگر فرض ما از قسم نخست باشد، ملاکی واقعی و نفس‌الامری را با خود دارد، پس چرا نتوان همان ملاک را نفس‌الامر چنین قضایایی قضایای عدمی به حساب آورد. اگر فرض دوم را بپذیریم این به معنای پذیرش امری که بطلانش بدیهی است خواهد بود و لازمه آن این است که ما تمام علوم و معارف را بر امری پوچ بنا نهیم! مضافا اینکه وقتی شما در مورد قضایای عدمی، فرض اعتباری و عقلی داشتید این امر در واقع به این معنی است که موضوع را که امر عدمی است، موجود فرض کرده است و سپس آن را در مجرای حکم آورده باشید. مثلاً، ابتدا شما موضوع اجتماع نقیضین در قضیه اجتماع نقیضین محال است را در فرض عقل لباس هستی پوشانده و سپس آن را موضوع برای محمول محال ساخته‌اید! در این صورت باید جوابگوی این نقد باشید که حمل محمول محال بر موضوعی، وجود آن فرض شده است بلاو