توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نظریات فقهی ۹۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نظریات فقهی ۹۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نظریات فقهی ۹۷ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل نظریات فقهی ۹۷ اسلاید در PowerPoint

بسیار مختصر موضوع پژوهشم را برمی‌نمایم: پژوهش حاضر، درباره متن و راه کار فهم آن است.

فهرست مندرجات

۱ – مقدمه
۲ – متن به مثابه نوشتاری ظهورمند
۳ – متن به مثابه یک پدیده
۴ – بعد زمانی
۵ – از نظریه پردازی تا استدلال‌های کاربردی
۵.۱ – در موضوع احتکار
۵.۲ – شکسته شدن نماز مسافر در کشاکش جواز و وجوب
۵.۳ – ج. مسافت شرعی
۵.۳.۱ – دشواری فهم ظهور مدار
۶ – برآیند نهایی
۷ – فهرست منابع
۸ – پانویس
۹ – منبع

مقدمه

این پژوهش دو نگرش را با هم می‌سنجد:
۱. نگرش به متن به مثابه یک مجموعه زبانی بسته که تنها بر اساس سازوکارهای ظهور و دلالت ، فهم می‌شود و فقیه، بر حسب ظرفیتی که برای متن متصور است، از آن برای صدور فتوی استفاده می‌کند.
۲. نگرشی که از ظاهر لفظ درمی‌گذرد و به تأمل در آن می‌پردازد تأمل بر اساس آن‌که متن، پدیده ای است که در الفاظ، شرایط پیدایش و تعامل با آن، تجربه ای نهفته وجود دارد. آن تجربه نیز فهمی می‌آفریند که نادیده گرفتن آن، پاره ای از ظرفیت متن را از میان می‌برد. چنین نگرشی، متن را پدیده می‌انگارد و فهم آن را متفاوت با فهم متن به مثابه مجموعه‌ای از ظواهر الفاظ برمی‌شمرد. این نوشتار، با وارد شدن به دنیای متن، چه این ورود از باب ظهور مداری باشد و چه از باب پدیده انگاری، به صورت توصیفی ـ تحلیلی، ویژگی‌های نظریه فقهیِ مترتب بر هریک از این دو دیدگاه را برمی‌رسد و به مقایسه میان آن دو می‌پردازد.
پرده برگرفتن از معانی هر متن، متفاوت با روش رایج، بینش و روش شناسی متفاوتی را می‌طلبد وگرنه بهره گرفتن از یک روش، برای پرداختن به یک نوع منبع فقهی ـ تشریعی، ناگزیر به تولید یک گونه فقه می‌انجامد. آنچه مرا برآن داشت تا این موضوع را برگزینم نه دعوت به تعدد فقاهت که از تعدد قرائت‌های متون دینی برخاسته بلکه روشن ساختن پدیده ای به نام (اختلاف فتاوی) بود. پدیده ای که با وجود یکی بودن موضوع و منبع به سبب روش‌های مختلف فقها در قرائت متن و یا استفاده آنان از چند روش در استدلال و استنباط ، به وجود آمده است.
از آن‌جا که تغییر روش‌های قرائت متون، به تغییر در فتاوی می‌انجامد، اکنون می‌سزد: بررسی این روش‌ها، میزان انعطاف متون از آن‌ها و فایده پایبندی متعصبانه به آن‌ها یا تساهل در برابر انحرافات روش شناختی که پاره ای را بر آن می‌دارد در تعامل با متون مختلف، برای آفرینش فقه‌های گوناگون در موضوعات متنوع، برای هر متن روشی را به کار گیرند. با توجه به آنچه گفتیم، اندیشه و بازنگری در شیوه استدلالمان، امری گریزناپذیر است. بویژه با پیشرفت‌های فراوان علوم انسانی ، زبان شناسی و روش‌های قرائت متن که با بحث ما پیوند عمیق دارد.
این نوشتار که دو روش پیش گفته را در فهم فقهای بزرگوار ما از متون می‌سنجد، تنها کوششی است برای مطرح کردن این بحث در چارچوب تطبیقی که با چند نمونه آورده می‌شود.

متن به مثابه نوشتاری ظهورمند

متن به مثابه پدیده ای زبانی ـ اجتماعی، ظرفیت نهفته ای برای تولید معنی دارد. هر فقیهی در ورود به دنیای متن، برای استنباط، روش و شیوه ای خاص به کار می‌برد. البته استنباط، با دو مؤلّفه دیگر نیز پیوند دارد:
الف. توانایی فقیه برای صید معانی
ب. قریحه او در به کارگیری ظرفیت نهفته متن.
همه اینها برای پاسخ گویی به پرسش‌هایی است که واقعیت، فراروی او می‌نهد. البته نه این‌که قواعدی روش شناختی وجود نداشته باشد که متن را در بافت اجتماعی به کار گیرد بلکه این قواعد به مثابه رشته معنایی نهفته در متن وجود دارد، زیرا متن مجموعه‌ای زبانی است و سخن گویان آن زبان پیرو آن هستند. پیروی آنان نیز برای تضمین فرآیند استمرار (زبان) در پهنه اجتماع است، امّا این متن به اصوات سازنده الفاظ و کلمات آن قوام می‌گیرد که آن نیز بر حسب نظام‌های تفاهم عرفی است. نظام‌هایی که نباید متن مورد تعامل ، آن‌ها را از نظر دور داشته باشد، یا به هنگام ساخت و پیرایش این متن، شرایط آن نادیده گرفته شود.

متن به مثابه یک پدیده

تفاوت آشکاری است میان آن‌که تعامل فقیه با متن، تنها برای شناخت ظهور لغوی آن باشد، یا این‌که متن را چنان پدیده ای اجتماعی بنگرد. در حالت دوم، متن پدیده‌ای است اجتماعی که ساختار زبانی گذشته خود را پشت سر می‌گذارد و به روابط این ساختار با محیط تبادلی افقی‌اش ( عصر پیدایش متن) و محیط تبادلی عمودی‌اش (متن در طول زمان) پامی‌نهد. البته کاربست این نگرش ، اقدامی هیجان انگیز است و خواننده آگاه را بسیار برمی‌انگیزد. فقیهی با این نگرش، هرگز بر آن نیست که حتی جزئی ساده از این ظرفیت معنایی را واگذارد، زیرا می‌داند که معنی در متن، از اجزای اندام وار تشکیل شده است. گونه ای که هر گونه خللی در یکی از اجزای معنی، آن را به چیزی مبهم تبدیل می‌کند و ناقص کردن آن معنی را از افاده مقصود بازمی‌دارد. همان مقصود و مرادی که برای آن، معنی پدید آمده و بنا شده است تا به دلالت مطابقی ، به چیزی در خارج اشاره کند.

بعد زمانی

بعد زمانی، بر نگرش سطحی به متن (توقف در سطح متن) یا نگاه عمقی به آن، تأثیر بسزا دارد. با وجود این، باید مراقب بود تا این مقوله به امری مطلق بدل نشود، زیرا چنان نیست که تمام متون (چه بدان‌ها سطحی بنگریم چه عمیق) زمان گذشته بر آن‌ها، در فهم خواننده اثر گذاشته باشند، امّا بسیاری از متون هستند که چنین تأثیری را می‌گذارند.
امّا گاه فقیه برآن می‌شود تا متن را مجموعه‌ای بسته از نشانه‌های زبانی و مستقل از هر گونه وابستگی بیرونی (مانند ذهنیّت مؤلّف، شرایط اجتماعی و تاریخی پیدایش، حالات روانی و شخصیّت علمی و فرهنگی مؤلّف و…/ مترجم ) به کار گیرد و برای قرائت این نشانه‌های متنوع، به قاعده ظهور زبانی درون متنی توسل جوید؛ بی آن‌که متن را در افق اجتماعی اش بنهد و آن را به مثابه پدیده ای سنت‌ مند، قاعده‌مند و تبیین پذیر بینگارد که بخشی از منظومه قول ، فعل و تقریر به شمار می‌رود. وی متن را نوشتاری جدا (از شرایط پدید آمدن آن) می‌بیند.
همه این‌ها سبب می‌شود که این تعامل نوعی خطرپذیر محسوب شود و بسیاری از ظرفیت معنایی متن را هدر دهد.
با وجود این، اگر گاه این راه حلّ زبانی درون متنی که متن را ظهورمند و حاشیه‌ای قلمداد می‌کند، معانی متن را مقلوب (از این رو به آن رو) نکند، دست کم نتایجی معکوس یا انحرافی از رویکرد متن را در پی خواهد داشت.

از نظریه پردازی تا استدلال‌های کاربردی

اگر بخواهم بر تناقضات قرائت‌های فقهی از متون شرعی ، دلایل ملموس تری بیاورم، باید چند نمونه را از این متون یاد کنم. آن گاه یادآورم که چگونه نگاه به این متون از منظر ظهور زبانیِ ساختارگرا به افاده معنی منجر می‌شود و چگونه نگاه به متون به مثابه پدیده ای سرشار از ارتباطات (درون متنی و برون متنی)، به بارور کردن معنای پیش فرض یا تبدیل آن به معنایی دیگر می‌انجامد و یا آن‌که چگونه در برابر فقیه، معنایی را می‌گذارد که به او اجازه می‌دهد تا آن را بر تمام معانی موجود در متن، حاکم شمارد.
شاید نمونه‌هایی که از آن بهره خواهم گرفت، بتواند ویژگی‌های نظریه فقهی، یعنی مبادی و پیش فرضهای روش شناختی آن را (چه آشکار باشد یا نهان، خودآگاه یا ناخودآگاه) تبیین کند. ویژگی‌هایی که با آن، ذهنیت فقیه فعال می‌شود. فقیه آن است که فرآیند استنباط را طی می‌کند تا حکمی شرعی را به شکل فتوی درآورد.آن هم با تلاش بسیار در تولید آن از ظرفیت متن.

در موضوع احتکار

در خصال صدوق از حمزه بن محمد علوی ، از علی بن ابراهیم ، از پدرش نوفلی ، از سکونی ، از امام صادق (ع) و او نیز از پدرانش و ایشان از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود:
( احتکار در شش چیز است: گندم ، جو ، خرما ، روغن مایع، روغن جامد، مویز .)

[۱] محمد بن حسن حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه. ج،۱۲ص۳۱۴، باب۲۷ (آداب التجاره)، ح۱۰.

این متن، به مسئله احتکار می‌پردازد. برحسب قواعد ظهور ، جز در آنچه در متن آمده ـ و برخی روایات هم از روغن مایع نام نبرده‌اند ـ در چیز دیگری احتکار صدق نمی‌کند. همین موجب شده که فقهای معتقد به ظهور زبانی متن ـ و نه فراتر از آن‌که احتکار را یک پدیده شمرند ـ طبق آنچه در متن کلمه به کلمه آمده، فتوی دهند.
شیخ محمدحسن نجفی ( وفات : ۱۲۶۶هـ. ق) در جواهر ، استدلال ظهورمدارانه آنان را می‌آورد:
(عده ای از فقهای ما تصریح کرده‌اند که احتکار مورد بحث، تنها در گندم، جو، خرما، مویز و روغن جامد است نه چیز دیگر. بلکه این، نظر مشهور فقهاست و حتی عده ای آن را اجماعی دانسته اند.)

[۲] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

اما صاحب جواهر، از این نگرش ظهورمدارانه گذر کرده، فقه پدیده گرا را پذیرفته و پدیده احتکار را چنین تعریف کرده است:
(نگه داشتن خوراکی به انتظار بالا رفتن قیمت آن.)

[۳] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

آن گاه می‌گوید:
(تنها در شامات ، احتکار بر روغن مایع صدق می‌کند.)

[۴] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۲-۴۸۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

زیرا در شامات، روغن غذای اصلی به شمار می‌رود، امّا در عراق ، حجاز و ایران چنین نیست. بدین جهت صاحب جواهر می‌گوید:
(اگر (حدیث را) چنین بفهمیم که منظور از احتکار، آن چیزی است که‌ به‌طور معمول، انسان در غذای خود بدان نیاز دارد، در اغلب شهر‌های ایران، احتکار بر جو صدق نمی‌کند.)

[۵] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۳،دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

زیرا در بیش‌تر مناطق ایران ـ برحسب آنچه فقه پدیده گرا بررسی کرده ـ جو غذای اصلی نبوده است. پس احتکار جو، در ایران موضوعیتی ندارد، اگرچه در این متن آمده باشد البته این فتوی زمانی است که از تمسک به ظهور الفاظ دست برداریم و به پدیده گرایی متوسل شویم. بر این اساس، صاحب جواهر احتمال می‌دهد:
(اگر مردم در ایام قحطی به غذایی تازه عادت کرده اند، این حکم در آن هم جریان دارد، اگر علت ـ صدور حکم ـ بر مبنای نیاز مردم باشد.)

[۶] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

یعنی زیان رساندن به مردم و بالا بردن قیمت‌ها با احتکار آنچه مردم بدان نیاز دارند پس به موارد یاد شده در متن، التزامی نیست. و این خلاف فتوای فقیهان ظاهرگراست، اما صاحب جواهر با این فتوی مخالفت می‌کند و می‌گوید که حتی خود احادیث، بر آن‌که معیار احتکار نیاز است، اشاره می‌کنند:
(و در اخبار آمده که ملاک احتکار نیاز است.)

[۷] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

اغلب فقها به همین چند چیز برشمرده شده در متن، تمسک کرده اند. با وجود این، صاحب جواهر، آن را از باب تمثیل می‌داند. یعنی در هر سرزمین ، احتکار برابر با آن‌جا تفسیر می‌شود، زیرا بنابر فهم پدیده گرا:
((احتکار) در حبس کردن هر آن چیزی است که انسان‌ها بدان نیاز دارند و از آن گریز و گزیری ندارند.چه خوردنی و آشامیدنی و چه پوشاک و غیره باشد و به زمان یا چیز خاصی اختصاص ندارد.)

[۸] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام،ج۲۲، ص۴۸۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.

حال آیا به فقه ظاهرگرا رو کنیم و با مشهور هم صدا شویم، یا آن‌که به فقه پدیده گرا بگراییم و با صاحب جواهر هم نوا گردیم؟

شکسته شدن نماز مسافر در کشاکش جواز و وجوب

(وإذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصلاه)

[۹] نساء/سوره۴، آیه۱۰۱.

و چون در زمین مسافرت کردید، گناهی نیست که نمازتان را شکسته بخوانید…
بر حسب قواعد ظهور که متن را از افق پدیداریش جدا می‌سازد و با آن ساخت گرایانه تعامل می‌کند، به سبب عبارت ( نفی جناح ) که بر جواز دلالت دارد نه وجوب، ظهور این آیه بر تمام یا شکسته مخیّر خوانده شدن نماز مسافران است. دو فقیه برجسته و راویان بزرگ حدیث، یعنی: زراره بن اعین و محمد بن مسلم نیز چنین برداشت کرده اند، چنان که در صحیحه ای که شیخ صدوق (وفات: ۳۸۰هـ. ق) از آنان آورده، آمده است که آن دو از امام باقر (ع) پرسیدند:
(درباره نماز مسافر چه می‌گویید؟ چگونه و چند ( رکعت ) است؟ فرمود:
خداوند می‌فرماید: (و چون در زمین مسافرت کردید، گناهی نیست که نمازتان را شکسته بخوانید). از این رو، همان طور که نماز در حضَر باید تمام باشد، در سفر هم واجب است ناتمام باشد.
پرسیدیم: خداوند فرمود: (گناهی بر شما نیست) و نگفت: (انجام دهید)، چگونه این عبارت معنای وجوب می‌دهد؟
فرمود: آیا خداوند متعال درباره صفا و مروه نفرموده است: (صفا و مروه از شعائر دین خداست. پس هرکس حج خانه کعبه یا عمره بجا آورد، بر او گناهی نیست که بین آن دو نیز، سعی کند.)

[۱۰] بقره/سوره۲، آیه۱۵۸.

آیا نمی‌بینید که سعی بین صفا و مروه واجب است؟ زیرا خداوند در کتابش ذکر کرده و پیامبرش آن را بجا آورده است.

[۱۱] حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۵، ص۵۳۸، باب۲۲از (صلاه المسافر)، ح۲.

به این متن بسیار استدلال شده و بسیار هم به صورت حدیث نقل شده، بدون آن‌که ظرفیت معنایی آن به بهره برسد. بویژه آن‌که موضوع متن در بابی است که تحلیل امام باقر (ع) نیز در آن وجود ندارد، زیرا ایشان برای وجوب تقصیر نماز ، به عبارت (نفی جناح) استدلال می‌کند.
امام میان این بافت و بافت دیگری که در موضوع سعی صفا و مروه است و در آن، عبارت (نفی جناح) آمده، رابطه ای بینامتنی برقرار می‌کند، با وجود آن‌که وجوب آن را با فعل پیامبر (ص) پیوند می‌دهد. یعنی همان طور که در آن بافت، (نفی جناح) وجوب را می‌رساند، در این عبارت نیز معنای وجوب می‌دهد. امام باقر (ع) پدیده انگاری را با دَوری تشریعی تثبیت می‌کند. این دور از قرآن آغاز شده، به فعل پیامبر می‌رسد و آن گاه با روشی به قرآن باز می‌گردد که فقهی غیر از فقه پدید آمده با بسندگی به سطح ظهور، تولید می‌کند.
امام باقر (ع) می‌خواهد که عبور از ظهور زبانی بسته را در قرائت متنی خاص ـ که در این جا متنی قرآنی است ـ بیاموزاند. از این رو، حکم را به دو دانش اندوزش نمی‌گوید، اگرچه در صورتی که می‌گفت، آنان می‌پذیرفتند، زیرا امامشان بود. اما خواست که آنان را بر بهره گیری از ظرفیت متن با عبور از سطح ظهور به عمق پدیده، آموزش دهد و بر تضاد معنایی این انتقال استدلال بیاورد، زیرا توقف در سطح ظهور و جمود بر آن، فقهی متفاوت از فقهی می‌آورد که حرکت دادن متن در دو افق کتاب و سنت ، آن را تولید می‌کند.
این فقه ، میان منظومه قول، فعل و تقریر جدایی نمی‌افکند بلکه قرائتی بینامتنی از آیه قرآن به دست می‌دهد. قرآنی که به قول زرکشی (وفات: ۷۹۴هـ. ق)، (کالکلمه الواحده) است.

[۱۲] مح