توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نسبت کلام قدیم و کلام جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نسبت کلام قدیم و کلام جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نسبت کلام قدیم و کلام جدید ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

رابطه کلام جدید و کلام قدیم

امروزه تعیین مرزهای علوم و مشخص کردن وزن دانش‌های نو پیدا، به عنوان علم جدید یا ادامه همان علم سابق، امری ناگزیر است. در مورد کلام قدیم و کلام جدید و رابطه آن‌ها با یکدیگر، دیدگاه‌های گوناگونی میان‌ اندیشمندان معاصر مطرح شده است. از یک سو، برخی آن‌ها را دو علم جداگانه با دو هویت معرفتی مستقل می‌دانند که در همه اضلاع – حتی در موضوع و غایت – متفاوت‌اند و در نتیجه، تفاوت ماهوی دارند و از سوی دیگر، بیشتر دانشوران تفاوتی ماهوی میان آن دو قائل نیستند و کلام جدید را دنباله کلام قدیم و مرحله کمالی و تحول‌یافته آن، در برخی با تمام اضلاع معرفتی می‌دانند. این پژوهش، با تاکید بر تفاوت میان کلام جدید و الاهیات جدید و خاستگاه متفاوت آن دو، با واکاوی و نقد رهیافت‌های کلام جدید، آنها را به شیوه‌ای علمی و منطقی بررسیده و کوشیده است نظریه‌ای را که در این بزنگاه به صواب نزدیک‌تر است بیابد. در نهایت، حاصل این کوشش، برگزیدن نظریه یکسان‌انگاری ماهوی کلام جدید و کلام قدیم، با محوریت تجدد در برخی اضلاع معرفتی آن، بوده است.

فهرست مندرجات

۱ – مقدمه
۲ – چیستی علم کلام
۳ – تعریف‌های علم کلام
۳.۱ – تعریف به روش
۳.۲ – تعریف به موضوع و روش
۳.۳ – تعریف به موضوع، روش و غایت
۳.۴ – تعریف برگزیده و جامع
۴ – مراد از کلام قدیم
۵ – چیستی کلام جدید
۵.۱ – تفاوت کلام جدید و الاهیات جدید
۵.۲ – تفاوت کلام اسلامی با الاهیات مسیحی
۶ – خاستگاه اصطلاح کلام جدید در جهان اسلام
۷ – خاستگاه اصطلاح کلام جدید در ایران
۸ – تقسیم کلام به قدیم و جدید
۹ – مراد از جدید بودن در کلام جدید
۱۰ – اقوال در معنای جدید در کلام جدید
۱۰.۱ – دیدگاه اول و تقریرهای آن
۱۰.۱.۱ – تجدد در موضوع
۱۰.۱.۲ – تجدد به لحاظ تحول در علوم و فضای فرهنگی
۱۰.۱.۳ – تجدد به سبب اختلاف در هدف و روش
۱۰.۱.۴ – تجدد در اثر دگرگونی در مبانی معرفت دینی
۱۰.۱.۵ – تجدد به سبب تغییر در تجربه دینی
۱۰.۱.۶ – تجدد در اثر تحول در معارف بشری
۱۰.۱.۷ – تجدد به سبب تحول در ابعاد چهارگانه کلام
۱۰.۱.۸ – نقد و ارزیابی کلی دیدگاه اول
۱۰.۲ – دیدگاه دوم و تقریرهای آن
۱۰.۲.۱ – تجدد در مسائل یا مسائل جدید کلامی
۱۰.۲.۲ – تجدد در روش
۱۰.۲.۳ – تجدد در مسائل و روش
۱۰.۲.۴ – تجدد در مسائل و مبانی
۱۰.۲.۵ – تجدد در متکلمان
۱۰.۲.۶ – تجدد در مسائل و انگیزه‌های متکلمان
۱۰.۲.۷ – تجدد در مسائل، زبان و روش‌های خاص
۱۰.۲.۸ – تجدد در شبهات و تاییدات
۱۰.۲.۹ – تجدد در شبهات، ابزار و وظایف
۱۰.۲.۱۰ – تجدد در تعیین مرزهای شریعت
۱۰.۲.۱۱ – تجدد در نحله‌های کلامی
۱۰.۲.۱۲ – تجدد در مقام تعریف و در مقام تحقق
۱۰.۲.۱۳ – تجدد در تمام اضلاع و هندسه معرفتی
۱۰.۳ – پیامدهای یکسان‌انگاری الاهیات مدرن و کلام جدید
۱۰.۴ – پیامدهای دوگانه‌انگاری کلام قدیم و کلام جدید
۱۰.۵ – نظریه برگزیده
۱۱ – نتیجه
۱۲ – فهرست منابع
۱۳ – پانویس
۱۴ – منبع

مقدمه

پیشرفت سریع و گسترش دانش بشری، پیدایش علوم جدید و انشعاب در آن‌ها را به ارمغان آورده و شاخه‌های جدیدی از دانش را فراراه بشر قرار داده است. از اینرو، امروزه تعیین مرزهای علوم و مشخص کردن وزن دانش‌های نوپیدا، به عنوان علم جدید یا ادامه همان علم سابق، امری ناگزیر است.
درباره رابطه کلام قدیم و کلام جدید نظریه‌های گوناگونی میان متکلمان معاصر وجود دارد. از یک سو، برخی آن‌ها را دو علم جداگانه می‌دانند که در موضوع، مبانی، مسائل، روش و اهداف متفاوت‌اند و از سوی دیگر، برخی میان آن دو تفاوتی قائل نیستند و کلام جدید را همان کلام قدیم، با همان موضوع، مبانی، روش و اهداف می‌دانند که در مصاف با پرسش‌ها و شبهات متناسب با عصر خود قرار گرفته است. در واقع، این گروه کلام جدید را چیزی جز مسائل کلامی جدید نمی‌دانند. در این میان، نظریه‌های دیگری نیز وجود دارد که بیش‌تر رویکردهای میانه‌ای را در پیش گرفته‌اند.
این پژوهش، درصدد واکاوی معنای تجددپذیری و جدید بودن است، تا به ثمره‌ای مهم برسد که زدودن ابهام و اجمال از این معنا است؛ با پاسخ به این پرسش که آیا علمی جدید با ماهیتی نو و دگرگون شده به نام «کلام جدید» داریم با این‌که منظور از این اصطلاح صرف مسائل جدید کلامی است یا شاخه‌ای جدید از علم کلام و یا صورت و ساختار تکامل یافته‌ای از این علم.
بنابراین، با توجه به لفظی نبودن نزاع، ابتدا لازم است تصویر دقیقی از چیستی علم کلام و نیز کلام جدید داشته باشیم؛ سپس با شیوه‌ای علمی و منطقی، به واکاوی و نقد رهیافت‌های گوناگون در باب «کلام جدید» و نسبت آن با «کلام قدیم» بپردازیم، تا بتوانیم نظریه‌ای را که در این بزنگاه به صواب نزدیک‌تر است بیابیم.

چیستی علم کلام

در صدر اسلام علم مدون و مکتوبی به نام کلام نبوده است؛ بلکه، همانند ادیان دیگر، ابتدا برخی مسائل اعتقادی مطرح شده که در گذر زمان به تدوین دانشی انجامیده که هدف آن دفاع از عقاید دینی است. آغاز بحث‌های کلامی و استدلالی درباره اصول دین اسلام را می‌توان از قرآن و در بحث توحید دانست، که در سخنان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و امیرمؤمنان (علیه‌السّلام) دنبال شده است. اما اگر علم کلام را با ویژگی‌های خاص آن در نظر آوریم، آغاز آن به زمان رحلت پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) باز می‌گردد.

[۱] برنجکار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، کلام، فلسفه، عرفان، ج۱، ص۱۶، چ اول، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۸.

از جمله مسائل کلامی صدر اسلام عبارت بودند از: توحید و ثنویت، امامت و خلافت، جبر و اختیار، قضا و قدر، شیطان، معنای ایمان و کفر، ایمان و کفر فاسق، حکم مرتکب کبیره، حدوث و قدم کلام الاهی، ذات خداوند و صفات و افعال او در دنیا و آخرت از قبیل حدوث عالم، قیامت، بعثت انبیا، تعیین امام و کیفر و پاداش.

[۲] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۱۸، ص۷۱، چ دوم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۹.

به هر حال، استدلال برای اثبات عقاید دینی و پاسخ به شبهات ریشه در قرآن مجید دارد. پس از آن، نوبت به روایات و شاگردان ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) و کتاب‌هایی می‌رسد که در این رشته تالیف شده است.

[۳] بهشتی، احمد، فلسفه دین، ج۱، ص۳۲، چ اول، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، ۱۳۸۲.

مشهورترین نام این علم در جهان اسلام «کلام» است.

[۴] تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴، چ اول، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹.

[۵] لاهیجی، فیاض، عبدالرزاق بن علی بن حسین بی تا، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج۱، ص۴۶، چ سنگی، اصفهان، انتشارات مهدوی.

نام‌های دیگر عبارت‌اند از: ۱. فقه اکبر

[۶] تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴، چ اول، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹.

[۷] لاهیجی، فیاض، عبدالرزاق بن علی بن حسین بی تا، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج۱، ص۴۶، چ سنگی، اصفهان، انتشارات مهدوی.

[۸] کمال محمد، عبدالرحمن، علم اصول الدین و اثره فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۲۲، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۷ ق.

۲. علم توحید و صفات.

[۹] تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۴، چ اول، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹.

[۱۰] لاهیجی، فیاض، عبدالرزاق بن علی بن حسین، بی تا، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ج۱، ص۴۵، چ سنگی، اصفهان، انتشارات مهدوی.

برخی عالمان نیز کتاب خود را در زمینه علم عقاید به این اسم نامیده‌اند؛ مانند التوحید از شیخ صدوق (۳۸۱ق) و کتاب التوحید. از ابومنصور ماتریدی (۳۳۳ق). همچنین، تفتازانی در ابتدای کتاب شرح العقائد النسفیه آن را «علم توحید و صفات» نامیده است؛ ۳. علم نظر و استدلال

[۱۱] کمال محمد، عبدالرحمن، علم اصول الدین و اثره فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۲۳، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۷ ق.

[۱۲] تهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۱، ص۲۹، چ اول، بیروت، مکتبه لبنان الناشرون، ۱۹۹۹.

۴. اصول دین

[۱۳] طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، ص۱، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ ق.

[۱۴] بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ج۱، ص۲۰، چ دوم، تحقیق سید احمد حسینی، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۶ ق.

عبدالقاهر بغدادی (۶۲۹ق) کتاب خود را در علم عقاید، اصول دین نام نهاده است؛ ۵. اصول دیانت. این نام نیز برای علم عقاید دینی رواج داشته و برخی عالمان کتاب خود را بدین نام نهاده‌اند، مانند کتاب الابانه عن اصول الدیانه نگاشته ابوالحسن اشعری (۲۹۰-۳۲۶ق)؛ ۶. علم عقیده یا عقاید

[۱۵] کمال محمد، عبدالرحمن، علم اصول الدین و اثره فی الفقه الاسلامی، ج۱، ص۲۳، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۷ ق.

از جمله کتاب‌های کلامی که با این نام نگاشته شده‌اند کتاب العقیده امام ابوجعفر طحاوی (۳۲۱ق) و کتاب العقیده امام نسفی (۵۳۷ ق) است.

تعریف‌های علم کلام

در طول تاریخ، دانشمندان اسلامی تعریف‌های متفاوتی از علم کلام ارائه کرده‌اند که به یک یا چند جنبه از علم کلام، مانند موضوع، غایت و روش توجه کرده‌اند؛ از جمله:

تعریف به روش

«علم کلام، عبارت است از علم به عقاید دینی که از طریق ادله یقینی به دست می‌آید.»

[۱۶] تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۶۳، چ اول، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹.

در این تعریف، فقط به روش علم کلام – یعنی ادله یقینی، اعم از عقلی و نقلی – اشاره شده است. لازم به ذکر است که وی موضوع این علم را «معلوم» می‌داند، نه عقاید دینی.

[۱۷] تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۷۳، چ اول، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۰۹.

تعریف به موضوع و روش

«کلام، دانشی است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدا و معاد بر اساس قانون شرع بحث می‌شود.»

[۱۸] طوسی، شیخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن، شرح العبارات المصطلحه، ج۱، ص۲۳۷، تحقیق محمدتقی دانش پژوه، مشهد، الذکری الالفیه للشیخ المفید، ۱۳۵۱.

وی موضوع علم کلام را «ذات خداوند و صفات» می‌داند و با قید «علی قانون الاسلام» آن را از روش خداشناسی فلسفی نزد فیلسوفان متمایز کرده است.

تعریف به موضوع، روش و غایت

«کلام، علم (به اموری) است که انسان را قادر می‌سازد تا با اقامه دلایل و دفع شبهه‌ها، عقاید دینی را اثبات کند.»

[۱۹] ایجی، عضدالدین عبدالرحمن بن احمد، بی تا، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۷، بیروت، عالم الکتاب.

وی به موضوع علم کلام از دیدگاه خویش، یعنی «معلوم» و نیز به شیوه بحث کلامی، یعنی اقامه دلایل و دفع شبهه‌ها – اعم از عقلی و نقلی – اشاره کرده و غایت علم کلام را اثبات عقاید دینی دانسته است.

تعریف برگزیده و جامع

اما بهترین تعریف آن است که جامع باشد؛ یعنی سه مؤلفه اساسی موضوع، روش بحث و غایت را دارا باشد و نیز از فواید و آثار آن علم یاد کند؛ مانند این تعریف، که برگرفته از استاد شهید مطهری

[۲۰] مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، کلام، عرفان، حکمت عملی، ج۱، ص۱۳، چ سی وسوم تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۷.

است: «کلام، دانشی است که درباره عقاید اسلامی، به شیوه‌های گوناگون بحث می‌کند و به تبیین و توضیح و اثبات آن‌ها می‌پردازد و از آن‌ها دفاع می‌نماید و به شبهه‌ها و اعتراض‌های مخالفان نیز پاسخ می‌دهد. در این تعریف، به موضوع علم کلام (عقاید اسلامی)، روش (اعم از عقلی و نقلی) و غایت آن (تبیین و اثبات عقاید اسلامی) و دفاع از آن اشاره شده است.

مراد از کلام قدیم

مراد از کلام قدیم یا سنتی نیز همان علم کلام یا مسائل کلامی در قرن‌های گذشته است که دارای رویکرد خاصی متناسب با زمان خود بوده است. علم کلام در گذشته، بیشتر به دنبال تبیین و اثبات ارزش‌های نظری، مانند استدلال بر یگانگی خدا و حقانیت نبوت، عدل، امامت و معاد بوده است.

[۲۱] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۲، ص۶۵۲، چ دوم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۹.

چیستی کلام جدید

دانشمندان اسلامی همواره در طول تاریخ، با هدف دفاع از مرزهای دین و جلوگیری از آفت‌های اعتقادی، به شناسایی دقیق مسائل کلامی و شبهات جدید پرداخته‌اند. از جمله این آفت‌ها، خلط کلام اسلامی با الاهیات مسیحی است، که اشتباه تغایر ماهوی و دوگانه‌انگاری کلام جدید و قدیم – بسان دو علم بودن الاهیات جدید و قدیم در جهان مسیحیت – را در پی داشته است.

تفاوت کلام جدید و الاهیات جدید

نویسندگان غربی، برای اشاره به مباحث نوین الاهیات، از اصطلاح Modern Theology (الاهیات مدرن) یا New Theology (الاهیات جدید) استفاده می‌کنند. عده‌ای بر آنند که این اصطلاح، اولین بار توسط ویلیام جیمز در اوایل دهه ۱۹۰۰م مطرح گردید. اما قبل از او شلایر ماخر (۱۷۹۸-۱۸۳۶) را پدر الاهیات جدید و بنیانگذار آن دانسته‌اند.

[۲۲] Gerrish, B, A, 1993, “Schleiermacher, Friedrich” in Mircea Eliade ed, The Encyclopedia of Religion, V 13, New York: Macmillan, pp, 108-113

تفاوت اصطلاح «کلام جدید» و «الاهیات جدید» این دو اصطلاح، هرچند به لحاظ کارکرد – یعنی دفاع از اعتقادات دینی – مشابه‌اند، لیکن مترادف نیستند. «الاهیات نوین»، در قلمرو مسیحیت، واسطه وحی در تلقی مسیحی و مخاطبان آن است و بیش‌تر به مباحثی از قبیل تجربه دینی، مسیح‌شناسی، اسطوره‌زدایی از کتاب مقدس، وحی، نجات و تثلیث می‌پردازد؛ اما اصطلاح «کلام جدید» در جهان اسلام به وجود آمده و بیش‌تر ناظر به مسائلی است که در غرب، به عنوان «فلسفه دین» شناخته می‌شود. بنابراین، کلام جدید معادل الاهیات جدید نیست؛ همان‌گونه که علم «کلام» غیر از «الاهیات» است.

تفاوت کلام اسلامی با الاهیات مسیحی

خاستگاه اصطلاح «کلام»، جهان اسلام است و اشاره به مباحث اعتقادی اسلام دارد و در مجامع علمی نیز نامی اختصاصی برای علم عقاید اسلامی در آمده است. به همین دلیل، استاد شهید مطهری، با ژرف‌اندیشی، در تعریف علم کلام، قید «عقاید اسلامی» را آورده است.

[۲۳] مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی کلام، عرفان، حکمت عملی، ج۱، ص۱۳، چ سی وسوم تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۷.

لذا اطلاق واژه «کلام» به الاهیات مسیحی یا یهودی صحیح نیست. اما اصطلاح Theology یا «الاهیات»، در غرب برای اشاره به الاهیات مسیحی و یهودی به کار می‌رود، که در برگیرنده مباحث اعتقادی، اخلاقی و احکام عملی است. الاهیات مسیحی، از علم کلام در سنت اسلامی گسترده‌تر است و در برگیرنده همه معارف عقیدتی و عملی است که در کتاب مقدس مسیحیان آمده است.

[۲۴] میشل، توماس، کلام مسیحی، ج۱، ص۱۱۵، چ سوم، ترجمه حسین توفیقی، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب ۱۳۸۷.

از اینرو، محققان، کلام اسلامی را به همان صورت اصلی، یعنی kalam ترجمه می‌کنند؛ چنانکه این امر در دایرهالمعارف‌ها و کتاب‌های فلسفی رایج است. مثلا هری ولفسون در کتاب مشهورش درباره علم کلام، به نام The Philosophy of the Kalam (دانشگاه‌ هاروارد، ۱۹۷۹) واژه کلام را عینا با الفبای لاتین ذکر کرده است؛ یا ویلیام کریگ” کتاب خود را در باب برهان جهان‌شناختی در کلام اسلامی (انتشارات مک میلان، ۱۹۷۹) The Kalam Cosmological Argument نام نهاده است. از اینرو، «کلام جدید» با Modern Theology (الاهیات مدرن) یا New Theology (الاهیات جدید) فرق دارد و باید آن را به New Kalam ترجمه کرد.

[۲۵] حجت‌خواه، حسین، «نام‌های مختلف علم کلام»، ج۱، ص۱۱۵-۱۳۰، فصلنامه معارف عقلی، سال اول، شماره ۳، ص ۱۱۵-۱۳۰، ۱۳۸۵.

[۲۶] صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، ج۱، ص۱۷ – ۱۸، چ اول، قم، کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۲.

[۲۷] پازوکی، شهرام، «مقدمه ای در باب الاهیات»، در کلام جدید در گذر اندیشه ها، ج۱، ص۱۳۷ – ۱۵۰، چ اول، به اهتمام علی اوجبی، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵.

[۲۸] علی‌تبار فیروزجایی، رمضان، «علم کلام، فلسفه دین و الاهیات»، ج۱، ص۱۷۳-۱۷۵، فصلنامه قبسات سال دهم، شماره ۳۸، ۱۳۸۶.

[۲۹] فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، ج۱، ص۸۹، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹.

[۳۰] فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، ج۱، ص۸۷، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹.

[۳۱] فرامرز قراملکی، احد، «تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید»، در فلسفه دین و کلام جدید، ج۱، ص۲۲۷ – ۲۲۸، چ دوم، به کوشش محمدصفر جبرئیلی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۷.

یکی از‌ اندیشمندان معاصر، در این باره می‌نویسد:
کلام اسلامی و الاهیات مسیحی، دو نظام اعتقادی متفاوت هستند. مبنای نظام اعتقادی نزد مسلمانان، بر تلقی زبانی وحی استوار است؛ وحی، کلام خدا با مردم است و آشکار شدن خداوند بر مردم از طریق کلام اوست و بنابراین، معرفتی که واسطه بین وحی (کلام خداوند) و درک و فهم مخاطبان است، «علم کلام» نامیده می‌شود. در بینش مسیحی، وحی آشکار شدن خود خداوند است. نظریه تجسد و وجود تاریخی یافتن وحی نزد مسیحیان (وحی خاص)، از مبانی تفکر مسیحی است. بر این اساس، معرفتی که واسطه بین وحی (وجود خداوند) و درک و فهم مخاطبان است، «الاهیات» نامیده می‌شود.

[۳۲] فرامرز قراملکی، احد، هندسه معرفتی کلام جدید، ج۱، ص۱۷۶ – ۱۷۵، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸.

ناگفته نماند که واژه «الاهیات» در یک معنای دیگر (خداشناسی)، به بخشی از علم عقاید اسلامی، یعنی مباحث خداشناسی اطلاق می‌شود؛ لیکن این معنای خاص از الاهیات، مورد نظر این پژوهش نیست.

خاستگاه اصطلاح کلام جدید در جهان اسلام

ظاهرا نخستین کسی که در جهان اسلام، اصطلاح «کلام جدید» را مطرح کرد، ‌اندیشمند مسلمان سیداحمدخان هندی (۱۲۳۳-۱۳۱۵ق/۱۸۱۷-۱۸۹۸) است. او در سخنرانی‌هایش نیاز به کلام جدیدی را یادآور می‌شد که به یاری آن بتوانیم یا نادرستی تعالیم جدید را اثبات کنیم و یا نشان دهیم که این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است.

[۳۳] شریف، میان محمد ویراستار، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۲۰۲، چ اول، ترجمه گروهی از مترجمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۰.

پس از او، عالم نامدار هندی علامه شبلی نعمانی (۱۲۷۶-۱۳۳۲ق/۱۹۱۹-۱۸۵۷) از نخستین‌ اندیشمندانی است که تعبیر کلام جدید را در آثار خود به کار برد و جلد دوم کتاب خود را که در باره تاریخ علم کلام در جهان اسلام بود، علم کلام جدید نامید. این جلد در سال ۱۳۲۹ شمسی (یک سال پس از ترجمه و انتشار جلد اول) به وسیله سیدمحمدتقی فخرداعی گیلانی (۱۲۹۰-۱۳۹۳) ترجمه و انتشار یافت و نخستین اثر در زبان فارسی تحت عنوان «کلام جدید» است.
برخی معتقدند از سخن شبلی چنین بر می‌آید که اصطلاح «کلام جدید» در زمان او در هند و مصر و شام به کار برده می‌شده و حتی کتاب‌های متعددی درباره آن نوشته شده بود؛

[۳۴] اسفندیاری، محمد، «کتابشناسی توصیفی کلام جدید»، مجله نقد و نظر، ج۱، ص۲۱۶، سال اول، شماره دوم، ۱۳۷۶.

زیرا او می‌گوید: «حالیه در هندوستان و مصر و شام، راجع به علم کلام جدید کتاب‌های متعددی تالیف یافته است.»

[۳۵] شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام و علم کلام جدید دو جلد در یک مجلد، ج۱، ص۶، چ اول، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۸۹.

لیکن این سخن، تنها اثبات می‌کند که در زمان او کتبی به مسائل جدید کلامی می‌پرداخته‌اند، نه این‌که مؤلفان آن‌ها از واژه «کلام جدید» هم استفاده نموده باشند.
البته نمی‌توان دقیقا تعیین کرد که از چه زمانی این واژه وارد فرهنگ اسلامی شده است. تنها چیزی که می‌شود احتمال داد، این است که این واژه هم مانند اصطلاحات دیگر به حسب نیاز و شرایط خاص با وضع تعینی پدید آمده باشد، نه تعیینی؛ ولذا نمی‌شود شخص خاصی را به عنوان واضع آن نام برد؛ هر چند سابقه این کاربرد قبل از شبلی نعمانی و سیداحمدخان برای ما گزارش نشده است.

[۳۶] ارشاد، مجتبی، «مروری بر تاریخ و علل پیدایش مسائل جدید در علم کلام»، در فلسفه دین و کلام جدید، ج۱، ص۲۹۶، چ دوم، به کوشش محمدصفر جبرئیلی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۷.

خاستگاه اصطلاح کلام جدید در ایران

در ایران، این اصطلاح اولین بار از سوی استاد شهید مطهری (۱۲۹۸-۱۳۵۸) به انگیزه طرح برخی مسائل جدید کلامی به کار رفت. ایشان تاسیس «کلام جدید» برای بررسی مسائل نوپیدا و بازاندیشی برخی مسائل کهن را از وظایف ‌اندیشمندان مسلمان در عصر حاضر می‌داند. به اعتقاد وی، چون در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و نیز تاییدها و دلایلی برای عقاید دینی پدید آمده که محصول پیشرفت‌های علوم جدید است، به تاسیس کلام جدید نیاز داریم؛ یعنی کلام به روز و نوینی که ناظر به مسائل نو – اعم از شبهات و تاییدات – باشد.

[۳۷] مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲، ص۲۸۶، چ دوم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۹.

برخی از پیشنهاد استاد، این‌گونه برداشت کرده‌اند که باید دانشی نو به نام «کلام جدید» تاسیس شود، که در موضوع، مبانی، اهداف، مسائل و روش‌ها یا حداقل در اساسی‌ترین آنها – مانند موضوع یا غایت – با علم کلام مرسوم متفاوت باشد. اما به نظر می‌رسد به سه دلیل، این برداشت اشتباه است؛ زیرا: ۱. در عبارت استاد، تصریح نشده که منظور از تاسیس کلام جدید، ایجاد علم جدید است؛ ۲. پیشنهاد تاسیس کلام جدید، ناظر به شبهات و تاییدات جدید، یا به عبارت دیگر، مسائل کلامی جدید است، نه تاسیس یک علم جدید؛ و حداکثر می‌توان ادعای تحول علم کلام در برخی اضلاع معرفتی را از جانب ایشان داشت؛ و ۳. توجه به عبارت‌های قبل و بعد در کلام استاد، روشن می‌سازد که ایشان، درصدد توصیه به تحول در سبک پژوهش‌های حوزوی در علوم انسانی، به ویژه علوم اسلامی است، تا بتوان از پیشرفت‌های علمی روز، در جهت تایید علوم دینی و رشد و گسترش آن بهره برد. از اینرو، نمی‌توان از سخن وی، تاسیس علمی جدید و مغایر با کلام اسلامی موجود و مرسوم را نتیجه گرفت.

تقسیم کلام به قدیم و جدید

علم کلام همچون دیگر دانش‌ها، تحولات بی‌شماری را پشت سر نهاده، که منجر به تقسیم‌بندی آن به قدیم و جدید و تفاوت نهادن میان متکلمان متقدم و متاخر، در برخی دوره‌های تاریخی شده است. به عنوان نمونه، ابن خلدون (۷۳۲-۸۰۸ق) میان طریقه متکلمان متقدم و متاخر و مسائل طرح شده از سوی آنان تفاوت می‌نهد

[۳۸] ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن خلدون ۱۶۰۸ق، تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص۵۹۰ – ۵۹۱، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر.

و محقق لاهیجی (متوفای ۱۰۷۲ق) در گوهر مراد، آن را به کلام قدما و کلام متاخرین تقسیم می‌کند و برای هر کدام تعریفی می‌آورد.

[۳۹] لاهیجی، فیاض، عبدالرزاق بن علی بن حسین، گوهر مراد، مقدمه زین العابدین قربانی، ج۱، ص۶۲ – ۶۳، چ اول، تهران، نشر سایه، ۱۳۸۳.

این دانش، در طول تاریخ همواره افزون بر تجدد در مسائل، تجدد در برخی اضلاع همچون مبانی، زبان و روش را تجربه کرده است. به عنوان مثال، شیوه کلام در قرون اولیه، بیشتر جدلی و نقلی بود، لیکن در طی قرن‌ها به تدریج، همراه با وارد شدن بحث‌های فلسفی، به شیوه برهانی و عقلی متمایل شد.

[۴۰] حجت‌خواه، حسین، «ساختار کلی علم کلام»، فصل نامه معارف عقلی، ج۱، ص۹۱ – ۹۲، سال ششم، شماره ۱۹، ۱۳۹۰.

مراد از جدید بودن در کلام جدید

آنچه امروزه از قدیم و جدید بودن در علم کلام مد نظر است، ناظر به تحولات عمیق فکری – فرهنگی بشر معاصر، به ویژه در حوزه تمدنی غرب و الاهیات مسیحی است. در واقع، پرسش اساسی این است که با توجه به این تحولات ژرف، آیا کلام جدید، با کلام قدیم تفاوت ماهوی پیدا کرده و دانشی نوین به شمار می‌رود، یا آن‌که جدید بودن، صرفا به مسائل، مبانی، روش‌ها و پرسش‌های نوین در حوزه‌ اندیشه کلامی اشاره دارد، بی‌آن‌که دلالتی بر پیدایش علمی جدید داشته باشد؟
باید دانست که «جدید بودن» دو معنا دارد: ۱. دگرگونی ذاتی و ماهوی؛ و ۲. رشد و تکامل.
چنانچه مراد از «جدید بودن» پیدایش دانشی جدید با ماهیتی نوین و از اساس متفاوت با دانش پیشین باشد، ناگزیر «ملاک جدید بودن»، تجدد و تحول در اضلاع اصلی علم، یعنی موضوع یا غایت خواهد بود؛ به عبارت دیگر، معیار «تجدد» در دگرگونی ماهوی علم کلام، تجدد در موضوع یا غایت است. و چنانچه مقصود از جدید بودن، رشد و تکامل همان دانش پیشین در روزگار معاصر باشد، ملاک جدید بودن، تجدد در برخی اضلاع دیگر مانند مسائل، مبانی، روش یا زبان خواهد بود؛ به دیگر سخن، معیار «تجدد» در رشد و تکامل علم کلام، تجدد در محتوا (مسائل)، مبانی، روش یا زبان است.

اقوال در معنای جدید در کلام جدید

دیدگاه‌های گوناگون در رابطه با تجدد کلام را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:
گروهی جدید بودن را به معنای اول می‌گیرند، یعنی معتقدند که کلام جدید با کلام قدیم تفاوت ماهوی و بنیادین دارد و آن را دانشی کاملا نوین می‌دانند؛ و گروهی نیز تجدد را به معنای دوم قبول دارند، یعنی تفاوت میان کلام جدید و قدیم را جوهری نمی‌دانند و منکر علمی به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را ادامه کلام سنتی می‌دانند که در ضلعی از اضلاع یا در همه اضلاع معرفتی تجدد یافته است. البته معتقدان به این دیدگاه نیز تقریر‌های مختلفی دارند. در ادامه، به واکاوی این دو دیدگاه و تقریرهای گوناگون آن‌ها خواهیم پرداخت، تا با نقد و ارزیابی منصفانه، سخن صواب را دریابیم.

دیدگاه اول و تقریرهای آن

تفاوت ماهوی کلام جدید و قدیم یا کلام به مثابه دانشی نوین این دیدگاه، معتقد به تفاوت ماهوی و ذاتی کلام قدیم و جدید است و با تاثر از فضای فکری – فرهنگی حاکم بر غرب و تحولاتی که در الاهیات سنتی مسیحی روی داده و الاهیات جدید را از اساس با آن متمایز کرده است، کلام و عقاید اسلامی را نیز دچار چنین سرنوشتی می‌داند. بر اساس این رهیافت، کلام سنتی و کلام نوین فقط در عنوان «کلام» اشتراک دارند (اشتراک لفظی) و میان این دو، تفاوت گوهری و ذاتی وجود دارد و در واقع، وصف «جدید» متعلق به خود کلام است، نه به ضلعی از اضلاع معرفتی آن.
برخی تقریرهای این دیدگاه، به قرار ذیل است:

تجدد در موضوع

این تقریر، تجدد را به موضوع کلام نسبت می‌دهد و بر این باور است که کلام سنتی، فقط به برخی از گزاره‌های دینی ناظر به واقع، مانند مسئله خداشناسی و صفات و افعال باری و نبوت و معاد، پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن‌ها اقدام، و از گزاره‌های ناظر به ارزش یعنی گزاره‌های اخلاقی و حقوقی و نیز پاره‌ای از گزاره‌های ناظر به واقع غفلت کرده است؛ ولی در دوران معاصر، علم کلام، تمام گزاره‌های فوق را شامل می‌شود.

[۴۱] ملکیان، مصطفی، «اقتراح»، مجله نقد و نظر، سال اول، ش ۲، ج۱، ص۳۵، ۱۳۷۶.

وی معتقد است که «کلام در روزگار ما، از حیث روش و غایت تفاوت چندانی نکرده است، بلکه عمده فرق، در جهت موضوع است… امروزه موضوع کلام بسیار گسترده‌تر شده است: دفاع از تمام گزاره‌های دینی.»

[۴۲] ملکیان، مصطفی، جزوه دروس کلام جدید، درس اول، مؤسسه امام صادق ع، قم، ترم اول، ۱۳۷۳.

ارزیابی:
در پاسخ باید گفت که اولا، با این بیان، موضوع کلام تغییری نکرده و همان «گزاره‌ها و عقاید دینی» است و فقط مسائل علم کلام گسترده‌تر شده است. به دیگر سخن، در این دیدگاه، خلط بین موضوع و مسائل صورت گرفته است؛ در ابتدا، تجدد را وصف موضوع می‌داند، اما در توضیح از تجدد مسائل و گسترده‌تر شدن گزاره‌های دینی یاد می‌کند؛ و دوم، در کلام سنتی نیز به برخی مباحث ارزشی، از جمله «حسن و قبح عقلی» و «امر به معروف و نهی از منکر»، پرداخته شده است.

[۴۳] علامه حلی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۳۰۲، چ چهارم، تصحیح، مقدمه، تحقیق و تعلیقات حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۳ ق.

[۴۴] علامه حلی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۴۲۷، چ چهارم، تصحیح، مقدمه، تحقیق و تعلیقات حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۳ ق.

تجدد به لحاظ تحول در علوم و فضای فرهنگی

نه تنها تجدد در مسائل و متکلمان رخ داده، بلکه به لحاظ فضای فرهنگی جدید و تغذیه و تاثیرپذیری کلام از علوم جدید، در خود علم کلام و ماهیت آن نیز این نوشوندگی اتفاق افتاده است و در واقع، هم مسائل کلامی جدید داریم، هم متکلمان جدید و هم علم کلام جدید.

[۴۵] همتی، همایون، «درآمدی بر مبادی کلام جدید»، در کلام جدید در گذر اندیشه ها، ج۱، ص۱۲۶، چ اول، به اهتمام علی اوجبی، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵.

طبق این دیدگاه، کلام از چند جهت جدید است و با کلام قدیم متمایز و متفاوت می‌شود. از جهت پیش فرض‌ها و مبادی، مسائل و مباحث کلامی، روش‌شناسی، زبان، فضای فرهنگی و علومی که با آن‌ها مبادله معرفتی و فرهنگی دارد، و نیز به لحاظ بانیان و پدیدآورندگان، یعنی متکلمان جدید.

[۴۶] همتی، همایون، «درآمدی بر مبادی کلام جدید»، در کلام جدید در گذر اندیشه ها، ج۱، ص۱۲۶، چ اول، به اهتمام علی اوجبی، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵.

ارزیابی:
این دیدگاه نیز ناتمام است؛ زیرا تجدد در موارد یادشده، موجب تغییر ماهوی علم کلام و پیدایش علمی جدید که از اساس و بنیاد، با این علم متفاوت باشد، نخواهد شد. همچنین پیدایش فضای فرهنگی جدید در اثر رشد و تحول علوم بشری، لزوما به پیدایش علم جدید نمی‌انجامد، بلکه می‌تواند موجب تحول و تکامل علم پیشین در برخی اضلاع معرفتی آن شود.

تجدد به سبب اختلاف در هدف و روش

کلام سنتی، دارای دو ویژگی جازمیّت و طلب واقعیت است. لیکن امروزه فضای تفکر‌ به‌طور کلی تغییر کرده و با روی آوردن بشر به نسبی‌گرایی، جازمیّت علمی و فلسفی رخت بربسته، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقیقی که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است. به بیان دیگر، پرسش‌های جدید و نیز روش‌ها، مبانی و مبادی جدید، شرایط متفاوتی را حاکم کرده است که باید به شیوه دیگری از خدا، نبوت، انسان، معاد و وحی سخن گفت که با فضای عدم جازمیّت سازگار باشد. لذا باید کلام جدیدی پایه‌گذاری شود که با نسبی‌گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید، هماهنگ باشد. در نتیجه، در هویت معرفتی کلام، تجدد روی داده و باید کلام سنتی را به تاریخ سپرد و با تاسیس علمی جدید، به نیازهای امروز بشر پاسخ گفت.

[۴۷] مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ج۱، ص۱۹۸-۱۷۷، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۷۵.

ارزیابی:
این رویکرد، اول، گرفتار نوعی سنت‌ستیزی افراطی و اسیر تحولات تاریخی غرب است. دوم، مشخص نکرده که در باب کلام جدید، خواهان کدام رویکرد غربی است: شلایر ماخر، آلستون، یا شخصیت دیگری؟ چرا که هر کدام از آن‌ها در شناخت کلام جدید تاثیر بسزایی دارند. سوم، گرفتار نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی است و گمان دارد که یقین معرفتی، امکان تحقق نخواهد داشت و چهارم، فضای قدیم و جدید را به صورت جزمی و بدون ذکر دلیل کافی و صرف مدعا تشریح می‌کند و در عین حال، مدعی است که جازمیّت در فضای فکری امروز، قابل طرح نیست.

[۴۸] خسروپناه، عبدالحسین، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین، ج۱، ص۲۳، چ اول، قم، جامعه المصطفی العالمیه، ب ۱۳۸۸.

[۴۹] خسروپناه، عبدالحسین، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین، ج۱، ص۲۶، چ اول، قم، جامعه المصطفی العالمیه، ب ۱۳۸۸.

واقعیت این است که دین و ایمانی که بر شالوده یقین بنا نشود، هرگز نخواهد توانست از انسان و جهان تصویری ارائه دهد که در پرتو آن، مشکلات روحی و روانی بشر کاهش یابد یا مرتفع گردد. چنین دین و ایمانی، صرفا کاریکاتوری از دین خواهد بود. اگر چنین تجربه‌ای می‌توانست موفق باشد، دنیای غرب که اینک از بحران معنویت رنج می‌برد، به چنین توفیقی دست یافته بود.

[۵۰] ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ج۱، ص۵۶، چ پنجم، قم، مرکز نشر هاجر، ۱۳۸۹.

تجدد در اثر دگرگونی در مبانی معرفت دینی

علم کلام، دانشی مصرف کننده است که مبتنی بر انسان‌شناسی و جهان‌شناسی است. از اینرو، متکلم بدون تنقیح مبانی انسان‌شناسی و جهان‌شناسی خود، نمی‌تواند فهم روشنی از عقاید دینی داشته باشد و این مبانی، نه درونِ معرفت دینی، بلکه از دانش‌های متکلم فراهم می‌شوند. تحول علوم بشری، به تغییر در این مبانی و سپس به دگرگونی فهم متکلم از دین می‌انجامد. از طرفی، تحولات علمی و عظیم معاصر، تحقق یافته و در نتیجه به تغییر مبانی معرفت دینی انجامیده و کلام را به کلی نو ساخته است.

[۵۱] مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ج۱، ص۷۲-۱۹۸، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۷۵.

ارزیابی:
این دیدگاه، که بیش‌تر بر هرمنوتیک و نسبی‌گرایی تاکید دارد، ادعایی بدون دلیل است که به لحاظ عقلی ثابت نشده است. این را که همه معرفت‌های بشری در حال تحول‌اند چگونه می‌توان اثبات نمود.

[۵۲] محمدرضایی، محمد، کلام جدید با رویکرد تطبیقی، مقدمه جعفر سبحانی، ج۱، ص۲۰، چ اول، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۹۰.

به علاوه، همان‌گونه که آمد، صرف تحول در مبانی و مبادی، موجب تحول ماهوی و بنیادین و پیدایش علم جدید نمی‌شود.

تجدد به سبب تغییر در تجربه دینی

علم کلام، عبارت است از تبیین و دفاع از آموزه‌ها و عقاید دینی. عقاید دینی نیز مبتنی بر تجربه‌های دینی است. به تعبیری، آموزه‌های دینی، تفسیر تجربه‌های دینی است. از آن‌جا که تجربه دینی متدینان، در زمان‌های مختلف متفاوت است، در نتیجه آموزه‌ها و عقاید دینی یا به تعبیری الاهیات آن‌ها هم که مبتنی بر این تجربه‌هاست، متفاوت می‌شود. بنابراین، الاهیات متدینان امروز با الاهیات گذشته متفاوت است.

[۵۳] مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، ج۱، ص۳۶، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۷۹.

ارزیابی:
این نکته که آموزه‌های دینی مبتنی بر تجربه‌های دینی هستند، ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا برای تشخیص دینی بودن تجربه‌ها، نیازمند معیارهای نظری هستیم.

[۵۴] محمدرضایی، محمد، کلام جدید با رویکرد تطبیقی، مقدمه جعفر سبحانی، ج۱، ص۳۰، چ اول، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۹۰.

تجدد در اثر تحول در معارف بشری

علم کلام، یک نوع معرفت دینی است. معرفت دینی، خود نوعی معرفت بشری است و از تحول مصون نمی‌ماند؛ زیرا معارف بشری، علاوه بر این‌که با یکدیگر در ارتباطند، متحول و سیال هستند و معرفت هماهنگ با خود را وادار به سیلان خواهند کرد. پس موضوع علم کلام، یعنی عقاید و آموزه‌های اساسی دین، دائما در حال تحول است. خود علم نیز به تبع موضوع، اساسا متحول می‌شود. از اینرو، ما کلام جدید خواهیم داشت.

[۵۵] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ج۱، ص۱۷۸ -۱۸۱، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۳.

[۵۶] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ج۱، ص۲۳۰، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۳.

ارزیابی:
این دیدگاه نیز ادعایی بدون دلیل است و مبانی آن به لحاظ عقلی اثبات نشده است. این که همه معرفت‌های بشری در حال تحول‌اند را چگونه می‌توان اثبات نمود.

[۵۷] محمدرضایی، محمد، کلام جدید با رویکرد تطبیقی، مقدمه جعفر سبحانی، ج۱، ص۳۰، چ اول، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۹۰.

به علاوه، این تبیین بیش از این را عهده‌دار نیست که متکلم در فهم متون دینی و در القای مطالب به مخاطبان، بایستی به علوم و معارف عصری خویش توجه داشته باشد؛ و این نکته، موجب تحول در اغراض و غایات علم کلام و ظهور دانشی نوین نمی‌شود.

[۵۸] واعظی، احمد، «ماهیت کلام جدید»، مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره ۹، ج۱، ص۱۰۲، ۱۳۷۵.

تجدد به سبب تحول در ابعاد چهارگانه کلام

(منظور از ابعاد چهارگانه علم کلام، مسائل، روش، زبان و مبانی می‌باشد). این تقریر، هر چند ادعا دارد که کلام جدید در طول کلام قدیم است و با آن اختلاف جوهری ندارد، لیکن بحث را به گونه‌ای ترسیم می‌کند که به تفاوت ماهوی و ذاتی این دو علم می‌انجامد. در این ترسیم، کلام جدید در مسائل، روش، زبان و مبادی از کلام قدیم متفاوت است و علم کلام علاوه بر تجدد عام (تدریجی و همیشگی) در علوم، یک تحول و تجدد خاص (دفعی و ریشه‌ای) نیز دارد که پس از رنسانس و به تبع ظهور و بالندگی خیره کننده دانش‌های تجربی رخ داده و تجدد در هویت این علم را در پی داشته است. بنابراین، اگر دانش کلام را علمی ذات متجدد تلقی کنیم، اغراق نکرده‌ای