توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل منشأ دین از دیدگاه فلاسفه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل منشأ دین از دیدگاه فلاسفه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل منشأ دین از دیدگاه فلاسفه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پاورپوینت کامل منشأ دین از دیدگاه فلاسفه غرب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

بحث در مورد خاستگاه و منشا دین همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفه دین و الهیات جدید، ‌از تشکیکها و پرسشهای انسان دوره جدید در مورد دین و باورهای دینی زاده شده است. آنها از سویی بر اساس علم‌مداری و خردمحوری جدید، ‌ عدم اصالت دین و باورهای دینی را فرض نهاده‌اند و از دیگر سو در برابر گستره گسترده جغرافیایی و تاریخیِ نفوذ باورهای دینی، و ژرفای ایمان مذهبی، قرار گرفته‌اند و اکنون می‌بایست به این پرسش پاسخ گویند که چگونه امری که ـ لااقل به گمان برخی از آنها ـ چیزی جز پندار و توهماتِ کودکانه و آرزومندانه نیست، ‌چنین عمیق در روح و جان آدمی ریشه دوانده است.

فهرست مندرجات

۱ – مقدمه
۲ – مهمترین نظریات خاستگاه دین
۳ – دیدگاه‌های جامعه شناختی
۳.۱ – آگوست کنت
۳.۱.۱ – مراحل سه گانه
۳.۱.۲ – نقد و بررسی
۳.۲ – دورکهیم
۳.۲.۱ – پیش فرضها
۳.۲.۲ – خاستگاه دین
۳.۲.۳ – جامعه و خداوندی
۳.۲.۴ – تحلیل باورهای دینی
۳.۲.۵ – نقد و بررسی
۳.۳ – مارکس
۳.۳.۱ – عناصر ‌اندیشه مارکس
۳.۳.۲ – خاستگاه دین
۳.۳.۳ – تعریف دین
۳.۳.۴ – نقد و بررسی
۴ – دیدگاه‌های روانشناختی
۴.۱ – فروید
۴.۱.۱ – پیش فرضها
۴.۱.۲ – خاستگاه دین
۴.۱.۳ – نظریه اول
۴.۱.۴ – رفع تعارض درونی
۴.۱.۵ – نظریه دوم
۴.۱.۶ – نقد و بررسی
۴.۲ – یونگ
۴.۲.۱ – یونگ و دین
۴.۲.۲ – تجربه دینی
۴.۲.۳ – خاستگاه دین
۴.۲.۴ – الگوهای اولیه
۴.۲.۵ – اثبات الگوهای اولیه
۴.۲.۶ – اندیشه خدا
۴.۲.۷ – نقد و بررسی
۵ – دیدگاه‌های پدیدار شناختی
۵.۱ – اوتو
۵.۱.۱ – تحلیل اوتو از دین
۵.۱.۲ – حالت نومینوس
۵.۱.۳ – نقد و بررسی
۵.۲ – الیاده
۵.۲.۱ – تحلیل الیاده از دین
۵.۲.۲ – نقد و بررسی
۶ – پانویس
۷ – منبع

مقدمه

تلاش اصلی بیشتر شخصیتهایی که در این زمینه نظریه‌پردازی کرده‌اند پاسخ به معمایی خود ساخته است. این معما آن گاه پیچیده‌تر شد که به رغم برخی ساده‌ انگاریهای عصر روشن‌گری و تحولات پس از دوره رنسانس که به موازات رشد علم و آگاهی، ‌زوال تدریجی ایمان دینی را انتظار می‌کشید، مشاهده شد که ایمان و اعتقاد دینی هم چنان بخش مهمی از حیات مادی و معنوی انسان را در سیطره خود دارد و حتی در جهتی رو به فزونی است.
برای پاسخ به این پرسش، هر کسی از ظن خود و با توجه به حوزه مطالعاتی و تخصص خود، ‌امری را به عنوان منشا ایمان دینی معرفی کرد و آن را، ‌و تنها آن را، خاستگاه همه ادیان و باورهای دینی دانست. از نمونه‌های شاخص این نگرش، می‌توان به تحلیلهای مارکس، ‌فروید و دورکهیم اشاره کرد. این رویکرد، که مهمترین رویکرد در تحلیل دین در قرون اخیر به ویژه قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود به روش تبیین فروکاهشیِ (reductionism) دین مشهور است. پیروان این روش با همان پیش فرضهای مذکور، بر این عقیده‌اند که دین نمود و گویای چیزی دیگر است؛ به عبارت دیگر، استقلال وجودی دین را باور نداشته، بلکه آن را متغیری وابسته و تابع می‌دانند که به یک عامل اصیل اجتماعی و یا روانی و یا زیستی و غیره، قابل تحویل است. این جریان در دهه‌های اخیر از سوی بسیاری از پژوهشگران به ویژه پدیدارشناسان، مورد انتقاد واقع شده و روش اخیر به تدریج تفوق یافته است.

مهمترین نظریات خاستگاه دین

اکنون مهمترین نظریاتی که در مورد خاستگاه دین مطرح شده است متعلق به سه حوزه است:
۱. نظریه‌های جامعه شناختی، ۲. نظریه‌های روانشناختی، ۳. نظریه‌های پدیدار شناختی. در نوشته حاضر از همین تقسیم‌بندی سه‌گانه پیروی کرده‌ایم؛ در بخش دیدگاههای جامعه شناختی نظریات آگوست کنت، دورکهیم و مارکس مطرح شده است. در بخش دیدگاه‌های روانشناختی به نظریات فروید و یونگ پرداخته شد و در بخش پایانی یعنی دیدگاههای پدیدار شناختی، نظریات اوتو و الیاده مورد توجه قرار گرفته‌اند. البته برخی از این نظریه‌ها هم چون دیدگاه مارکس و یونگ می‌توانست در بخشی دیگر جای گیرد، ولی در این موارد نیز به روش رایج عمل شد. واضح است که آنچه در این نوشتار مختصر آمده است، ‌تمامی نظریه‌ها در مورد خاستگاه دین نیست، بلکه صرفاً گزینشی است که بر اساس معیار اهمیت انجام گرفته است.

دیدگاه‌های جامعه شناختی

حال به بررسی دیدگاههای مختلفی از جامعه شناختی و تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم:

آگوست کنت

آگوست کنت (۱۷۹۸-۱۸۵۷) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی است که معمولاً او را بنیانگذار جامعه شناسی جدید و فلسفه پوزیتیویسم می‌دانند. او تحت تاثیر تجربه گرایی زمان خود فلسفه اثباتی یا پوزیتیویسم را بنیاد نهاد که می‌توان آن را پیشینه پوزیتیویسم منطقی قرن بیستم به شمار آورد. بنابر بینش پوزیتیویستی اگوست کنت، شناخت جهان تنها به روش علمی یعنی مشاهده و آزمایش، ‌امکان‌پذیر است. از این رو، شناخت اموری را که قابل مشاهده نیستند غیر ممکن دانست. او این شیوه را «پوزیتیویسم» با روش اثباتی یا تحصّلی نامید که به اعتقاد او برترین روش و محصول ذهن پوزیتیویستی است، ‌که آخرین مرحله تحول و تکامل ذهن محسوب می‌شود.

مراحل سه گانه

کنت در توضیح این مطلب نظریه مشهور خود را در مورد مراحل سه گانه گذارِ ذهن بشر مطرح ساخت. بر اساس این نظریه، ذهن انسان در روند تکامل خود از سه مرحله عبور کرده است: ۱. مرحله الهی. (theological)، ۲. مرحله مابعد الطبیعی. (metaphysical)، ۳. مرحله اثباتی. (positive)، ذهن انسان در هر کدام از این مراحل، در برخورد با اشیاء و برای فهم آنها شیوه خاصی داشته است.

[۱] Edwards Paul، ed، The Encyclopedia of Philosophy، V.2، P.174.

[۲] C.f.Ten، C.L، ed.Routledge History of Philsophy، V.7، P.152.

۱. مرحله الهی: انسان در این مرحله که دوره آغازین تحول فکر بشری است، پدیده‌ها را به نیروهایی همانند خود نسبت می‌دهد. این مرحله به اعتقاد کنت خود به سه دوره تقسیم می‌شود: اول، دوره‌ای که شاید بتوان آن را دوره آنیمیسم یا جاندار انگاری نامید. در این دوره انسان برای همه اشیاء جاندار و بیجان شخصیتی همانند خود قائل می‌شود و در اعتقاد او درختها و سنگها و حیوانات، همگی هم چون انسان دارای درک و اراده و حب و بغض و سایر خصلتهای انسانی هستند. جهان، قابل فهم و پر از موجوداتی انسانوار تلقی می‌شود. دوم، دوره چندخدایی یا شرک، دراین دوره ارواح و نیروهایِ نوعی، جانشین ارواح شخصی می‌شوند که در خارج از موجودات قرار داشته و آنها را اراده و تدبیر می‌کنند مثلا به جای آن که هر درختی جان و روحی در درون خود داشته باشد، به تدریج این اعتقاد شکل گرفت که مجموعه درختان و یا نوعِ درخت، روح و یا خدای خاصی دارد که در فراسوی آنها قرار داشته و بر همه آنها حاکم است. بدین ترتیب ‌اندیشه خدایان متعدد که ویژگی دوره شرک است شکل گرفت. انسانها این خدایان را به طور انفرادی و یا به صورت جمعی در مناطق مختلف جهان مورد پرستش قرار می‌دادند و با تضرّع در برابر آنها و یا مدح و ستایش در مشکلات خود از آنها مدد می‌جستند و از خشم و غضب احتمالی آنها، امان می‌طلبیدند. بدین سان نظام کاهنان و یا طبقه روحانیان به وجود آمد که به صورت واسطه‌ای میان خدایان و انسانها عمل می‌کرد. سوم، دوره یکتاپرستی است که ویژگی آن ظهور ادیان بزرگ است.

[۳] Ibid.

خدایان گوناگون که در دوره قبل هر کدام نماینده نوعی و یا بخشی از نیروهای عالم بودند به تدریج درهم ادغام و جنبه‌ها و اوصاف مختلف یک خدا تلقی شدند.
۲. مرحله مابعد الطبیعی: در این مرحله مفاهیم عام و انتزاعی فلسفی به جای خدا و یا خدایانِ متشخص می‌نشینند و امور جهان به واقعیاتی مثل علت العلل، محرک اول و عقول گوناگون و مجردات و امور معقول دیگر نسبت داده می‌شود.

[۴] Ibid.

۳. مرحله اثباتی یا پوزیتیویسم: مرحله نهایی تحول ذهن و یا‌ اندیشه علمی است که در آن «انسان به این اکتفا می‌کند که نمودها را مشاهده کند و بستگیهای منظمی را که ممکن است خواه در لحظه‌ای معین و خواه در طی زمان در بین آنها یافت شود تعیین کند. انسان در این مرحله از کشف علل پدیده‌ها چشم می‌پوشد و به همین اکتفا می‌کند که قوانین حاکم بر پدیده‌ها را معین کند.»

[۵] آرون، ریمون، مراحل اساسی‌اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص۸۶.

هدف او از این کار تنها ارضای حس کنجکاوی و یا حقیقت جویی نیست بلکه «بیشتر کسب توانایی برای بهره‌برداری از منابع طبیعی و نظم بخشیدن به ذهن خود ماست.»

[۶] آرون، ریمون، مراحل اساسی‌اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص۱۲۶.

روش دست یافتن به چنین هدفی مشاهده و آزمایش است. این شیوه در همه علوم قابل اجراست و همه آنها از مراحل الهی و مابعد الطبیعی گذر کرده و به مرحله پوزیتیویستی خواهند رسید. اما این گذر، همزمان و به یک صورت نیست در برخی علوم مرحله اثباتی زودتر تحقق پیدا کرده است. این روش حتی در زمینه‌هایی که امروزه به حوزه الهیات و مابعد الطبیعه مربوط می‌شود قابل تعمیم است و باید اموری را که به موجودات فراطبیعی و علل مجرد نسبت داده می‌شود با همین شیوه مورد بررسی قرار داد. تنها در این صورت و با دگرگون کردن شیوه تفکر الهی به اثباتی است که اصلاح اجتماعیِ واقعی تحقق پیدا می‌کند.

[۷] توسلی، ‌غلام عباس، نظریه‌های جامعه شناسی، ص۶۲-۶۳.

[۸] گولدنر، آلوین، بحران جامعه شناختی غرب، ترجمه فریده ممتاز، ص۱۲۱-۱۲۲.

با توجه به دیدگاه‌های فوق، اگوست کنت نمی‌توانست پشتیبان ادیان موجود و یا معتقد به بقای آنان باشد، زیرا در آن صورت ادیان موجود محصول مرحله خاصی از تحول ذهن آدمی بودند که اکنون زمان آن گذشته است و ذهن علمی و‌ اندیشه اثباتیِ موجود دیگر نمی‌تواند به الوهیت و موجودات مجرد فراطبیعی باور داشته باشد. با وجود این اگوست کنت، وجود دین را برای بشر یک ضرورت می‌دانست که بدون آن جامعه دچار بحران و فروپاشی می‌شود و همین باور دوگانه موجب شد تا او علی‌رغم نفی ادیان سنتی به دنبال دین دیگری باشد که بتواند در عصر اثباتی همان نقش را بازی کند یعنی به نیاز کمال جویی و وحدت طلبی انسان پاسخ گوید و با تعدیل احساسات و عواطف آدمیان در جامعه تعادل ایجاد کند و در عین حال بر اصول درست علمی استوار باشد. در اعتقاد کنت این دین جدید، ‌دین انسانیت است و آنچه موضوع تقدیس و پرستش است همان انسانیت و یا مجموعه کمالات و خصلتهای ماندگار آدمیان است و جامعه ‌شناس نیز کاهن این دین جدید است:
چون علمی که با فهم اصول وحدت و انسجام اجتماعی سر و کار دارد، جامعه شناسی است. پس دین نوین نیز باید نوعی جامعه شناسی کاربردی باشد و جامعه شناس هم باید بلند پایه‌ترین کاهن این آیین نوپدید دنیوی باشد. از این جهت کنت با بیشتر دنباله روانش تفاوت دارد، زیرا بیشتر این افراد معتقدند که دین در یک جامعه نو و عقل‌گرا یکسره ناپدید می‌شود. به نظر آنها خرد به تنهایی بر رفتار انسانها چیرگی خواهد یافت.

[۹] همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ‌ص ۴۰.

نقد و بررسی

۱. به نظر نمی‌آید که الگوی مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوی که کنت آن را تقریر می‌کند بر همه جوامع قابل تطبیق باشد. به عبارت دیگر، نمی‌توان نتایج حاصله از بررسی محدودی از جوامع را به همه جوامع بشری تعمیم داد.
۲. در تحلیل کنت نوعی تنگ نظری وجود دارد که بر اساس آن به نظر می‌آید نگاه دینی به رخدادها با برخورد علمی با آنها قابل جمع نیست و اکنون جای این سؤال باقی می‌ماند که به چه دلیل نمی‌توان سه ساحت معرفت دینی و فلسفی و علمی را با هم جمع کرد؟ آیا واقعاً نمی‌توان در آن واحد از حوادث، هم تحلیلی الهی داشت و هم فلسفی و هم علمی؟
۳. تجربه انسان معاصر و گرایش مجدد به باور و‌ اندیشه دینی و ارزش نهادن به مفاهیم مابعدالطبیعی و تجارب دینی در پایان قرن بیستم نادرستی و یا عدم دقت تحلیل و پیش‌بینی کنت را آشکار می‌سازد. به ویژه آن که این امر در اوج رشد علوم تجربی، آن هم در میان گروه وسیعی از تحصیل کردگان و متخصصان علوم جدید که بعضاً از چهره‌های علمی درجه اول این قرن محسوب می‌شوند، اتفاق می‌افتد.

دورکهیم

امیل دورکهیم (۱۸۵۸-۱۹۱۷) جامعه شناس مشهور فرانسوی در دهه پایانی عمر خویش، ‌مشهورترین و مهمترین اثر خود را که اتفاقاً در حوزه دین‌پژوهی بود منتشر ساخت. این کتاب که صور ابتدایی حیات دینی نام گرفت، دربردارنده نظریه معروف او در مورد منشا اعتقادات و مناسک دینی بود و نام او را در کنار برجسته‌ترین نظریه پردازان جامعه شناسی و به عنوان کسی که بیشترین تاثیر را بر جامعه شناسی دینی داشته است، ‌ثبت کرد.
اساس نظریه دورکهیم این است که مهمترین جنبه‌های حیات بشری هم چون قوانین و اخلاقیات، کار و تفریح، خانواده و شخص، علم و فرهنگ و از همه مهمتر دین، زاده اجتماع هستند. او در کتاب صور ابتدایی حیات دینی تلاش کرده است تا نشان دهد که چگونه جامعه در زایش و شکل گیری مناسک و اعتقادات دینی نقش ایفا می‌کند. به اعتقاد او دین نه امری موهوم و ساختگی بلکه کاملاً حقیقی است اما این حقیقت، همان چیزی نیست که معتقدان به ادیان تصور می‌کنند. برای فهم حقیقت دین، باید آن را دارای ماهیتی نمادین در نظر بگیریم و آن گاه به حقیقتی که در پس این نمادها وجود دارد راه پیدا کنیم. در این صورت، حقیقت دین کدام است؟ و آنچه در پس نمادهای گوناگون در ادیان مختلف وجود دارد چیست؟ برای فهم پاسخ دورکهیم به این سؤال، و نظریه او در این مورد، لازم است ابتدا با مقدمات این نظریه و اصول و تعاریفی که مفروض گرفته است آشنا شویم:

پیش فرضها

۱. دورکهیم دین را چنین تعریف می‌کند: دین نظام یکپارچه‌ای از باورداشتها و عملکردهای مرتبط با چیزهای مقدس است، یعنی چیزهایی که جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار می‌آیند؛ این باورداشتها و عملکردها، همه کسانی را که به آنها عمل می‌کنند در یک اجتماع اخلاقی واحد همبسته می‌کند.

[۱۰] همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ص۱۶۹.

آنچه در این تعریف مورد تاکید و توجه دورکهیم است مفهوم «چیزهای مقدس» است که به اعتقاد او محور‌ اندیشه دینی است. در اعتقاد او ویژگی اصلی اعتقادات دینی مساله مابعدالطبیعه نیست، ‌بلکه تقسیم امور جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس است. امور مقدس، همواره به عنوان والا، قدرتمند و در برابر برخوردهای عادی دارای حریم، (forbideen) و شایسته احترام فراوان، از سایر امور تمایز می‌یابند. برعکس امور غیرمقدس مربوط به امور عادی، کم اهمیت و مسائل جاری و عملی زندگی روزمره هستند. تعلق خاطر اساسی دین به امور دسته اول است… امور مقدس همواره مربوط به مسائل بزرگ است؛ یعنی علایق و آسایش همه مردم و نه یکی و یا تعداد کمی از آنها… و از سوی دیگر امور نامقدس امور جزئی هستند یعنی کسب و کار روزانه هر فرد و فعالیت‌های خصوصی و امور شخصی و خانوادگی… امور مقدس به ویژه در ارتباط با هر آنچه مربوط به جامعه است، مطرح می‌شود و امور غیر مقدس طبیعتاً مربوط به حوزه امور خصوصی و شخصی است.

[۱۱] Plas، D.L.seven Theories of Religion.P.99.

۲. در نظر دورکهیم، جامعه هویتی مستقل و کارکردی متمایز از کارکرد افراد دارد. جامعه امری صرفاً ذهنی و اعتباری نیست بلکه وجودی حقیقی دارد که از عناصری مثل زبان و قوانین و آداب و رسوم و ‌اندیشه‌ها و ارزشها و سنتها و جز اینها تشکیل شده است. این مجموعه چنان به هم پیوسته است که وجودی مستقل از افراد و بسیار توانمندتر از آن را سامان داده است که بر وجود فرد سیطره دارد. پیش از وجود فرد وجود دارد، ‌زمان تولد، خود را به ما می‌نمایاند، هنگام رشد، ‌ما را شکل می‌دهد و در طول زندگی، هدایتمان می‌کند و پس از مرگ موجب بقای ماست. جامعه هدفها و ویژگیهای خود را دارا بوده و این توانایی را دارد که برای رسیدن به اهدافش بر فرد فشار آورد. این اهداف لزوماً هماهنگ و منطبق با اهداف فرد نیست و حتی در بسیاری اوقات کاملاً خلاف خواسته‌ها و منافع فرد است. البته سیطره جامعه بر فرد از طریق فشارهای مادی و جسمانی نیست بلکه مبتنی است بر اقتدار اخلاقی جامعه، جامعه به تعهدات افرادش نیازمند است و از هر فرد می‌خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته‌های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه تن دهد. انسانها نیز نوعاً به خواست جامعه تن می‌دهند و دلیل آن برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد بر می‌انگیزد.
۳. دورکهیم معتقد است که برای شناخت حقیقت اصلی دین و پی بردن به پایدارترین، ثابت‌ترین و اساسی‌ترین ویژگیهای آن باید به سراغ ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین صور دین برویم و با تحلیل آنها، به حقایق بنیادین دین که در صورتهای پیشرفته و تحولات بعدی دین، در پس نمادها و پیرایه‌های فراوان پنهان مانده است دست پیدا کنیم و از این طریق بتوانیم به نظریه‌ای در مورد ادیان عالی‌تر برسیم. نظریه دینی دورکهیم دقیقاً بر اساس همین روش و با تحلیل مناسک و عقاید دینی اقوام بدوی استرالیا پی ریزی شده است.
۴. در اعتقاد دورکهیم «توتم پرستی کلان» ساده‌ترین و قدیمی‌ترین شکل دین است و همه ادیان دیگر، از ادیان ابتدایی تا ادیان بزرگ، از آن سرچشمه گرفته‌اند. بنابراین با تحلیل آن می‌توان سرشت و حقیقت دین را فهمید. این دین در بسیاری از مناطق جهان کهن وجود داشته و تا قرون هیجدهم و نوزدهم هنوز میان بومیان استرالیا باقی مانده بود که مورد مطالعه اسپنسر و ژیلن قرار گرفته است. تحقیقات این دو از منابع اصلی مطالعات دورکهیم است. واژه «توتم» واژه‌ای بومی و مربوط به برخی قبایل بومی آمریکای شمالی است و مقصود از آن حیوان و یا گیاه و یا پدیده طبیعی دیگری است که در نزد اقوام بدوی از قداست ویژه‌ای برخوردار است و اقوام توتمیست، با آن نوعی احساس خویشاوندی و ارتباط می‌کردند. کشتن توتم حرام و یا «تابو» تلقی می‌شد و تصاویر او بر دیوارهای قبیله و یا کلاه توتمی ترسیم می‌شد و به نوعی نشان و یا شعار قبیله بود. در نزد این اقوام هر آنچه مرتبط با توتم بود و یا نقش آن را بر خود داشت محترم و مقدس تلقی می‌شد و مراسم دینی آنها نیز در پیرامون نشان توتم برگزار می‌گردید.

خاستگاه دین

پس از ذکر این مقدمات، اکنون می‌توان به شرح نظریه دورکهیم در مورد منشا دین پرداخت: دورکهیم معتقد است که منشا همه ادیان بزرگ و کوچک، توتم پرستی است و پرستش توتم نیز نمادی از پرستش جامعه است. بنابراین، آنچه در همه ادیان مورد پرستش قرار می‌گیرد و نیروها و ویژگیهای فراطبیعی به آن نسبت داده می‌شود چیزی جز جامعه نیست. او در توضیح این فرایند چنین می‌گوید که برخلاف آنچه در ظاهر به نظر می‌آید، توتم پرستی پرستش یک حیوان و یا گیاه نیست، حقیقت توتم‌پرستی چیزی غیر از این است. توتم‌پرستی پرستش «نیروی بی‌نام و غیرمشخصی است که در هر یک ازاین موجودات وجود دارد بی‌آن که با هیچ کدام از آنها آمیخته شود. هیچ موجودی تماماً مالک آن نیست بلکه همه در آن شریک هستند.»

[۱۲] دورکهیم، امیل، صورت بنیادین حیات دینی، ص۲۶۹.

[۱۳] آرون، ریمون، مراحل اساسی‌اندیشه در جامعه شناسی، ص۳۸۱.

[۱۴] Pals، D.L، oP.ciT، P.103.

این نیرو قبل از افراد وجود داشته و پس از آنها نیز باقی خواهد ماند. نیرو دهنده نسلهای پیاپی بوده و هست و خواهد بود و اگر بخواهیم با تسامح سخن بگوییم می‌توان گفت: «خدایی فاقد شخصیت است، بدون نام و یا تاریخ که در درون جهان قرار دارد و در انبوه بی‌شمار چیزها منتشر شده است.»

[۱۵] Pals، D.L، oP.ciT، P.103.

دورکهیم این نیروی جاوید بی‌نام و نشان و غیرمتشخص را «اصل توتمی» می‌نامد که به اعتقاد او همان چیزی است که در فرهنگها و آیین‌های دیگر به اسامی دیگری مثل «مانا»، «مانیتو»، «اُرندا» و… نامیده شده است.

[۱۶] Pals، D.L، Loc.ciT.

اما حقیقت این نیروی ماندگار مرموز و یا همان «اصل توتمی» چیست؟ و چرا تقدیس می‌شود؟ در اعتقاد دورکهیم، «اصل توتمی» در واقع همان جامعه و یا کلان است که به صورت حیوان و یا گیاهی تصور شده است و تشخص یافته است ولی پرستندگان تصور می‌کنند که موجودی الوهی را می‌پرستند که در فراسوی جهان قرار دارد و می‌تواند به خواسته‌های آنها پاسخ گوید و مشکلات آنها را رفع نماید.

جامعه و خداوندی

دلیل این تقدیس و فرمانبرداری این است که «جامعه همه آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است، به خاطر قدرتش بر همه این چیزها در اختیار دارد، ‌زیرا برای اعضایش همان حالتی را دارد که خداوند به پرستندگانش القا می‌کند.»

[۱۷] دورکهیم، امیل، صورت بنیادین حیات دینی.

[۱۸] ملکلم، همیلتون، جامعه شناسی دین، ص۱۷۱.

درست همان گونه که خدایان، در‌ اندیشه پرستندگانشان بر آنها برتری دارند و در آنها احساس وابستگی ایجاد می‌کنند و از آنها فرمانبرداری می‌طلبند، جامعه نیز نیازمند تبعیت افراد از خویش است و حفظ وحدت و انسجام جامعه اقتضا می‌کند که هر کس از منافع و علایق فردی خود بگذرد و تسلیم خواست و اوامر جامعه باشد. بنابراین جامعه از همه ویژگیهای خداوندگاری برخوردار است، به تعبیر دقیقتر، این ویژگیها اصالتاً متعلق به جامعه است که به موجودی مقدس و الوهی که در تصور مؤمنان در فراسوی این جهان است، فرافکنده شده است.
دورکهیم، فرایند فرافکنی را چنین توضیح می‌دهد که انسانها در شرایط عادی و در برخوردهای شخصی و روزمره زندگی خود این گونه ویژگیها را نمی‌یابند ولی در شرایط خاصی مثل اعیاد و اجتماعات قبیله‌ای، غلیان احساسات، ‌که خود زاییده شدت نهایی حیات جمعی است، ‌ در فرد آمادگی کنشها و احساساتی را پدید می‌آورد که هیچ گاه به تنهایی قادر به انجام آن نیست. در این شرایط چنان جذبه‌ای به فرد دست می‌دهد که دیگر خود را باز نمی‌شناسد و در حالی که خویش را در سیطره نیرویی خارجی احساس می‌کند، فردانیت خود را در دریای موّاج جمع رها کرده به حوزه‌ای دیگر وارد می‌شود که حال و هوایی بسیار متفاوت از زندگی عادی دارد. هنگامی که این تجربیات بارها تکرار شود به تدریج این تصور در افراد شکل می‌گیرد که گویا دو ساحت وجود دارد: یکی ساحتی که در هنگام شور و هیجان جمعی به آن وارد می‌شوند که سرشار از شور و نشاط و نیروست و دیگر ساحت واقعیات روزمره و مادی زندگی که محدود، ‌ ناقص و ملال‌آور است و یا ساحت امور قدسی و ساحت امور غیرقدسی. این نگرش دوگانه و تقسیم جهان به دو حوزه مقدس و نامقدس، همان گونه که پیشتر اشاره شد، اساس و ویژگی اصلی دین و باورداشتها و رفتار دینی است. دورکهیم این فرایند را در این عبارات خلاصه می‌کند که: «در میان این جوشش و غلیان اجتماعی و از میان این خودِ جوشان است که ‌اندیشه‌دینی متولد می‌شود.»

[۱۹] Pals، D.L، oP.ciT، P.105.

مقصود از‌ اندیشه‌دینی باور به وجود امری مقدس است که بر افراد سلطه و برتری دارد و شایسته تبعیت و تقدیس است. این واقعیت، که چیزی جز همان «اصل توتمی» دورکهیم نیست، ‌در مرحله بعد با نماد توتم مورد تقدیس واقع می‌شود که به نوبه خود و در تحولات بعدی به ارواح، خدایان و خدای یکتا ارتقا می‌یابد. بر این اساس، نظریه دورکهیم را می‌توان در این عبارت خلاصه کرد که: اعتقادات و مناسک دینی در تحلیل نهایی، بیان نمادین واقعیات اجتماعی هستند. در این صورت هدف حقیقی دین نه عقلانی بلکه اجتماعی است. دین نمادها و آیینهایی را فراهم می‌آورد که انسانها را قادر می‌سازد تا احساسات و هیجانات عمیق خود را که آنها را به جامعه پیوند می‌زند ابراز دارند و بدین سان به استحکام و انسجام جامعه یاری می‌رساند. به همین دلیل است که در نظر دورکهیم مناسک دینی، از اهمیتی بیش از عقاید دینی برخوردار هستند.

تحلیل باورهای دینی

دورکهیم، پس از طرح نظریه‌اش تلاش می‌کند تا بر اساس آن اعتقادات و رفتارهای اصلی دینی را توجیه و تفسیر نماید که از میان آنها می‌توان به اعتقاد به روح، جاودانگی روح، ریاضتها و پرهیزهای دینی، و مناسک و شعائر دینی اشاره کرد. اعتقاد به روح، در نظر دورکهیم نماد و بازتابی است از همان «اصل توتمی» و یا روح جمعی. همان طور که جامعه و یا اصل توتمی فراتر از افراد است و در عین حال در درون ذهن افراد و از طریق آنها وجود دارد، روح نیز در تصور معتقدان به آن، حقیقتی است برتر از جسم که در عین حال در جسم جای دارد و حاکم بر جسم و راهبر آن است. در حقیقت، روح، وجدان خویشتنِ فرد است و صدای جامعه در درون اوست که فرد را از وظایفش در قبال جامعه آگاه می‌سازد.
جاودانگی روح نیز نشان و نمادی است از ماندگاری جامعه، ‌افراد می‌میرند ولی جامعه باقی می‌ماند، همان طور که پیش از آنها وجود داشته و پس از آنها نیز ادامه خواهد یافت. گرایشهای ریاضت جویانه در ادیان نیز ابراز نمادین این امر است که فرد باید تا حدودی از خواسته‌های خود بگذرد تا نظم و انسجام جامعه پایدار بماند. مناسک و شعائر دینی نیز مفهوم و نشانی اجتماعی دارند و مهمترین کارکرد آنها این است که افراد از طریق آنها میثاق خود را با جامعه تجدید کنند و به یاد داشته باشند که آنها متعلق به جامعه و جامعه متعلق به آنهاست تا بدینسان انسجام و همبستگی جامعه هر چه بیشتر محفوظ بماند.

نقد و بررسی

از زمان انتشار دیدگاه دورکهیم درباره منشا دین در کتاب «صور بنیادین حیات دینی» تا به امروز، انتقادات فراوانی بر آن وارد کرده‌اند

[۲۰] C.f.Eliade Mircea، Encyclupedia of Religion، v.4 P.518.

که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱. نظریات دورکهیم بر مبنای مطالعاتی ارائه شده است که او بر روی گزارشهای اسپنسر و گیلن از برخی قبایل استرالیا انجام داده‌ است.

[۲۱] C.f.Ibid، P 517، and Pals، D.L، oP.ciT.P.117.

در این مورد باید گفت اولاً نمی‌توان استنباطهای مبتنی بر یک تجربه خاص را تعمیم داد و ماهیت اساسی دین را بر آن اساس، ‌مشخص کرد. ثانیاً اگر گزارشهای فوق و یا برداشت دورکهیم از آنها مورد سؤال قرار گیرد اساسی برای این نظریه باقی نمی‌ماند، همان طور که در هر دو زمینه فوق تردیدهایی ایجاد شده است و قسمت زیادی از تفاسیر و شواهد مربوط به توتمیسم که بخشی از نظریه دورکهیم را تشکیل می‌دهد توسط مردم شناسان و جامعه شناسان مردود شناخته شده است.
۲. دورکهیم در تعریف خود از دین می‌گوید که دین در همه جوامع از تمایز بین امور مقدس و امور نامقدس آغاز می‌شود و حتی تصریح می‌کند که دین، ایمان به حوزه ماوراء الطبیعه نیست. زیرا برای انسانهای بدوی، ماوراء الطبیعه از طبیعت جدا نیست. در پاسخ دورکهیم باید گفت که اولاً اینگونه نیست که انسانهای بدوی هیچ گونه تصوری از مابعد الطبیعه نداشته باشند البته ممکن است که دقیقاً تصور ما را از مابعد الطبیعه نداشته باشند ولی از حوادث تصوراتی از نوع عرفانی و ماوراء‌ طبیعی دارند که به تصورات امروزین ما شبیه است. افزون بر این که بسیاری از آنها در همه موارد، ‌مقدس را از نامقدس متمایز نمی‌کنند خصوصاً به شکلی که دورکهیم قائل است.

[۲۲] Ibid، P.116.

۳. دورکهیم شباهتهای میان ویژگیهای الوهیت و خصوصیات جامعه را دلیل بر این می‌داند که موضوع اصلی دین که همان الوهیت است چیزی جز جامعه نیست، اما جای این سؤال هست که آیا به مجرد وجود همانندیهایی بین این دو می‌توان به چنین نتیجه‌ای رسید؟ ‌افزون بر این که دورکهیم تنها ویژگیهایی از جامعه را برگزیده که با هدفش هماهنگی دارد.
۴. از جمله اشکالات مهم و اساسی نظریه دورکهیم تقلیل گرایی و فروکاهی است. دورکهیم می‌گوید که آنچه حقیقی و اصیل است ساختار اجتماعی است و دین تنها ظهور و بروز این ساختار است. جامعه تعیین کننده است و دین، ‌تعیین شونده. بنابراین دین را به امری خارج از آن چه هست یعنی به اقتضائات و نیازهای جامعه تقلیل می‌دهد. بدون تردید مناسک و عقاید دینی کارکردهای اجتماعی مختلفی دارد، ‌اما این که بگوییم دین در کنار ادعیه‌ها و اهداف و نتایجش کارکرد اجتماعی هم دارد با اینکه بگوئیم دین فقط کارکرد اجتماعی دارد کاملاً فرق دارد. برداشت یکسویه و یک جانبه‌نگری نسبت به دین گمراه کننده است و موجب غفلت از سایر جنبه‌ها می‌شود.
۵. ایستادگی انبیاء و بسیاری از مردان بزرگ در برابر اکثریت جامعه نشان دهنده آن است که تنها جامعه ایجاد کننده و تقویت کننده سرشت دین و اخلاق نیست بلکه باورهای دینی، بسیار بیشتر از جامعه می‌توانند بر افراد تاثیر بگذارند و در واقع آنها بیشتر جامعه سازند تا این که ساخته جامعه باشند.
۶. دورکهیم دین و مناسک دینی را عاملی می‌داند برای ایجاد و حفظ وحدت و یکپارچگی جامعه، در صورتی که تفاوتهای مذهبی و شکل‌گیری فرقه‌ها به همان نحو نیز می‌توان باعث تجزیه و گسستن یکپارچگی جامعه شود.

[۲۳] همیلتون، ملکم، ‌جامعه شناسی دین، ص۱۸۳.

مارکس

کارل مارکس در ۱۸۱۸ در آلمان متولد شد و در ۱۸۸۳ در انگلستان درگذشت. او از جمله شخصیتهایی است که ‌اندیشه‌هایش بیشترین تاثیر را در تحولات فکری و اجتماعی و سیاسی قرن بیستم داشته است. شکل‌گیری بلوک شرق و نظامهای کمونیستی در این قرن و حوادث مرتبط با آنها از جمله این تحولات است. مارکس دوران دانشجویی خود را در دانشگاه‌های بُن و برلن تحصیل کرد و در همانجا بود که با‌ اندیشه‌های هگل آشنا شد و به گروهی موسوم به «هگلیان جوان» پیوست. در این زمان فلسفه هگل، روح حاکم بر زندگی فکری آلمان بود. در همین دوره بود که با لودویک فویرباخ یکی دیگر از «هگلیان جوان» آشنا شد که انتشار کتاب او تحت عنوان «گوهر مسیحیت» بر نظریات او تاثیری ماندگار برجای نهاد و می‌توان این آشنایی را از نقاط عطف زندگی مارکس دانست. گرایشهای سیاسی خاص این گروه، موجب بی‌مهری دولتمردان آلمانی نسبت به آنها شد. از این رو مارکس مجبور شد که پس از طی دوره دکتری خود دانشگاه را ترک کند و به صورت آزاد به فعالیت بپردازد. گرایش فکری مارکس در این زمان هم چون سایر هگلیان جوان، نوعی لیبرال دمکرات رادیکال بود. اما به تدریج جریان حوادث که با تبعیدها و مهاجرتهای پی در پی او همراه بود او را به کمونیسم علاقه‌مند کرد و به آنها پیوست. در حدود سال ۱۸۴۷ به همراه دوست و همکار نزدیک و همفکرش انگلس، اثر معروف مانیفست را برای «جبهه کمونیستها» نوشت که به صورت مرامنامه کمونیسم بین المللی درآمد. مارکس تا زمان مرگ خود در انگلستان آثار مختلفی نوشت که مهمترین آنها کتاب سرمایه است.

[۲۴] C.t.Morris، Brain، Anthropological studies of Religion، PP.25-7.

نظریات مارکس در مورد دین بیشتر در کتاب نقدی بر فلسفه حق هگل مطرح شده است و دیدگاه معارضه جویانه او نسبت به دین، مشهورتر از آن است که نیازمند توضیح و یادآوری باشد. با وجود این، چند عبارت مشهور می‌تواند نشان دهنده دیدگاه کلی او در این مورد باشد: انسان سازنده دین است، نه دین سازنده انسان… دین افیون مردم است.

[۲۵] مارکس، کارل، خانواده مقدس.

[۲۶] پی‌یتر، ‌آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، ص۲۳۶.

[۲۷] Morris Brain، oP.ciT، P.34.

در یک کلام من از همه خدایان بیزارم.

[۲۸] Eliade Mircea، oP.ciT، V.9، P.238.

عناصر ‌اندیشه مارکس

بینش دینی مارکس و نظریه او در مورد دین بخشی از نظام فکری اوست که به «ماتریالیسم دیالکتیک» مشهور است. مارکس در بنای این نظام از‌ اندیشمندان متعددی تاثیر پذیرفته است از میان آنها‌ اندیشه‌های دو تن از هم عصران او برجسته و تعیین کننده است: ‌دیالکتیک هگل و مادی‌اندیشی فوئرباخ.

[۲۹] C.f.Morris Brain، oP.ciT، PP.32-33.

بنابراین پیش از آنکه به شرح و گزارش نظریه دینی مارکس و مبانی آن بپردازیم لازم است به طور گذرا اشاره‌ای به نظریات مهم این دو داشته باشیم.
دیالکتیک هگل. هگل، همه هستی و تاریخ را فرایند حرکت و تحول روح مطلق و یا خدا می‌داند که بر اساس آن روح مطلق، هم چون معماری که طرح ذهنی خود را در قالب یک ساختمان محقق می‌سازد، در مسیر رسیدن به خودآگاهی، آزادی و کمال، خودگشایی و تجلی می‌کند و خود را به صورت طبیعت و جهان مادی تحقق می‌بخشد. این فرایند به روشی دیالکتیکی صورت می‌پذیرد به این نحو که در یک مرحله با خودگشایی روح، طبیعت تحقق پیدا می‌کند. با آن که طبیعت چیزی جز تحقق روح نیست با این وصف روح چون حالت آرمانی خود را در آن نمی‌یابد، نسبت به آن و یا به تعبیر دقیقتر نسبت به خود، بیگانه است. از این رو برای تصحیح آن، ضد آن را نیز ایجاد می‌کند. تعارض بین آن دو با شکل‌گیری حالت سومی که ترکیبی از آن دو است حل می‌شود. هگل حالت اول را «تز» حالت دوم را که ضد حالت اول است، «آنتی تز» و صورت سوم را که نتیجه حل تضاد و ترکیبی از آن دو است «سنتز» می‌نامد. این سنتز نیز به نوبه خود تز و حالت جدیدی است که ضد آن ایجاد می‌شود و این فرایند ایجاد، تضاد و ترکیب ادامه می‌یابد. در اعتقاد هگل همه حوادث جهان از همین دیالکتیک بزرگ به وجود می‌آید. بدین سان، جهان چیزی جز تحقق ذهن خداوند که در جهت آزادی و خودآگاهی کامل سیر می‌کند، نیست. همان طور که از خودبیگانگی روح با تجلی و خود انکشافی او آغاز شد، سرانجام در پایان تاریخ نیز در نتیجه فرایند دیالکتیکی پیش گفته، روح به خویشتن باز می‌گردد و این همان آگاهی و آزادی کامل روح است.

[۳۰] کیوپیت، دان، دریای ایمان، ‌ترجمه حسن کامشاد، ص۱۷۲-۱۷۳.

[۳۱] Morris Brian، oP.cit، P 34.

مارکس ایدئالیسم هگل را رد کرد اما نظریه از خودبیگانگی و فرایند تعارض و تضاد را پذیرفت و آنها را در نظریه خود به کار گرفت.
ماتریالیسم فوئر باخ: فوئرباخ، شاگرد هگل بود اما برخلاف او بینشی کاملاً مادی و الحادی داشت. او نظریه از خود بیگانگی هگل را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئر باخ به خدا باور نداشت و ‌اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانی می‌دانست: «هستی متعال همانا جوهر انسان است… لحظه حساس تاریخ هنگامی خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خدای انسان، خود انسان است»،

[۳۲] فوئر باخ، لودویک، جوهر مسیحیت.

[۳۳] پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص۲۳۶.

«فلسفه جدید، انسان را ـ و هم چنین طبیعت را که مبنای انسان است ـ موضوع یکتا، جهانشمول و متعالی خود می‌داند.»

[۳۴] فوئر باخ، لودویک، جوهر مسیحیت.

[۳۵] پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص۲۳۶.

فوئرباخ معتقد بود که آنچه ما به عنوان خدا و یا مطلق می‌خوانیم چیزی نیست جز مجموعه‌ای از صفات و یا کیفیات قابل تحسین انسانی مثل خوبی، زیبایی، خرد، عشق، ‌محبت و قدرت و… که از صاحبان اصلی آن انتزاع شده و به آسمان فرافکنده شده است و تحت عنوان موجودی فراطبیعی به عنوان خدا یا مطلق، مورد پرستش قرار گرفته است. مفاهیمی مثل عقلانیت و آزادی نیز (که هگل در مورد روح مطلق به کار می‌برد) اوصاف جنبه‌های زندگی مادی و طبیعی خود ما هستند. اما انسان در برابر خدای خودساخته، از این صفات واقعی خویش بیگانه گشته است. الهیات مسیحی و فلسفه هگل هر دو در مورد از خودبیگانگی ما مقصر هستند، زیرا اموری را که اساساً انسانی هستند به موجودی بیگانه به نام خدا و یا مطلق نسبت داده‌اند.

[۳۶] C.f.Morris Brain، oP.ciT، PP.20 – 22.

مارکس، ‌تحلیل فوئرباخ در مورد ‌اندیشه خدا و از خودبیگانگی انسان را مشتاقانه پذیرفت اما آن را ناتمام دانست، زیرا به اعتقاد او فوئرباخ مشخص نساخته است که چه عاملی موجب فرافکنی صفات انسانی و از خود بیگانگی انسان می‌شود. از این رو تلاش کرد تا خود به این سؤال پاسخ گوید.

[۳۷] C.f.Smart Ninian، The Religious Experiences of Mankind، P.559.

پاسخ مارکس بیانگر دیدگاه او در مورد منشا و نتایج اعتقادات دینی است.

خاستگاه دین

در ‌اندیشه مارکس، از خود بیگانگی دینی انسان، ‌هم چون سایر جنبه‌های از خود بیگانگی انسان، ریشه در شرایط زندگی اجتماعی و تضادهای طبقاتی دارد که آن نیز به نوبه خود وابسته به روابط تولیدی و زیربنای اقتصادی جامعه است. بر اساس نظریات او در هر جامعه دو جنبه را می‌توان تشخیص داد یکی زیربنا و دیگر روبنا. مقصود از زیربنا زیرساختهای اقتصادی جامعه و روابط و شیوه‌های تولید است و مقصود از روبنا، نهادهای حقوقی و سیاسی و دینی و هم چنین طرز فکرها، ‌ ایدئولوژیها، فلسفه‌ها و هنر و غیره می‌باشند. بر این اساس دین و سایر امور روبناییِ جامعه، اموری تابع و تحت تاثیر زیرساختهای اقتصادی و روابط تولیدی جامعه‌اند.

[۳۸] Ibid.

بر مبنای نظریات مارکس در همه جوامع بشری از آغاز تاکنون، روابط و شیوه‌های تولید دچار تحولات و دگرگونیهایی شده و از مراحلی گذر کرده است و پیدایش و تغییرات دین و باورهای دینی نیز تحت تاثیر همین وقایع اتفاق افتاده است به گونه‌ای که هر گاه تغییری در حیات اقتصادی جامعه رخ داده است به دنبال آن در باورهای دینی و اخلاقی، هم چون سایر امور روبنایی جامعه دگرگونیهایی صورت پذیرفته است.
مارکس، مراحل اصلی گذار جوامع بشری را که به دگرگونیهای دینی و علمی و فرهنگی و… انجامیده است به این نحو ترسیم می‌کند که در آغاز و در جوامع اولیه، انسانها به صورت اشتراکی زندگی می‌کردند و وسایل و ابزاری که می‌ساختند متعلق به همه بود. در این زمان هنوز طبقات اجتماعی شکل نگرفته بود اما به تدریج و در نتیجه گسترش نیازهای مادی و شکل گیری مشاغل و وظایف گوناگون، تقسیم کار و در نتیجه طبقات اجتماعی به وجود آمد به این صورت که عده‌ای به دلیل موقعیت‌ها و فرصت‌های خاصی که برای آنها پیش آمد ابزار و وسایل تولید، مثل زمین و ابزار کشاورزی را در اختیار گرفتند و عده‌ای دیگر که فاقد این وسایل بودند، در خدمت دسته اول قرار گرفتند. با شکل گیری طبقات اجتماعی، نبرد طبقاتی نیز آغاز شد و این همان چیزی است که به اعتقاد مارکس شکل دهنده تاریخ و همه جوامع بشری است: تاریخ تمامی جوامع تا به امروز همانا تاریخ نبرد طبقات است. آزاد مردان و بردگان، نُجبا و عوام، خوانین و رعایا، استادکاران و شاگردان، خلاصه ستمگران و ستمدیدگان که در تضادهای دائمی رودرروی یکدیگر ایستاده‌اند. نهان یا آشکار در نبردی بی‌امان بوده‌اند که هر بار با واژگونی انقلابیِ همه جامعه و یا با ویرانی مشترک طبقات درگیر، ‌نبرد خاتمه یافته است.

[۳۹] مارکس کارل و انگلس فردریک، مانیفست.

[۴۰] آرون، ریمون، مراحل اساسی‌اندیشه در جامعه شناسی، ص۱۵۹.

[۴۱] پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص۲۴۶.

با توسعه نیروهای تولید و تغییر روشها و مناسبات تولیدی نظامهای مختلفی شکل می‌گیرد و بدین سان جامعه اشتراکی اولیه به جامعه برده‌داری و سپس نظام ارباب و رعیتی تبدیل شد و سرانجام نظام سرمایه‌داری در زمان ما جانشین نظام قبل و ادامه همان فرایند است. قانون حاکم بر این تحولات تاریخی، دیالکتیک و محرک حرکت تاریخی، ‌تناقض است که در لحظات خاص میان نیروها و روابط تولیدی به وجود می‌آید: در مراحل انقلابی یعنی در مراحل تناقض نیروهای تولیدی با روابط تولیدی، یک طبقه به روابط تولیدی قدیم که اکنون تبدیل به مانعی در سر راه توسعه نیروهای تولیدی می‌شوند می‌چسبد و در عوض طبقه‌ای دیگر مترقی است و نمودار روابط تولیدی تازه است.

[۴۲] آرون، ریمون، مراحل اساسی‌اندیشه در جامعه شناسی، ‌ص ۱۶۵.

[۴۳] کارل، مارکس، نقد اقتصاد سیاسی.

[۴۴] پی‌یتر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ص۲۴۳.

طبقه اخیر، در بطن نظام پیشین پرورش یافته و در عین حال، ضد آن است. از تضاد و درگیری این دو، نظام تازه‌ای با روابط تولیدی جدید سر برمی‌آورد که آن نیز در بستر خود ضد خود را خواهد پرورد و این همان قانونی است که مارکس از هگل وام گرفت. در هر زمان، دین و علم و فرهنگ و هنر و سازمانهای حقوقی و اجتماعی بازتاب شیوه و روابط تولیدی آن زمان هستند و آدمیان نیز بدون آن که خود بخواهند و یا انتخاب کنند به این روابط وارد شده و مناسبات خاص آن دوره بر آنها تحمیل می‌شود و فکر و ‌اندیشه آنها را شکل می‌دهد به گونه‌ای که هیچ کس نمی‌تواند جهان را جز از جایگاه طبقاتی خود بنگرد و یا درباره آن بیندیشد مثلاً بورژوا جهان را تنها در چهارچوب حقوقی که خود در آن دارد می‌نگرد. بنابراین، دین به عنوان امری روبنا «چیزی نیست جز بازتاب تخیلی نیروهای خارجی حاکم بر زندگی روزانه در ذهن انسانها، که طی آن نیروهای زمینی صورت نیروهای فراطبیعی به خود می‌گیرند.»

[۴۵] همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ص۱۴۲

تعریف دین

مارکس دین را نمونه کاملی از ایدئولوژی می‌داند که در تعریف او عبارت است از یک نظام اعتقادی که هدف عمده آن توجیه وضع موجود به نفع ستمگران است. دین به فقیران توصیه می‌کند که نظام و ترتیبات اجتماعی که در آن به سر می‌برند، امری از پیش تعیین شده و مقدر است و باید به همین نحو باشد. بنابراین باید از وضع خود خشنود باشند و برای تغییر آن کوشش نکنند، زیرا مرجعی بالاتر آن را مقدر ساخته است. خدا خواسته است که مالکان ثروتمند و کارگران فقیر به همین نحو باقی بمانند و در همان حال برای تسلی آنها، بهره‌مندی از نعمتهای جهان دیگر را به آنها وعده می‌دهد و عقوبت ستم ستمگران را به دوزخ اخروی موکول می‌کند. به رغم این توجیه‌گری، آرزوی جهانی بهتر، که از رنج و ستم کنونی فارغ باشد، خود بیان اعتراضی است بر ضد رنج و ستم. بنابراین دین هم ابزار ستمگری و توجیه آن است و هم بیان اعتراضی است بر ضدّ ستمگری.
دین، تسلی بخش است اما تسلی دین، راه حل واقعی به دست نمی‌دهد بلکه با تحمل‌پذیر ساختن رنج و توجیه آن، از هرگونه راه‌حل واقعی جلوگیری می‌کند و بدین‌سان به ایفای شرایط ایجاد کننده رنج و ستم یاری می‌رساند و به جای دگرگونی جهان، تسلیم را تقویت می‌کند. دین هم چون افیون، تحمل رنج را ساده می‌سازد و با ایجاد اوهام و پندار مربوط به جهان دیگر موجبِ شادمانی موهوم مردم می‌شود و انگیزه هرگونه تلاش را در نطفه خفه می‌کند و با هدایت ناصواب خشم و احساسات ستمدیدگان که می‌توانست برای سازماندهی یک انقلاب به کار رود، آنها را فلج و با عطف آرزوها و امیدهای محرومان به آسمان، آنها را از زمین بیگانه می‌سازد.

[۴۶] مارکس، کارل، خانواده مقدس.

[۴۷] پی‌یتر آندره، مارکس و مارکسیسم، ص۲۳۷.

[۴۸] همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ص۱۴۲-۱۴۳.

[۴۹] Terrell، Carver، The Cambridge Companion to Marx، PP.320 – 21 and Morris Brain، oP.ciT، PP.34.

[۵۰] Terrell، Carver، The Cambridge Companion to Marx، PP.320 – 21 and Morris Brain، oP.ciT، PP. 36 – 38

مارکس معتقد بود که با توجه به این آثارِ دین، باید با آن مبارزه کرد و آن را کنار نهاد. اما از آنجا که دین محصول نوعی شرایط اجتماعی و یا به تعبیر مارکس، نه بیماری بلکه نشانه بیماری است،

[۵۱] Pals، D.L، oP.ciT، P.143.

بدون از میان برداشتن آن شرایط نمی‌توان دین را کنار نهاد. با تحقق جامعه کمونیستی که در آینده و پس از به اوج رسیدن نظام سرمایه‌داری حاصل می‌شود، شرایط نیاز به پندار دین نیز منتفی می‌شود. با ذکر بند مشهوری از سخنان مارکس در کتاب نقد فلسفه حق هگل، ‌این بخش را به پایان می‌بریم: شالوده نقد غیردینی چنین است: انسان دین می‌سازد، دین انسان نمی‌سازد. دین، خود آگاهی آدمی است که یا هنوز به خود دست نیافته است و یا باز خود را گم کرده است… رنج دینی در آن واحد هم بیانگر رنج واقعی است و هم اعتراضی علیه رنج واقعی. دین آه موجود ستمدیده، احساس جهان سنگدل، روح زمانه بی‌روح است… دین نیکبختی واهی مردم است و الغای آن در عین حال درخواستی برای نیکبختی واقعی آنان. درخواست کنار نهادن توهمات وضع آنها درخواست کنار نهادن وضعی است که به توهم نیاز دارد.

[۵۲] کیوپیت، دان، دریای ایمان، ‌ترجمه حسن کامشاد، ص۱۷۸.

[۵۳] Pals، D.L، oP.ciT، P.34.

نقد و بررسی

از زمان طرح دیدگاههای مارکس تاکنون هزارها کتاب پیرامون آن نگاشته شده و نظریات او مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند. برخی از نقادان به مبانی فلسفی نظریات او پرداخته و برخی دیگر شواهد و پیشگوییهای او را مورد ارزیابی قرار داده و گروه سوّمی در علمی بودن روشها و تعمیمهای او تردید کرده‌اند. افزون بر همه اینها عدم موفقیت نظامهای کمونیستی که بنا به ادعای خودشان از مدل مارکسی تبعیت می‌کردند، راه نقد و انتقاد را هر چه بیشتر بر روی این نظریات گشود. با وجود اهمیتی که نقد و بررسی اصول و مبانی فلسفی مارکس به ویژه اصول چهارگانه دیالکتیک هم چون اصل تضاد و یا تکامل، و یا نظریه شناخت‌شناسی مارکس در تحلیل و بررسی نظریات او دارد، در این مجال نمی‌توان به نقد و ارزیابی آنها پرداخت. نگارنده، علاقه‌مندان را به آثار متعددی ارجاع می‌دهد که در همین زمینه به فارسی نوشته و یا ترجمه شده است.

[۵۴] طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم .

[۵۵] مطهری، مرتضی، ‌نقدی بر مارکسیسم، ص۹.

[۵۶] ‌علمی بودن مارکسیسم، مهدی بازرگان، یدالله سحابی.

[۵۷] صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا.

[۵۸] سروش، عبدالکریم، نقد و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی.

[۵۹] مصباح، ‌محمدتقی، پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک.

در اینجا به برخی از انتقاداتی که بر تفکر مارکسیستی وارد شده است، اشاره می‌کنیم:
۱. بر اساس تحلیل مارکس، دین محصول تعارضهای طبقاتی است و طبیعتاً نمی‌تواند در دوره اشتراکی اولیه وجود داشته باشد. اما این امر با شواهد و دلایل تاریخی موافقت ندارد، زیرا بررسیهایی که در تاریخ ادیان به ویژه ادیان ابتدایی انجام شده است نشان می‌دهد که آثار پرستش و نوعی اعتقاد دینی از قدیمی‌ترین ایام زندگی بشر وجود داشته است.
۲. بر اساس تحلیل مارکس، دین اساساً ایدئولوژیک بوده و توجیه‌گر نظام موجود است و بیشتر به نفع طبقه حاکمه، دعوت به تسلیم و مدارا می‌کند، این امر لااقل در مورد برخی از ادیان مثل اسلام و یا یهودیت صادق نیست. موسی بنی‌اسرائیل را بر طبقه حاکمه و فرعونیان شورانید و خواستار تغییر وضع موجود آنها بود و اسلام نیز در جزیره العرب بر ضدّ شرایط موجود اقدام کرد و در مدت کوتاهی بخش مهمی از جهان آن روز را متحول ساخت و امپراتوری عظیم ساسانی را با همه اقتدارش فرو ریخت و این نبود جز با دعوت به کوشش و جهاد و عزم برای تغییر و بهبود شرایط موجودِ آن روز. در میان اولین پیروان پیامبر نیز برده و برده‌دار هر دو حضور یافتند و فقیر و ثروتمند در کنار هم و با همه ‌وجود در پیشبرد آن کوشیدند از خدیجه تا سمیه و از مصعب بن عمیر تا بلال و عمار.
۳. می‌پذیریم که دین در زمانها و جوامع مختلف به صورتهای گوناگون مورد سوء استفاده و بهره‌برداری سیاسی قرار گرفته و موجب مشروعیت بخشیدن به طبقات حاکم شده است اما به صرف وجود این موارد نمی‌توان گفت که دین علی‌الاصول عامل فریبکاری است و اعتقادات دینی تنها وسیله‌ای برای حمایت و حفظ یک نظام خاص اجتماعی است.
۴. تحلیل مارکس از دین بسیار ساده انگارانه است و بسیاری از ابعاد و جنبه‌های دین را نادیده گرفته و با فروکاهی آن به برخی کارکردهای اجتماعی خاص، ناگزیر از تعمیمهای بسیار بعید و بی‌دلیل شده است. مارکس نقش مهم دین را در معناداری زندگی و مرگ و هدفدار ساختن آن که فراتر از منافع طبقاتی و موقعیتهای خاص است، نادیده گرفته است و از این امر غفلت کرده است که آدمی در جامعه سرمایه‌داری و نیز جامعه آرمانی کمونیستی به همان میزان به معناداری و هدفمندی زندگی محتاج است که در جوامع فئودالی و ابتدایی، و این امری است که بسیاری از غیرمعتقدان به دین نیز به آن اذعان دارند.

[۶۰] همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ص۱۴۷.

۵. مارکس دین را ایدئولوژی دانسته که هم چون حکومت و هنر و اخلاق و غیره از امور روبنایی جامعه و وابسته به زیربنای اقتصادی است و نیز تاکید می‌کند که تحقیقات و نظریات او دارای ماهیتی علمی است اما با تحلیل و بررسی نظریات او هرگز نمی‌توان آنها را درچهارچوب علمی منظمی قرار داد، ‌برای مثال به فرض که بپذیریم انشعاب پروتستانتیسم از آیین کاتولیک تحت تاثیر پیدایش کاپیتالیسم در پایان قرون وسطی بود، اما جای این سؤال هست که آیا با تغییرات جزیی‌تر نیز روبنای دینی جامعه تغییر می‌کند؟ افزون بر این چرا در موارد دیگری که سرمایه‌داری ظهور پیدا کرده، تغییری از نوع پروتستانتیسم به ظهور نرسیده، مثلاً بسیاری از حکومت شهرهای ایتالیایی در اواخر قرون وسطی به سمت کاپیتالیسم حرکت کردند، اما پروتستانتیسم در آنجا شکل نگرفت. آیا این امکان وجود ندارد که برخلاف آنچه مارکس می‌گوید ظهور آیینهای جدید، علت و موجب تغییرات اقتصادی باشد همان گونه که مارکس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمایه‌داری در اروپای غربی را مرهون اخلاق پروتستانی دانست؟ با وجود انتقاداتی که بر نظریه مارکس وبر وارد کرده‌اند اما او یک چیز را مشخص ساخت و آن این است که روابط اجتماعی آن طور که مارکس آنها را مطرح می‌سازد، قطعیت و وضوح ندارند. افزون بر این، موارد بی‌شماری وجود دارد که در آنجا ‌اندیشه‌هایی از حوزه هنر، ‌ ادبیات، اخلاق و سیاست و حقوق در اقتصاد تاثیر گذارده و یا آن را شکل داده است. بنابراین کلیت این قاعده، که یک نهاد از جامعه همیشه علت و بقیه اجزاء همیشه معلول باشند، ساده انگارانه است.

[۶۱] C.f.Palse، D.L.oP.ciT، P.147.

۶. مارکس می‌گوید که افراد هر طبقه نمی‌توانند جهان را جز به اعتبار موقعیت خود و منافعی که در آن دارند بنگرند، این سخن دارای دو اشکال است، ‌یکی این که در این صورت هیچ کس نمی‌تواند خود را از پندارهای دروغینی که در مورد جهان دارد آزاد سازد. بنابراین نمی‌توان از کسی چنین توقعی داشت. و دیگر آنکه اگر همه طبقات طرز فکری جانبدارانه و ناظر به منافع خود داشته باشند دیگر حقیقتی باقی نخواهد ماند و مبارزه برای آزادی و عدالت بی‌معناست، زیرا معیاری برای تقدم یک ‌اندیشه بر‌ اندیشه‌های دیگر وجود نخواهد داشت.

[۶۲] همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ‌ص ۱۴۹.

دیدگاه‌های روانشناختی

حال به بررسی دیدگاههای مختلفی از روانشناختی و تحلیل و نقد آنها می‌پردازیم:

فروید

زیگموند فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) بنیانگذار روانکاوی و از چهره‌های سرشناس دوران جدید است که نظریات جنجالی او در مورد مبانی رفتار آدمی و نیز تحلیل او در مورد دین و فرهنگ، در رویکردهای دینی و فرهنگی قرن بیستم نقش مؤثری داشته است. مهمترین آثار فروید در مورد تحلیل دین و فرهنگ عبارتند از: آینده یک پندار، توتم و تابو، موسی و یکتاپرستی.

[۶۳] ایروینگ، استون، رنج روح، ترجمه پرتو اشراق.

[۶۴] Pals، D.L.oP.ciT، Eliade Mircea، op.ciT، V.5.

[۶۵] آنتونی، استور، فروید، ترجمه حسن مرندی.

فروید به متون مقدس یهودی و معارف دینی مسیحی آگاهی داشت، ولی شخصاً منکر باورهای دینی بود و به قول یکی از شرح حال نویسانش، «از ابتدا تا انتها یک ملحد طبیعی بود.»

[۶۶] Pals، D.L.oP.ciT، P.65.

در دیدگاه او ‌اندیشه‌های دینی اموری غیرواقعی و باطلند و ارتباطی با خدا یا خدایان ندارند، اما یک سؤال به شدت ذهن او را به خود مشغول ساخته بود؛ اگر باورهای دینی به این وضوح، باطل و غیرواقعی هستند چرا تعداد کثیری از آدمیان این چنین بر حفظ و اعتقاد به آنها پافشاری می‌کنند و چنان عمیق به آنها باور دارند؟ اگر دین عقلانی نیست چرا و چگونه مردم آن را فرا می‌گیرند و آن را حفظ می‌کنند؟
فروید کوشید تا خود به این سؤالات پاسخ گوید. این پاسخ در قالب نظریات مختلفی مطرح شد که او در تبیین منشا و خاستگاه دین ارائه کرد. در این نظریات، رویکرد فروید به دین فروکاهشی است و بر این باور است که دین عاملی اصیل در رفتار و تفکر آدمی نیست، بلکه محصول فرعیِ گرفتاریهای روانشناختی آدمی است. بنابراین نه واقعیتی فی نفسه، بلکه ظهور و بیان چیزی دیگر است. این رویکرد، به فروکاهشی کارکردگرا

[۶۷] Functional Reductionism.

مشهور است. بر اساس نظریات فروید «دین از هیجانات و تعارضهایی نشات می‌گیرد که در گذشته کودکی انسان ریشه دارد و به نحو عمیقی در زیر سطح عقلانی و طبیعی شخصیت قرار دارد.»

[۶۸] Ibid، P.78.

و «هم چون روان رنجوریهای عصبی کودکان از غده اُدیپ ناشی می‌شود.»

[۶۹] Ibid، P.7 3.

‌اندیشه خدا نیز فرافکنی خواسته‌ها و تمایلات ناخود آگاه است. در این صورت خدا، یک پدیده روانی است که محصول خیال خام و یا‌ اندیشه آرزومندانه است و در یک کلام پندار یا توهم است.

پیش فرضها

فروید ‌اندیشه خود را در مورد دین در قالب دو یا سه نظریه تبیین کرده است که هر چند با یکدیگر بی‌ارتباط نیستند، اما می‌توان آنها را به صورت نظریاتی مستقل مطرح کرد. پیش از آن که به توضیح نظریات فروید بپردازیم لازم است به ذکر مقدمات و پیش فرضهایی بپردازیم که نظریات فروید مبتنی بر آنهاست:
۱. نظریه ناخودآگاه: فروید قلمرو ادراک آدمی را به چند حوزه تقسیم می‌کند، اول حوزه ادراکات آگاهانه روزانه که ما به آنها توجه داریم، دوم حوزه ‌اندیشه‌ها و تصوراتی که ممکن است در لحظه اول به آنها آگاهی نداشته باشیم اما هنگامی که مورد سؤال واقع می‌شویم به آنها آگاهی می‌یابیم. حوزه سوم مربوط به ‌اندیشه‌ها و تصوراتی است که ما کاملاً از آنها بی‌خبریم ولی گاه و بی‌گاه در خواب و رؤیا به ظهور و بروز می‌رسند. به اعتقاد فروید این حوزه از نفس، با آن که ناشناخته است، اما بسیار مهم است؛ زیرا اولاً منشا اساسی‌ترین امیال و تمایلات انسان همچون میل به غذا و امور جنسی است، ثانیاً منبع عظیمی از ‌اندیشه‌ها، افکار و عواطف و احساسات در همه اموری است که انسان در طول زندگی تجربه کرده و یا مایل است انجام دهد. فروید این حوزه را به انبار تاریک و یا زیرزمین اسرارآمیزی تشبیه می‌کند که سرشار از امیال و غرایز شکل نگرفته و تصورات و خاطرات گوناگون تجربیات گذشته است. این حوزه، با آن که از ذهنِ آگاهِ انسان پنهان مانده است، اما بر همه رفتارها و ‌اندیشه‌های ما تاثیری مستقیم و نیرومند دارد. محتویات این بخش، بخشی مربوط به همین حوزه و برخی به دلایلی که خواهد آمد، از حوزه آگاه به این بخش فروغلتیده است. به اعتقاد فروید، بسیاری از پیشینیان به وجود این قلمرو پی برده و بدان اشاره کرده‌اند اما نتوانستند به کیفیت آن واقف شده وجودش را اثبات کنند، اما روانکاوی توانست به درون این قلمرو راه یافته آن را توضیح دهد.
۲. ساختار روان آدمی: فروید شخصیت انسان را دارای سه بخش یا سه جنبه می‌داند که عبارتند از: خود (ego)، خود برتر (Super ege)، آن یا نهاد یا لیبیدو (Libido). آن یا نهاد، مرکز تمایلات و غرایز خام آدمی مثل میل به خوردن و کشتن و ارضای جنسی است. این جنبه که منشا آن به مرحله حیوانی تطور آدمی باز می‌گردد از بقیه بخشها، اساسی‌تر و مقدم‌تر بوده و در ژرفای شخصیت فرد و بخش ناخود آگاهی آدمی قرار دارد. خود برتر، جنبه‌ای از شخصیت است که تحت تاثیر مطالبات اجتماعی و نگرشها و کمال مطلوبهای جامعه، از لحظه تولد تاکنون، توسط خانواده و گروه‌های بزرگتر مثل قبیله و شهر و ملت، شکل گرفته است و در قله شخصیت فرد قرار دارد. خود، واسطه بین دو بخش مذکور است و یا به عبارتی، واسطه بین خواستهای جامعه و تمایلات و غرایز بدن قرار دارد. فروید این بخش را «اصل واقعیت» می‌نامد که مرکز تصمیم گیرنده فرد بوده و وظیفه‌اش ایجاد تعادل میان خواسته‌های نهاد و توقعات و قیود تحمیلی خود برتر، است.
۳. تعارض‌های درونی: اجزاء سه گانه فوق همیشه خواسته‌هایی هماهنگ و یکسان ندارند. در درون نهاد تمایلات و خواستهای گوناگونی وجود دارد که گاه با هم تصادم پیدا می‌کنند و از سوی دیگر تمایلات نهاد در بسیاری اوقات مخالف توقعات و خواستهای خود است. غرایز و تمایلات موجود در نهاد هم چون میل جنسی و یا گرسنگی و غیره همیشه به دنبال ارضای خود هستند و مقید به زمان و یا مکان و شرایط خاصی نیستند. اما واقعیات زندگی که خود، ‌ نماینده آن است این امر را غیرممکن می‌سازد. در اینجاست که تعارضهایی در دورن شخصیت فرد به وجود می‌آید. انسان متعادل و سالم کسی است که بتواند این تعارضها را در درون خود به بهترین وجه حل کند و نوعی تعادل بین خواستهای مختلف ایجاد نماید، ‌در غیر این صورت، فرد یا با غلبه غرایز و نیروهای افسار گسیخته نهاد خود را نابود خواهد کرد و یا با سرکوبی آنها توسط خود، آنها را به بخش ناخودآگاه شخصیت خویش رانده، موجب نوعی روان نژندی و بیماری عصبی خواهد شد. این خواسته‌های سرکوب شده بعدها و در طول زندگیِ فرد خود را به صورتهای مختلف و با لباس مبدل هم چون رفتارهای روان نژندانه نمودار می‌سازند و یا (در شخصیتهای قوی‌تر و سالم‌تر) به صورتهای مقبولتر و بهتر هم چون فعالیتهای هنری خود را نشان خواهند داد. رؤیاها یکی از روزنه‌های رخنه این خواسته‌ها به خارج و نیز یکی از دریچه‌های ورود به ناخودآگاه است و روانکاوان سعی می‌کنند با شنیدن و تحلیل رؤیاها به این جهان پنهانِ درونِ فرد، راه یابند. به اعتقاد فروید تمامی رفتارهای آدمی، طبیعی و غیرطبیعی به شدت تحت تاثیر این امور هستند، از قبیل شوخیها، خطاهای فرویدی، حواس پرتی، خطاهای حافظه، خط خطی کردنهای بی‌هدف، و حتی عادات عجیب بدنی و حرکات دست و پا. بنابراین در دیدگاه او همه انسانها تا حدودی دچار روان نژندی هستند.
۴. تمایلات جنسی کودکان: یکی از دیدگاه‌های احتمالاً منحصر به فرد فروید نظریه او در مورد تمایلات جنسی کودکان است. او می‌گوید: غریزه جنسی از بدو تولد کودک در وی وجود دارد و کودک با غریزه جنسی متولد می‌شود.

[۷۰] فروید، زیگموند، روانشناسی، ترجمه مهدی افشار، ص۱۲۵.

به اعتقاد او بیشتر رفتارهای کودکانه آدمیان از لحظه تولد تحت تاثیر و کنترل تمایلات جنسی است. از نظر او، دوره کودکی تا شش سالگی در شکل‌گیری شخصیت اثری تعیین کننده دارد. او این دوره را از جهت شیوه نمود تمایلات جنسی به سه دوره تقسیم می‌کند: دوره اول، ‌از ابتدا تا هیجده ماهگی یا دوره دهانی که لذت جنسی از مکیدن سینه مادر حاصل می‌شود. دوره دوم تا سه سالگی یا دوره مقعدی است که لذت جنسی با کنترل مدفوع تامین می‌شود و دوره سوم، از سه سالگی تا شش سالگی یا دوره قضیبی است که‌اندامهای جنسی اهمیت می‌یابند. از این دوره تا زمانی که امکانات جنسی بزرگسالی فراهم می‌آید، یک دوره غیرجنسی است.

[۷۱] Pals، D.L.oP.ciT، P.63.

خاستگاه دین

اکنون این فرصت به دست آمده است تا به گزارش مشروح‌تر نظریه فروید در مورد باورها و ‌اندیشه‌های دینی بپردازیم. دین در اعتقاد فروید محصول روان نژندی و بیماری عصبی آدمی است که به نوبه خود در نتیجه فشارهای داخلی (غرایز، به ویژه تمایلات جنسی) و خارجی (هم چون فشار تمدن، ‌آزار و اذیت دیگران و حوادث طبیعی) وارد بر انسان است. هر کدام از این فشارها می‌توانند به نوعی به شکل‌گیری پندارهای دینی بیانجامد. فروید، در ضمن دو نظریه نشان می‌دهد که چگونه اولاً: از تعارض میان تمایلات غریزی انسان و فشارها و الزامات تمدن و نهادهای مربوط به آن، باورها و شعائر دینی و نیز سایر مظاهر فرهنگی به وجود می‌آیند، و ثانیاً چگونه حوادث طبیعی و فشارهای ناشی از آن به پندار خدا می‌انجامد.

نظریه اول

دین نوعی روان رنجوری است که در گذشته کودکی انسان ریشه داشته و از عقده اُدیپ ناشی می‌شود و به عبارت دیگر، هم چون علم و هنر، محصول سرکوب غریزه جنسی به ویژه در دوره کودکی است. فروید در توضیح این نظریه می‌گوید: انسان از همان اوان کودکی کامجو و لذت‌پرست است و دائماً در پی ارضای تمایلات خویش است اما این کامجویی نادانسته و خودبخودی و به صورت ماشینی صورت می‌گیرد. کودک برای تحقق این امر از آنچه در دسترس خود دارد بهره می‌برد، بدین لحاظ ابتدا اعضای بدن خود او و سپس والدین، هدف جنسی او قرار می‌گیرند.

[۷۲] آریان پور، امیر، حسین، فرویدیسم، ص۹۳.

[۷۳] آریان پور، امیر، حسین، فرویدیسم، ص۱۰۲.

او در دوره قضیبی، یعنی بین سه تا شش سالگی میل به این دارد که جانشین یکی از والدین شده و عاشق دیگری گردد. این تمایل در پسران متوجه مادران و در دختران متوجه پدر است. پسر پس از کشف لذت جنسی از ناحیه آلت تناسلی مایل است تا شریک جنسی مادر گردیده و به عبارت دیگر جانشین پدر شود که در مقام یک رقیب از او نفرت دارد. مادر‌، با توجه به این احساس فرزند و با حمایت پدر، پسر را از لمس ‌اندام تناسلی‌اش نهی می‌کند و حتی این تهدید وجود دارد که آن را قطع کند. پسر از این امر واقعاً وحشت‌زده می‌شود و با توجه به فقدان آلت مردانه در دختران، گمان می‌برد که ممکن است چنین چیزی برای او نیز رخ دهد و در نتیجه عقده اختگی را تجربه می‌کند. از این رو در می‌یابد که باید تسلیم پدر شده و فکر تملک مادر را از سر بیرون کند و ارضای خود را در رؤیاها و خیالات جنسی بجوید، اما هنوز میل به مادر و نفرت نسبت به پدر را در خود دارد.

[۷۴] فروید، زیگموند، ‌روانشناسی، ص۱۳۶-۱۳۷.

[۷۵] Pals، D.L.oP.ciT، P.63.

و بدین سان میل جنسی کودک سرکوب شده و دچار واپس‌زدگی می‌شود.
او در این مورد چنین می‌نویسد: در مرحله قبل از بلوغ که غرایز جنسی کودک تحت تاثیر نفوذ و جاذبه تمدن، اخلاقیات، شرم و تنفر می‌باشد، ‌غرایز جنسی کودک دچار واپس‌زدگی می‌شود. عقده‌هایی که از این طریق حاصل می‌شود نتیجه همان واپس‌زدگی دوران اولیه می‌باشد و این عقده‌ها در ضمیر ناآگاه با قدرت زیادی باقی می‌ماند و گمان می‌رود که با گسترش این عقده تبدیل به عقده مادر یا هسته عقده (Nuclear Complex) گردد که اساس بسیاری از نوروزها (= بیماریهای عصبی) می‌باشد و ما باید انتظار داشته باشیم که در حوزه روانی هیچ عقده‌ای فعالتر از این عقده نباشد.

[۷۶] فروید، زیگموند، ‌روانشناسی، ص۱۳۲-۱۳۷.

فروید این عقده را با اشاره به یک اسطوره یونانی، «اُدیپ» می‌نامد. بر اساس اسطوره‌ای یونانی، اُدیپ شاه در ماجرایی پدر خود را می‌کشد و با مادر خود ازدواج می‌کند. فروید معتقد است که این اسطوره نمایانگر همان آرزوی کودکانه می‌باشد. این تحلیل فروید هر چند بسیار شگفت می‌نماید اما مورد قبول اوست. به قول دانیل ال. پالس نویسنده کتاب هفت نظریه در باب دین: حتی پس از انقلاب جنسی معاصر، ارزیابی فروید از عقده ادیپ هنوز برای بسیاری از مردم شوک‌آور است. برای مردم قابل تصور نیست که سادگی و معصومیت کودکی با چنین غرایز نیرومند و احساسات نامطلوبی آلوده شود. اما فروید به این امر متقاعد شده بود. حتی بیش از این؛ او احساس می‌کرد که عُقده ادیپ واقعاً تجربه اصلی و محوری دوران کودکی و مهمترین مساله زندگی پیشین و منشا اصلی نارساییهای بعدی است.

[۷۷] Pals D.L.oP.ciT، P.63-4.

بنابراین شکل‌گیری عقده ادیپ پایان ماجرا نیست بلکه آغاز آن است. امیال سرکوب شده ظاهراً فراموش می‌شود اما در واقع محو نشده و به حوزه ناآگاه ذهن رانده می‌شوند و مدتی طولانی در آن باقی می‌مانند و در زندگی آینده فرد نقش مؤثری را ایفا می‌کنند. این امور در آینده مجدداً باز می‌گردند اما به صورتهای گوناگون و شگفت‌آور. در برخی افراد به صورت رفتارهای غیرمعقول و بیمارگونه به ظهور می‌رسند و در برخی دیگر که شخصیت مناسبتری دارند و از توانایی بیشتری در حل این تعارض برخوردارند با لباس مبدل و به صورتهای قابل قبول هم چون فعالیت‌های هنری، علمی، ورزشی و غیره به ظهور می‌رسند و بدین طریق فرد عقده گشایی می‌کند.

رفع تعارض درونی

راه‌حلهایی که روان آدمی برای حل تعارض درونی خود بر می‌گزیند عبارتند از:
تصعید یا برترسازی، در این حالت روان آدمی تمایلات خود را که به لحاظ اجتماعی و قوانین مدنی ناهنجار هستند به شیوه‌ای بهنجار و ارزشمند و مثلاً در قالب هنر و ادبیات و عرفان و غیره ارائه کند. بنابراین «ما بسیاری از شاهکارهای هنری و نیز بسیاری از کشفیات علمی را مدیون همین غرایز تصعید شده هستیم