توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ملاعبدالرزاق کاشانی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ملاعبدالرزاق کاشانی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل ملاعبدالرزاق کاشانی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

عبدالرزاق بن جمال‌الدین ابی‌الغنائم کاشانی

کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم کاشانی، (قاشانی یا کاشی) عارف مشهور که علاوه بر علوم باطنی در علوم ظاهری و عقلی مانند شرعیات (فقه و حدیث و تفسیر و علوم مرتبط)، اصول فقه، کلام، معقولات (منطق و علوم طبیعی) و علوم الهی (فلسفه) تبحر زیاد داشته است.

فهرست مندرجات

۱ – نام و نسب کاشانی‌
۱.۱ – تردید در کنیه ابوالغنائم
۱.۲ – محل ولادت
۱.۳ – نتیجه تحقیق نام کاشانی
۱.۴ – سال ولادت
۱.۵ – تبین دیدگاه آملی
۱.۵.۱ – دو احتمال در معنای عبارت
۱.۵.۲ – قرائت صحیح
۲ – ایّام تحصیل و فراگیری علومی
۲.۱ – تیره‌ترین دوره‌های علمی
۲.۲ – ایّام ناامنی
۲.۳ – تحصیل علوم
۲.۴ – جایگاه علمی
۲.۵ – سوال بی پاسخ
۳ – روی‌گردانی از علوم و تمایل به تصوف‌
۴ – پیشینه طریقت کاشانی‌
۵ – پیشینه تصوّف‌
۵.۱ – قسم اوّل
۵.۲ – رابعه عدویه
۵.۲.۱ – تغییر در تصوف
۵.۲.۲ – تعالیم رابعه
۵.۲.۳ – تجرّد و تنها زیستی
۵.۲.۳.۱ – خلاصه دیدگاه
۵.۲.۳.۲ – جواز ازدواج
۵.۲.۴ – تفسیر حبّ الهی
۵.۳ – ناموران پس از رابعه
۵.۳.۱ – سری بن مغلّس
۵.۳.۲ – جنید بن محمد
۵.۳.۳ – ابوعلی رودباری
۵.۳.۴ – چهار تن دیگر
۵.۳.۵ – امام احمد غزّالی
۵.۳.۶ – دیگر ناموران
۶ – تصوّف در روزگار کاشانی‌
۶.۱ – کتاب‌های قواعد صوفیه
۶.۲ – کتب مورد استفاده کاشانی
۷ – مشایخ کاشانی‌
۷.۱ – عبدالصّمد نطنزی‌
۷.۲ – شمس‌الدین کیشی‌
۷.۳ – شیخ صدرالدّین روزبهان‌
۷.۴ – بن بزغش
۷.۵ – شیخ اصیل‌الدّین عبد‌اللّه‌
۷.۶ – ناصرالدّین ابوحامد
۷.۷ – اسفراینی‌
۷.۸ – ابرقوهی و ابی‌الحسن
۷.۹ – مشایخ دیگر
۷.۱۰ – سعیدالدّین فرغانی
۷.۱۱ – قونوی
۷.۱۲ – مؤیّدالدّین جندی
۷.۱۳ – شهاب‌الدّین سهروردی
۷.۱۴ – میرفندرسکی
۸ – سفرهای کاشانی‌
۸.۱ – انگیزه سفرها
۸.۲ – اطلاعات مبهم
۸.۳ – نخستین سفر کاشانی
۸.۴ – سفر به بغداد
۸.۵ – سفر به حج
۸.۶ – سفر به تبریز
۸.۷ – سفر به سلطانیه
۸.۸ – سفر به کاشان
۸.۹ – سفر به سمنان
۸.۱۰ – سفر به نطنز
۸.۱۱ – مجموع سفرها
۹ – معاصران و مصاحبان کاشانی‌
۹.۱ – نکته اول
۹.۲ – نکته دوم
۹.۳ – نکته سوم
۹.۴ – نکته چهارم
۹.۵ – نکته پنجم
۱۰ – ازدواج کاشانی و بازماندگان او
۱۰.۱ – دیدگاه مثبت به ازدواج
۱۰.۱.۱ – قرینه اول
۱۰.۱.۲ – قرینه دوم
۱۰.۱.۳ – ابهام در همسر کاشانی
۱۱ – بررسی شخصیّت کاشانی
۱۱.۱ – توضیح لفظ العبادله
۱۱.۲ – مظهریت عبدالکریم
۱۱.۳ – مظهریت القادر
۱۱.۴ – تعظیم نسبت به بزرگان
۱۲ – جایگاه کاشانی در جغرافیای تصوّف‌
۱۲.۱ – معروف‌ترین مؤلفان صوفیّه
۱۲.۱.۱ – تلمسانی
۱۲.۱.۲ – جندی
۱۲.۱.۳ – سعید فرغانی
۱۲.۱.۴ – محمود کاشانی
۱۲.۱.۵ – علاء‌الدّوله سمنانی
۱۲.۲ – جایگاه کاشانی در تصوّف اسلامی
۱۲.۳ – شرح فصوص
۱۲.۴ – تقویت مبانی علمی تصوّف
۱۲.۴.۱ – پذیرش عمومی
۱۲.۴.۲ – آگاهی به دو جلوه تصوّف
۱۲.۴.۳ – پختگی در معرفت
۱۲.۴.۴ – مرتبت میان هم‌کیشان
۱۲.۴.۵ – انتشار سریع آثار
۱۲.۴.۶ – معرّف مکتب شیخ‌اکبر
۱۲.۴.۷ – استقلال فکری
۱۳ – آخرین منزل سلوک‌
۱۴ – آبشخورهای معرفت کاشانی
۱۴.۱ – آثار
۱۵ – انجام زندگی و مدفن کاشانی‌
۱۵.۱ – تاریخ درگذشت
۱۵.۲ – قلّت منابع
۱۶ – گزارش آثار کاشانی
۱۶.۱ – نمایه کتابنامه‌
۱۶.۱.۱ – آثار فارسی‌
۱۶.۱.۲ – آثار تازی‌
۱۶.۲ – مآخذ تدوین کتاب‌نامه‌
۱۶.۳ – نمایه آثار در ترازوی نقد
۱۶.۴ – معرّفی آثار مندرج در نمایه‌
۱۷ – مأخذ
۱۸ – پانویس
۱۹ – منبع

نام و نسب کاشانی‌

تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندی که درباره نام کاشانی در دست داریم، نسخه‌ای است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامی- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. به‌گواهی رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه‌شنبه بیست و ششم جمادی‌الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف به‌نام «عبدالرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالی- یوم الثلثاء وقت الضحی السّادس و العشرین من جمادی الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه علی ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانی‌

[۱] کاشانی، عبدالرزاق، آثار و کتاب‌نامه کاشانی.

…» امّا قدیم‌ترین ماخذی که ذکر کاشانی در آن رفته است، تلخیصی است که ابن الفوطی از «مجمع الآداب فی معجم الالقاب» خود پرداخته. او- که به‌سال ۷۲۳ ه. ق یعنی شانزده سال پیش از کاشانی درگذشته است و بنابراین آنچه را درباره کاشانی آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبدالرزاق نامیده است‌.

[۲] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۱۸۰، شماره ۳۶۲۰.

دیگر مآخذ عصری و متاخر نیز در ذکر این نام همسوئی دارند. در میان این نوشته‌ها، سخن‌ قیصری رومی- که تربیت از دست کاشانی گرفت و مدّتی با او همنشینی داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانی شرحی که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتی بسزا دارد.

[۳] قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴.

همه تراجم‌نگاران متاخّر همچون علّامه امین عاملی‌

[۴] امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۷، ص۴۷۰.

و محدّث قمی‌

[۵] قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، ج۳، ص۳۷.

و فقیه اصفهانی چهارسوقی‌

[۶] خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۴، ص۱۹۷.

نیز بر صحّت این نام صحّه گذارده‌اند. به نوشته ابن الفوطی کنیه او ابوالفضل و لقبش کمال‌الدّین- که قیصری برای تکریم و بزرگداشت استاد آن را به‌صورت کمال الملّه و الحقّ و الدّین ضبط کرده‌

[۷] قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴.

بوده است‌.

[۸] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۱۸۰، شماره ۳۶۲۰.

[۹] خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۴، ص۱۹۷.

ابن الفوطی و قیصری- در دو ماخذ پیشین- هر دو به تصریح «ابوالغنائم» را کنیه پدر کاشانی دانسته‌اند (در مقدّمه دکتر محمدکمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین «اصطلاحات الصّوفیه» ابوالغنائم کنیه محمّد نامی دانسته شده است که به‌نظر ایشان نیای کاشانی است.)

[۱۰] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۳.

و قیصری پیش از کنیه پدر لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.

تردید در کنیه ابوالغنائم

اکنون با توجّه به تکیه‌ای که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضی از متاخران- و از آن جمله پیشوای کتابشناسان شیعه و تراجم‌نگار بزرگ مرحوم آقابزرگ طهرانی‌

[۱۱] آقابزرگ‌ طهرانی‌، محمدمحسن‌، الحقائق الرّاهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۲.

و مرحوم علّامه امین عاملی‌

[۱۲] امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۷، ص۴۷۰، ستون ۲.

و حاج خلیفه‌

[۱۳] حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج۱، ستون ۳۳۶.

و علّامه مدرس تبریزی‌

[۱۴] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۴.

– که «ابوالغنائم» را کنیه خود کاشانی و نه پدرش دانسته‌اند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانی به‌صورت تردید و با تقدیم جلال‌الدّین دو لقب جلال‌الدّین یا جمال‌الدّین را برای پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولی با تقدیم جمال‌الدّین در ریحانه‌الادب نیز دیده می‌شود.

[۱۵] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۴.

سخن قیصری- که پیش از این آمد- ما را از ورطه این تردید می‌رهاند.

[۱۶] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۳.

(سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بیفزایم که دکتر محمدکمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحی که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال‌الدّین و لقب پدرش را کمال‌الدّین ضبط کرده است.) تراجم‌نگاران در نام این پدر نیز اختلاف کرده‌اند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامی از او به‌میان نیامده است نمی‌توان به درستی این نام‌ها اطمینان یافت. علامه طهرانی‌

[۱۷] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴، ص۳.

و صاحب معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده‌اند. همین نام به زیرنویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است‌.

[۱۸] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الآداب، ج۴ ص۱۸۱.

از سوئی دیگر مدرس تبریزی اسحاق را به‌عنوان نام این پدر ذکر کرده است‌.

[۱۹] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۴.

این بنده همچنان‌که پیش از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمی‌تواند به درستی این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهی که میان نام و لقب- و در یک مورد حتّی کنیه- کاشانی با دو عالم بزرگ دیگر که یکی هم‌زمان با کاشانی می‌زیست و دیگری کمتر از یک قرن پس از فوت او بزاد دیده می‌شود، درستی این دو نام را در بوته اجمال و حتّی تردید قرار می‌دهد. یکی ابوالفضل کمال‌الدّین عبدالرزّاق معروف به ابن فوطی که هم‌روزگار کاشانی بود و دیگری کمال‌الدّین عبدالرزاق سمرقندی که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد و به‌سال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.
مورّخان، نام پدر ابن الفوطی را- که در نام و کنیه و لقب با کاشانی همسانی تمام داشت- احمد دانسته‌اند. (از جمله خود مرحوم علامه طهرانی در زندگی‌نامه ابن الفوطی که بلافاصله پس از یاد کرد کاشانی قرار گرفته است.)

[۲۰] آقابزرگ‌ طهرانی‌، محمدمحسن‌، الحقائق الراهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۳.

[۲۱] کتبی، محمد بن شاکر، فوات الوفیات، ج۲، ص۳۱۹.

[۲۲] عزاوی محامی، عباس، موسوعه تاریخ العراق بین احتلالین، ج۱، ص۴۸۱.

[۲۳] ابن عماد، عبدالحی، شذرات الذهب، ج۱۱، ص۴۱۷.

[۲۴] ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الدرر الکامنه، ج۳، ص۱۵۹.

[۲۵] زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ج۸، ص۲۹۷.

[۲۶] امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج۸، ص۵.

و نام پدر سمرقندی- که در نام و لقب همچون کاشانی بود- را اسحاق ذکر کرده‌اند.

[۲۷] سمرقندی، کمال‌الدین، مطلع سعدین، مقدمه دکتر عبدالحسین نوائی، ص۹.

این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال‌الدّین عبدالرزاق سمرقندی جلال‌الدّین بوده است قوّت بیشتری می‌گیرد.

محل ولادت

در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشی»،

[۲۸] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الاداب، ج۴، ص۱۸۰.

«قاسانی»،

[۲۹] قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴.

«کاشی»،

[۳۰] آقابزرگ‌ طهرانی‌، محمدمحسن‌، الحقائق الراهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۲.

و «کاشانی»

[۳۱] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۴.

(در ترقیمه نسخه‌ای که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین «کاشانی» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضی از آثار او، همچون نسخه کهن «لطائف الاعلام») خوانده‌اند که همه این اسامی صورت‌های مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشی» صورت مختصر این کلمه است که به‌هنگام استفاده از آن به‌عنوان نسبت، مورد استفاده قرار می‌گیرد و در تراجم بسیاری از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است (به‌عنوان نمونه صاحب وافی و ملا فتح‌الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاه‌گاه به این نام خوانده شده‌اند.) قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نام‌های دیگر کاشان می‌باشند. چه ابوالفداء به‌هنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از ابن حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را می‌نگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب می‌افزاید: «هی بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».
یکی بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه».

[۳۲] ابوالفداء، اسماعیل بن علی، تقویم البلدان، ص۴۲۰، ۴۲۱.

بغدادی نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر می‌شمارد.

[۳۳] ابن عبدالحق، عبدالمومن، مراصد الاطلاع، ج۳، ص۱۰۵۷.

یگانگی قاسان و قاشان از سخن او نیز به‌خوبی استفاده می‌شود چه، در ذیل کلمه قاشان می‌نگارد: «… مدینه قرب اصفهان‌

[۳۴] ابن عبدالحق، عبدالمومن، مراصد الاطلاع، ج۳، ص۱۰۵۷.

…، و در توضیح کلمه قاسان نیز می‌افزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان‌.

[۳۵] ابن عبدالحق، عبدالمومن، مراصد الاطلاع، ج۳، ص۱۰۵۶.

قاشی نیز تلفظی دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائی قاشان (که همان خصائص کاشان است) می‌نویسد: و العامّه تقول القاشیّ‌.

[۳۶] حموی، یاقوت، معجم البلدان، ج۴، ص۲۹۶، ستون ۲.

بنابراین با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّای واحد، «کاشانی» بودن عبدالرزّاق جای هیچ تردیدی ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعی از کشف الظنون‌

[۳۷] حموی، یاقوت، معجم البلدان، ج۱، ستون ۱۰۷، در ذیل کلمه اصطلاحات الصوفیه.

به تصریح او را «کاشی» خوانده است، امّا در معرّفی کتاب «تاویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندی» را نیز در ادامه‌ «الکاشی» برافزوده است‌

[۳۸] حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج۱، ستون ۳۳۶.

و همین افزایش باعث شده تا بعضی در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند (حضرت استاد علّامه آیت‌الله حاج سیدمحمدعلی روضاتی- حفظه‌اله‌تعالی- را اعتقاد چنین است که کاشانی صاحب اصطلاحات، غیر از کاشانی صاحب لطائف‌الاعلام است و این دوّمی را برخاسته از بلاد سمرقند می‌دانند.) . امّا بدون شک این نسبت دوّمی، نسبتی غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبدالرزاق کاشانی عارف و عبدالرزاق سمرقندی صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده و نسبت دوّمی را به اولی بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفی اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانی را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفای ۸۸۷ (یعنی سال فوت کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی) می‌داند. علّامه مدرس تبریزی در نقد همین انتساب می‌نویسد: … پس ظاهر آن است که در عبدالرزاق کاشی مؤلف تاویلات القرآن با عبدالرزاق سمرقندی مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمی شده است‌

[۳۹] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۵.

….»

نتیجه تحقیق نام کاشانی

با این تفصیل می‌توان نام و نسب او را «کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم الکاشانی» ضبط نمود.

سال ولادت

پیش از این گفتیم که زندگی عبدالرّزاق در‌ هاله‌ای از ابهام قرار دارد. یکی دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‌ای نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن‌ اندکی که بدست داریم محدوده تقریبی ولادت او را مشخص سازد.
کاشانی خود، تنها در نامه‌ای که به معاصر نامدارش علاء‌الدّوله سمنانی نوشت اشاره‌های کوتاهی به بعضی از فرازهای زندگیش کرده است که آن هم نمی‌تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که علی‌رغم کوتاهی اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگی کاشانی است- «در اوائل جوانی از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهی را فرا می‌گیرد و زان پس چندی در وادی وحشت و اضطراب بسر می‌برد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان به‌صحبت مولانا نورالدین عبدالصّمد نطنزی قدّس‌اللّه‌تعالی‌روحه رسید».
این عبارات می‌نماید که او چند سال- و به‌دلالت «اوائل جوانی» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتی پس از آن که در حالت اضطراب سپری شد «تا وقتی که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد» (نامه کاشانی به علاء‌الدوله سمنانی در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگی کاشانی است و از این پس، جای‌جای عباراتی از آن نقل خواهیم کرد و هم از این‌رو که این نامه بسیار کوتاه می‌باشد و قرائت تمامی آن بیش از چند دقیقه‌ای بطول نمی‌انجامد، به‌هنگام یاد کرد از قطعات آن ماخذ آن را ذکر نمی‌کنیم.) را بدور از دنیای صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخی چند پیوسته که به نام بعضی از آن‌ها در این نامه اشاره شده است. در میان این مشایخ، مولانا اصیل‌الدّین عبداللّه پیش از دیگران یعنی به‌سال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل‌الدّین حدّاقل محضر دو شیخ دیگر یعنی مولانا نورالدّین عبدالصمد نطنزی و پس از او شیخ شمس‌الدّین کیشی را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل‌الدین عبداللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالی که خود کاشانی درگذشت. (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانی پنجاه و یک ساله‌ای به چشم می‌خورد و با در نظر گرفتن دوره‌ای بیست تا سی‌ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روی‌گردانی از آن‌ها و رسیدن به محضر نطنزی و کیشی و سرانجام اصیل‌الدّین سپری شده است- می‌توان محدوده‌ای تقریبی برای سال ولادت او به‌دست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل‌الدّین عبداللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام به‌سال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنابراین عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد می‌شود و می‌توان او را متولد سال‌های میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.
بیفزایم که چون عمری بلند و بیرون از حدّ معمول برای کاشانی زبانگرد نبوده است و از همین‌رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمری برای او گزارش نشده، حداکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد می‌شود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگی اصیل‌الدین عبداللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنی مستبعد نیست امّا هرچه سال‌های استفاده او از محضر اصیل‌الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز می‌گردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزی و کیشی و رسیدن به اصیل‌الدّین را کوتاه‌تر از سی‌سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‌تر و حتّی از آن نیز می‌گذرد و عمر او کوتاه‌تر می‌شود، امّا به نظر این بنده سال‌های مذکور را می‌ توان محدوده تقریبی ولادت او دانست.
در همین جا باید به مطلبی دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانی به عارفی دانشمند اشاره شده که با ذکر القابی چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزی» معرفی کرده است. یکی از این دو موضع رساله‌ای است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتدای شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتی از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‌اند برشمرده است‌.

[۴۰] کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم کاشانی، ص۳.

حال اگر این عارف تبریزی را همان شمس‌الدّین تبریزی مرشد بزرگ مولوی و مقتول به‌سال ۶۴۵ ه. ق بدانیم (فاضل محترم آقای بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانی چنین اعتقادی دارند.) ‌

[۴۱] خواجه عبدالله انصاری، شرح منازل السائرین، مقدمه ص۲۱.

قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط می‌شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگی آنست که برای کاشانی عمری غیر معمول در نظر آوریم. چه می‌دانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم‌الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده‌

[۴۲] ابن عربی، اکبر، فصوص الحکم، ص۴۷.

و محیی‌الدین خود تا بیست و هشتم ربیع‌الثانی‌ سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است‌.

[۴۳] مقری تلمسانی، احمد بن محمد، نفح الطیب عن غسن‌اندلس الرّطیب، ج۲، ص۳۶۱.

اکنون بسیار بعید می‌نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّی در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستی از کاشانی شده باشد. و چون کاشانی در مقدمه شرح خود از درگذشت محیی‌الدین در زمان تالیف این شرح خبر می‌دهد (ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الی الشیخ الکامل …. ابن العربی الطائی الحاتمی الاندلسی قدس الله روحه)

[۴۴] کاشانی، عبدالرزاق، شرح کاشانی بر فصوص الحکم، ص۳.

پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیی‌الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس‌الدین تبریزی) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگی به مرتبه‌ای نائل شده باشد که برای توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمری دراز، غیر ممکن نیست ولی عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا به‌وسیله گزارش‌گران صوفیان همچون جامی نقل می‌شد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکی قاطع در دست داریم که به‌یقین مانع از تردید در دوگانگی این دو تبریزی است و آن اینکه کاشانی خود در شرح فصوصش می‌نگارد: «… و قد وجدت فی نسخه قراها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا علی الشیخ الکامل صدر الدین القونوی بخطه‌

[۴۵] کاشانی، عبدالرزاق، شرح کاشانی بر فصوص الحکم، ص۱۲.

…» بنابراین شرح کاشانی قطعا پس از شرح مؤیدالدین جندی تدوین شده است و از سوئی جندی نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوی به اتمام رسانده است چه خود می‌نویسد: … ثمّ اشار الیّ بشرحه … فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فی الحال … ثم اشغلنی عن اتمام الشرح … حتّی توفّی الشیخ (رض) فی بلاد روم و انتقلت بعده الی دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علیّ بالالهام للتمام و الختام، الی آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علیّ باکمل نظامه و اتمّ ختامه‌

[۴۶] جندی، شرح جندی بر فصوص الحکم، ص۱۰.

» حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانی پس از شرح جندی نوشته شده و شرح جندی بعد از فوت قونوی پدید آمده و قونوی نیز به‌سال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، می‌توان یقین کرد که تبریزی مذکور در متن غیر از شمس‌الدّین تبریزی معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوی سی و سه سال فاصله زمانی است و کاشانی نیز سال‌ها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس‌الدّین تبریزی در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.
هر چند قوّت این دلیل بگونه‌ایست که نیازمند به مؤیّد نمی‌باشد امّا باز در تایید آن می‌افزایم که تبریزی مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوی همه‌جا به عنوان محمد بن ملک داد

[۴۷] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۶۴.

یا محمد بن علی بن ملک داد

[۴۸] آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الذریعه، ج۹، بخش دوّم، ص۵۳۹، شماره ۲۹۸۹.

[۴۹] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۳، ص۲۳۸.

[۵۰] صفوری، عبدالرحمن، نزهه المجالس، ص۱۵۶.

خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن‌گونه که از «مقالات» بر می‌آید، شمس را نمی‌توان در شمار بزرگانی که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموخته‌اند، قرار داد و یا حتّی در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این‌رو بس بعید می‌نماید که از کاشانی- و یا هر عارف دیگری- تدوین شرحی بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالی که در سال ولادت کاشانی دادیم نمی‌تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزی در آثار کاشانی مورد خدشه قرار گیرد.

تبین دیدگاه آملی

گفتیم که به احتمال قویّ کاشانی در سال‌های ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتی نهاده است. اکنون به‌ناچار باید اشاره‌ای کوتاه به سخنی داشته باشیم از یکی از برجسته‌ترین دیده‌وران حوزه فلسفه و عرفان شیعی که بخاطر نزدیکی روزگار زندگی او با کاشانی (او به‌سال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنی شانزده یا هفده سال پیش از درگذشت کاشانی زاده شده است.) و ارادتی که به او می‌ورزید، سخنش می‌تواند محدوده زمانی پیشین را که برای ولادت کاشانی پیشنهاد کردیم به وادی تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل می‌نماید و آنگاه دو قرائتی را که از آن می‌توان نمود بدست می‌دهد.
بینای برجسته سیّدحیدر آملی در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فی معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: … و نحن نبیّن هذا المعنی فی وجوه ثلاثه: الاوّل و الثانی من قولنا … و الثالث من قول بعض اصحابنا، و هو المولی الاعظم کمال الحقّ و الملّه و الدّین عبد الرّزاق الکاشی قدّس اللّه سرّه-

[۵۱] آملی، سیدحیدر، نقد النقود فی معرفه الوجود، (چاپ شده به‌همراه جامع الاسرار و منبع الانوار)، ص۶۵۹.

…، آنگاه پس از بیان دو وجه نخست می‌نویسد: … و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولی الاعظم کمال الدین عبدالرزّاق الکاشی- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا. و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوی- قدّس اللّه سرّه- فی سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالی … (و کان جواب الشّیخ الکاشی نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدّین ابن الحموئی (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز. و هو هذه …. پیش از بیان احتمالات دوگانه‌ای که در معنای این عبارت راه دارد متذکّر می‌شوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته و با سخن کنونی ما ارتباطی تنگاتنگ دارد، برافزوده‌های ویراستاران این اثر است و متن کهن آملی فاقد آن‌هاست. (در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائی از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا از سوئی متن روشن‌تر گردد (به‌عنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها) و از سوی دیگر عبارت از نظر دستوری صحیح باشد.) ‌

[۵۲] آملی، سیدحیدر، نقد النقود فی معرفه الوجود، مقدّمه ص۶۷.

دو احتمال در معنای عبارت

حال می‌توان در معنای این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:
الف: احتمال اوّل آنست که کاشانی در پاسخ به قونوی که از او سؤالی کرده است، جوابی داده باشد و آملی آن جواب را به روایت سعدالدین حموئی نقل نماید. در این صورت قونوی پرسشگر، کاشانی مخاطب سؤال و جواب‌دهنده به آن و حموئی نقل‌کننده جواب خواهد بود. (مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را از عبارت آملی داشته است و در نتیجه می‌نویسد: کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی این سخن را در پاسخ به شیخ صدرالدین قونوی- خدا خاکش را پاک کناد- که از وی درباره کیفیّت صادر شدن جهان از خدای بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعدالدین حموئی (حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده می‌شود از زبان عبدالرزّاق کاشی نقل کرده است.)

[۵۳] آملی، سیدحیدر، نقد النقود فی معرفه الوجود، ترجمه: سید حمید طبیبیان، ص۷۵.

ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّی که پس از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت و جارّ کلمه شیخ (جوابا للشیخ …) به‌معنی اختصاص و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است: و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوی عمّا ساله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدین ابن الحموئی، و بنابراین احتمال حموئی پرسشگر، قونوی مخاطب سؤال و جواب‌دهنده به آن، و کاشانی نقل‌کننده آن جواب خواهد بود.
بدیهی است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد و تکیه به قسمت الحاقی ویراستاران در بادی امر به ذهن خطور می‌کند) احتمال پیشنهادی ما برای سال ولادت کاشانی متزلزل خواهد شد، چه می‌دانیم که قونوی به‌سال ۶۷۳ ه. ق و سعدالدین حموئی به‌سال ۶۵۰ ه. ق‌

[۵۴] آقابزرگ تهرانی، محمدمحسن، الانوار السّاطعه فی المائه السّابعه، ص۱۷۷.

از این جهان کوچیده‌اند. حال اگر فرض کنیم که حموئی حتّی در آخرین سال عمرش جواب کاشانی را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حداقلّ در این سال در سن چهل سالگی به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقی از سوی بزرگی همچون قونوی مورد پرسش و استفاده قرار گیرد. در صورتی که بنا بر احتمال ما، کاشانی پس از سال ۶۵۰ و پیش از سال ۶۶۰ ه. ق به‌دنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگی کاشانی به عددی غیر معمول یعنی یکصد و بیست و شش سال نزدیک می‌شود. و این احتمال دور از واقع به‌زندگی اوّلین راهنمای او عبدالصّمد نطنزی که به‌سال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه می‌یابد، چه باید بپذیریم که نطنزی در حدود هفتاد سال پیش از فوتش مقام شیخی و مرشدی را دارا بوده است تا کاشانی از او استفاده برد و در این صورت مجموع دوره زندگانی او نیز به‌عددی سترگ بالغ می‌شود. علاوه بر این نه خود کاشانی- که در نامه به سمنانی شیوخ و اساتید عمده خود را بر می‌شمارد- و نه تراجم‌نگارانی همچون جامی- به مصاحبت او با قونوی اشاره‌ای نکرده‌اند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته از متن عبارت آملی است- اشکال فوق را مرتفع می‌سازد، چه در این صورت جواب قونوی به حموئی بوسیله کاشانی (که تقریبا در دو دهه آخر زندگی قونوی ولادت یافته) نقل شده است و این نقل با پیشنهادی که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.

قرائت صحیح

این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح از عبارت آملی، همین قرائت دوّم است و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه می‌دهد:
۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمری غیر معمول برای کاشانی و نطنزی نخواهیم بود.
۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبی‌ای که بر طبق قواعد نحو عربی به عبارت آملی وارد می‌شود، مرتفع می‌گردد، چه بنابراین احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق می‌گیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقی نخواهد داشت و از همین‌رو ویراستاران نسخه بگونه‌ای عبارت را پرداخته‌اند که به خبر فعل ناقص ((کان جواب الشیخ الکاشی نقلا) عن‌) تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهاده‌اند- عبارت آملی از نظر قواعد نحوی ملحون خواهد بود.
۳- گفتیم که یکی از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانی و نه دیگران اشاره‌ای به مصاحبت او با قونوی نکرده‌اند. حال آنکه مصاحبت قونوی و حموئی امری قطعی است و بنا به‌گفته جامی در زیست‌نامه حموئی «شیخ صدرالدّین قونوی- قدّس‌اللّه‌تعالی‌سرّه- به‌صحبت وی رسیده است‌

[۵۵] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۲۹.

». و باز به روایت همو در زندگی‌نامه قونوی «با شیخ سعدالدّین حموئی بسیار صحبت داشته و از وی سؤالات کرده‌

[۵۶] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۵۵۶.

». بنا بر آنچه‌ گذشت کاملا پذیرفتنی است که در این رابطه دو سویه، حموئی پرسشگر، قونوی را مخاطب قرار دهد و جوابی که از قونوی دریافته است بوسیله کاشانی نقل شده باشد.
اکنون می‌ توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند نقد النقود ناشی شده است و به هیچ‌روی نمی‌تواند در تاریخ پیشنهادی پیشین تردید وارد کند.
در پایان این بخش این بنده باز می‌افزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّی است که از مجموع قرائن تاریخی به‌دست می‌آید و همانند دیگر تحقیقاتی که بر اساس این قرائن استوار می‌شود، تنها تا زمانی اعتبار خواهد داشت که قرینه‌ای دیگر برخلاف آن روی ننماید، از همین‌رو این بنده به هیچ وجه مدّعی تعیین تاریخ قطعی سال ولادت کاشانی نیست و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالی قوی- می‌نگرد.

ایّام تحصیل و فراگیری علومی

سال‌های آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجری که سال‌های آغاز کاشانی به تحصیل علم بوده است از تیره‌ترین دوره‌های علمی در جوامع مسلمین به شمار می‌آید. در این سال‌ها به عللی که یورش سیاه مغولان به سرزمین‌های مسلمین را برجسته‌ترین آن‌ها می‌توان به شمار آورد مراکز اصلی علمی که گرم‌ترین حوزه‌های علمی دانش‌های عقلی و نقلی را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانی که در شهرهائی همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمی اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.

تیره‌ترین دوره‌های علمی

چنگیزخان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پی بی‌خردی خوارزمشاه در آخرین ماه‌های سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهی که شمار آن‌را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‌اند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهای کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالی که هنوز ماه‌های آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپری نشده بود چنگیزخان سمرقند را نیز به‌تصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمی مهم را می‌توان آغاز دوره سیاه رکود علمی در جوامع مسلمین دانست. دوره‌ای که در آن نه تنها بسیاری از استعدادهای برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتی سترگ و ارزشمند از میراث علمی و یادگارهای مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانی پذیرای شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگری همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سال‌ها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیری‌های سلطان جلال‌الدین منکبرنی با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر می‌برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتای قا آن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگری همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنی سال‌های زاده شدن کاشانی فرزندزاده چنگیز، هولاگوخان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهای آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و به‌سال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگوخان در فاصله میانی سال‌های ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردی و آغاز نوجوانی کاشانی است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانی به‌درود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطوری گسترده مغولان در پهنه فتوحات باختری آنان را به عهده داشتند و ابوسعید بهادرخان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگی کاشانی درگذشت.

ایّام ناامنی

بدین ترتیب سراسر دوران زندگانی کاشانی در ایّام ناامنی و نابسامانی حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایی که در پی مرگ هر یک از این سلاطین هشت‌گانه و درگیری‌های امیران و سرداران آن‌ها صورتی جدید می‌یافت. تخریب بعضی از این مراکز علمی به‌گونه‌ای بود که نه تنها ساکنان آن نواحی قتل‌عام می‌شدند که حتّی صورت آن شهر نیز از میان می‌رفت (به‌عنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‌ای با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانسته‌اند و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‌اند: «… فرمان شده بود تا شهر را از خرابی چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …») ‌

[۵۷] جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، ج۱، ص۱۳۹.

در این‌روزگار در مناطق مرکزی سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانه‌ها و همسایگان آن سرزمین‌های آسیای صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطی بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آن‌ها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیاری از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهری عبدالرزاق یعنی قاضی جلال‌الدین کاشانی نیز بر می‌خوریم‌.

[۵۸] فرشته، محمد قاسم، تاریخ فرشته، ص۱۲۱.

بدیهی است که فقر و پریشانی ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک می‌نمود. امّا با این همه هنوز مراکزی پابرجا بود که کاشانی می‌توانست در آن‌ها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسی یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسی دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سال‌های ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزی ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگ‌ترین مراکز علمی عالم اسلام محسوب می‌شد نیز هنوز مدارسی پابرجا بود. در‌ اندک زمانی پس از این، یعنی هنگامی که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزی مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهم‌ترین مراکز علمی اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‌ترین مراکز علمی شیعیان به‌شمار می‌رفت‌ (از آغاز مبحث «ایام تحصل و علومی که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.)

تحصیل علوم

در این‌روزگار است که کاشانی به تحصیل علوم رسمی شرعی می‌پردازد. متاسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگی او نیز بسیار کم است و حتّی می‌توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصری که او خود- در نامه‌ای که به علاء‌الدّوله سمنانی نگاشت- آورده است می‌توان به فهرستی از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر می‌گرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن می‌شود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهی (که به‌قرینه این آخرین علم مورد اشاره می‌بایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟
هیچ نمی‌دانیم و از میان آثار او نیز نمی‌توان چنین برداشتی داشت. به‌عنوان نمونه در تمامی آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‌ای طبی به‌چشم می‌آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمی‌توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان‌گونه که تهی بودن آثار او از چنین مباحثی، دلیل ناآشنائی با آن نیست. علومی که در این فهرست به آن اشاره است، دانش‌هائی است که بهره کاشانی از آن‌ها قابل توجّه و در حدّ عالی است. او خود به این مطلب چنین گواهی می‌دهد: … مدّتی در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائی برسید که بهتر از آن صورت نبندد.
هر چند در میان آثار او اثر مستقلی درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به‌چشم نمی‌آید امّا این را نمی‌توان حمل بر ناآشنائی کاشانی با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابی در موضوعات این علوم را باید زائیده بی‌اعتقادی به آن‌ها در دوران نویسندگی و کمال علمی او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»

[۵۹] کاشانی، عبدالرزاق، بخش آثار و کتاب‌نامه آن، همین مقدمه.

او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.
امّا مباحثی همچون علم الهی و طبیعیات در آثار او نمود بارزی یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدا و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش به‌شمار می‌رود-

[۶۰] کاشانی، عبدالرزاق، کتاب‌نامه، شماره ۹.

جایگاهی خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و نقل بسیاری از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوی (علیه‌السّلام) و ذکر پاره‌ای از سخنان ائمه‌ هدی (علیه‌السّلام) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگی است که او از علم حدیث داشته است. نگاهی به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.

جایگاه علمی

این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمی کاشانی در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدرالدین قونوی (رحمه‌الله‌علیه) کمتر کسی در افق اوست و در میان مشایخ متاخّر نیز نادر افرادی همچون فنّاری به مرتبت او در علوم رسمی دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء‌الدّوله سمنانی- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسی و اجتماعی شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریه‌ای که مورد قبول اوست در مقابل سمنانی که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره می‌برد، به استدلال‌های علمی می‌پردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت می‌گیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمی طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن می‌پندارد، او را فرا می‌خواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش به‌وسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکی باشند» برای وی تقریر و تفهیم شود (مرحوم علامه طهرانی در این‌باره می‌نویسد: … و کتاب الکاشانی یحتوی علی استدلالات منطقیه فی حین انّ کلام السمنانی لا یحتوی الّا علی النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربی و انّ القول بوحده الوجود کفر.)

[۶۱] آقابزرگ‌ طهرانی‌، محمدمحسن‌، الحقائق الرّاهنه فی المائه الثامنه، ص۱۱۳.

از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمی تصریح شده است. ابن الفوطی او را «من … العالمین العاملین» می‌خواند

[۶۲] ابن فوطی، عبدالرزاق، تلخیص مجمع الاداب، ج۴، ص۱۸۱.

و دست پرورد نامدارش قیصری از او به‌عنوان «الامام العلّامه» یاد می‌کند

[۶۳] قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۴.

(و می‌دانیم این دو عنوان به اسامی کسانی اضافه می‌شده است که در علوم رسمی متبحر بوده‌اند، و ژرفائی در علوم صوفیان و سلوک در دو وادی علمی و عملی آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافی نمی‌شده است.)
عارف گرانقدر شیعی سیّدحیدر آملی نیز با یاد کرد او به‌صورت «المولی الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانی همچون امام فخررازی، محقّق طوسی، امام محمّد غزالی، شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمی از آن روی گردانیده‌اند قرار می‌دهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد می‌کند.

[۶۴] آملی، میرحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۴۹۸.

جامی او را «جامع میان علوم ظاهری و باطنی» می‌داند

[۶۵] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۲.

و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد می‌کند.

[۶۶] خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۴، ص۱۹۷.

این مطلب را در سخن متاخرانی همچون مدرس تبریزی‌

[۶۷] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۵، ص۳۴.

و خیرالدین زرکلی‌

[۶۸] زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ج۳، ص۳۵۰.

نیز می‌بینیم.

سوال بی پاسخ

امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخی برای این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچک‌ترین اشاره‌ای به استادانی که این علوم را از آنان بیاموخت نکرده‌اند. نیز نمی‌دانیم که کاشانی در کدامین شهر زانوی تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونی را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.
در آثار کاشانی جز از کتب ویژه صوفیان که جای جای مورد استناد و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک از کتب پدید آمده در دیگر حوزه‌های تمدّن اسلامی برخورد نمی‌کنیم. تنها کتاب غیر صوفیانه‌ای که به‌قرینه نقل حرف به‌حرف سه قسمت از آن در لطائف الاعلام، می‌توان به تحصیل آن- و شاید هم در سالیان آموختن معقولات و علم الهی- یقین حاصل کرد شرح محقق طوسی بر الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسی متداول در آن زمان از قبیل النهایه شیخ الطّائفه و عدّه الاصول از همو و الذریعه سیّدمرتضی و نیز التجویز و المستصفای غزالی را که در مباحث فقه و اصول فقه دستگرد حوزه‌های شیعی و سنّی بوده‌اند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسی بعدی نظیر تفسیر قاضی بیضاوی و مواقف ایجی و مقاصد تفتازانی و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّی پدید نیامده و آثار تازه‌ای همچون تجرید الکلام محقّق طوسی نیز به‌عنوان متن مدرسی معرفی نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالی است که به‌گواهی روش عمومی تحصیل علم در میان دانش‌پژوهان آن زمان مطرح می‌شود و به حتمیّت آن نمی‌توان یقین داشت.

روی‌گردانی از علوم و تمایل به تصوف‌

اکنون عبدالرزّاق- بنا بر احتمالی که پیش از این به‌تفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست و پنج تا سی و پنج سالگی است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است و در پی آرامش و سکون روحی است، هدفی که از آغاز دوران تحصیل در پی آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور می‌بیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذوری دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحث‌ها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقی نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوی دیگر دانش‌های آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهی و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را به‌معرفت می‌رساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتی در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‌هایش نه او را به‌معرفت رسانید و نه از تردیدهائی که در ذهن داشت باز رهایند. اکنون او در همان نقطه‌ای قرار داشت که دو قرن پیش از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالی در آن قرار گرفته بود. یاس از علوم رسمی و بی‌اعتنائی به آن، چه هر دو به‌وضوح می‌دیدند که این علوم نه تنها آنان را به‌آرامش نمی‌رساند که «چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند!» راهی که کاشانی از پس این اضطراب رفت همان راهی است که غزالی طی نمود و آن راه روی گردانی از علوم به‌دست آمده بود، چه برای او «معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است». آن‌گونه که از متن این نامه ظاهر می‌شود او مدّت زمانی را در حالت «وحشت و اضطراب» بسر برده است «تا وقتی که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگی تمامی عمر کاشانی را رقم زد زائیده چه عواملی بوده است؟ آیا کاشانی در دوران تحصیل با صوفیان آشنائی داشته است؟ آیا در خاندان او صوفی‌ای بوده است که او را به این طریقت راهنمائی کند؟ می‌تواند بود، و هم می‌تواند معلول بررسی‌های شخصی او برای رسیدن به روشی که او را از اضطراب برهاند باشد. به هر روی در این سال‌ها که‌ کمی پس از سال‌های میانی نیمه دوّم قرن هفتم هجری است (به احتمال قوی ورود کاشانی به وادی تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی، استاد اولین استاد کاشانی- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و به‌صورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیری نمی‌پرداخته‌اند. بیفزایم که استاد کاشانی و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر می‌زیسته‌اند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانی، در زمان حیات استاد خود و در همان شهری که استاد حضور دارد، شاگردی پذیرفته باشد را بسیار ضعیف می‌کند.) کاشانی به دنیای صوفیان قدم می‌نهد و به جستجوی آرامش در این وادی می‌پردازد. بدون شک نظری گذرا به پیشینه سلسله کاشانی و چگونگی تصوّف در این‌روزگار، به درک چرائی جذب کاشانی به آن کمک بسیاری خواهد کرد.

پیشینه طریقت کاشانی‌

آن‌گونه که در میان تذکره‌نویسان و بر شمارندگان ناموران سلسله‌های مختلف صوفیان مرسوم است، نمی‌توان کاشانی را در میانه یکی از این سلسله‌ها نام برد و او را همچون یکی از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان‌گونه که نمی‌توان او را از سرسپردگان طریقتی خاص- که مخصوصا در قرون بعدی جلوه و رونقی ویژه یافت- به‌شمار آورد. این مطلب را پس از این، به‌شرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روی، از آنجا که گروهی از نویسندگان، کاشانی را از مشایخ سلسله سهروردیه برشمرده‌اند،

[۶۹] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص- ۳۱۲.

[۷۰] صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات ایران، ج۳، ص۱۶۶.

و نیز برای دریافتن تصویری روشن‌تر از اوضاع صوفیان روزگار کاشانی- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشی کوتاه به پیشینه تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانی مناسب می‌نماید.

پیشینه تصوّف‌

مراحل گونه‌گون پیدایش و رشد و سرانجام تغییر چهره تصوّف به عرفان علمی را به‌ چند صورت می‌توان تقسیم‌بندی نمود

[۷۱] محدثی، مهدی، عرفان نظری، ص۱۱۴.

(مؤلف در این بخش از کتاب ۵ مرحله برای تصوّف برشمرده است و آنچه در تقسیم‌بندی مورد نظر ما به‌عنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح می‌کند.) امّا از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمی‌تواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد (به‌همین‌گونه است تقسیم این مکاتب- و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاه‌های اقلیمی و جغرافیائی، از این‌روی هر چند می‌توان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامی (تصوّف خراسان بزرگ) و تصوّف غرب اسلامی (تصوّف‌ اندلس و مصر و مشخّصا تصوف ابن عربی و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم‌بندی از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهای این دو حیطه جغرافیائی و هم از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.) پسندیده‌تر است که این حرکت‌های فکری را بر اساس صورت‌های چندی که عارض بر ما واحده آن‌ها شده است، دوره‌بندی نمود. به‌ویژه آنکه با توجّه به این‌گونه از دوره‌بندی، جایگاه کاشانی در جغرافیای تصوّف و عرفان بیشتر مشخّص می‌شود. بر این اساس می‌توان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمی و تابع ذوق شخصی، و ب: تصوّف علمی و قانونمند تقسیم‌بندی کرد. (استاد علّامه جلال‌الدّین همائی- رحمه‌اللّه‌علیه- تقسیم‌بندی تصوّف به دو قسمت عاشقانه و عابدانه را مطرح کرده‌اند. علی‌رغم گستردگی دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامی و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینه‌ها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه و بالعکس، آن هم بگونه‌ای که می‌توان بزرگان هر یک از دو مکتب را در مکتب دیگر جای داد (به‌عنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم‌بندی را مشکل می‌نماید.)

[۷۲] کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه، مقدمه ص۴۵.

قسم اوّل

قسم اوّل، در حقیقت مرحله‌ای است که هر چند با ظهور بزرگانی همچون فریدالدّین محمد عطّار و جلال‌الدّین محمّد مولوی به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینی تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگی ناموران این‌گونه از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان می‌دهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» می‌دیده‌اند و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با تعقل‌گرائی و تفلسف می‌نهاده‌اند.
این‌گونه از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است و از بکار بردن اصطلاحات فنی برای بیان مقاصد صوفیانه- حدّاقل در دوران‌های اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونه‌ای که می‌توان گوهر آن را- حدّاقل در آغازین سده‌های پیدایشش- زهد و ساده‌زیستی آن هم در ابتدائی‌ترین حالاتش دانست. این تمایل به ساده‌زیستی را نه می‌توان صرفا به‌عنوان مبارزه‌ای- به‌گونه منفی- در مقابل حاکمان اوّلین دوره‌های سلطنت اسلامی به‌حساب آورد، و نه می‌توان با نگاهی خشن و بدبینانه، آن را بر گرفته از تعالیم ادیان و فرق پیش از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف و دیگر ادیان و مکاتب تولّد یافته پیش از آن هیچ وجه تشابهی نیست و یا حتّی مدّعی نیستیم که نگرش‌ها و جهان‌بینی‌های پیش از اسلام در تصوّف اسلامی نقشی نداشته‌اند، امّا سخن ما اینست که نمی‌توان تصوّف اسلامی را زاییده آن مکاتب دانست و یا به‌عنوان حربه‌ای زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت‌. (…. همه مآخذی که از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامی و مراحل آن سخن گفته‌اند بر این نکته تاکید دارند که بزرگان خراسان و سبزوار و شیراز و بلخ و نیشابور و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجری به شهرهای کشورهای اسلامی بوده‌اند، و اینها به عناصر بیگانه‌ای که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند برمکیان و جز آن‌ها دسترسی یافتند، و این عناصر آنان را از خشم علمای غیرتمند اسلام نگه‌داری، و نسبت به انتشار‌ اندیشه‌ها و اعتقادات و طریقه‌های آن‌ها کمک می‌کردند، تا از این راه چهره اسلام را زشت و مخدوش سازند …»

[۷۳] تصوّف و تشیّع، ص۳۲۶.

…. همان‌گونه که در فصول پیش مکرّر گفته‌ایم، نخستین هدف از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامی به منظور صرفه و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را به‌صورت دعوتی انزواطلب و منفی‌گرا و جامد درآوردند …

[۷۴] تصوّف و تشیّع، ص۳۰۳.

شکّی نیست که بسیاری از موضوعات و مفاهیم کلیدی تصوّف- نظیر مفاهیم عشق و اتّحاد و فنا و ریاضت و ذکر و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف و تشکیل‌دهنده پیکره درونی آن هستند- در جهان‌بینی‌های مسیحی و بودائی و مکاتب مختلف هندی و … به‌چشم می‌آید، همان‌گونه که پشمینه‌پوشی و خانقاه گزینی- که سازنده پیکره بیرونی آن است- به‌وضوح در بعضی از این نحله‌های فکری بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم و زمینه‌های سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامی، زائیده نگرشی حرص‌آمیز به جنبه‌ای خاص از تعالیم اسلام است. همان‌گونه که تلاش کسانی که خواسته‌اند تصوّف را زائیده عناصر فکری فرق پیش از اسلام قلمداد کنند نیز خالی از نگرشی حرص‌آمیز امّا بگونه‌ای دیگر نیست‌. (درباره دفاع متعصّبانه از این نظری و تحلیل آن بنگرید:

[۷۵] محدثی، مهدی، عرفان نظری، فصل دوّم، ص۷۱.

[۷۶] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، مقدّمه مصحّح، ص۲۵- ۸۳، (چاپ انتشارات سعدی.

[۷۷] رینولدآلن نیکسون، عرفای اسلام، ص۳۳.

[۷۸] زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص۱۲.

[۷۹] غنی، قاسم، تاریخ تصوّف اسلامی، ص۵۲.

[۸۰] تصوّف و تشیّع، ص۲۹۸.

(در این قسمت از این کتاب، مؤلّف سرسختانه به‌دنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف و ادیان چینی و هندی و مکاتب افلاطونی و نو افلاطونی و قلمداد کردن آن‌ها به‌عنوان ریشه‌های تصوّف است.)) نیز پر واضح است که سلوک و تعالی بزرگانی همچون ابوسعید و خرقانی و حافظ را، نمی‌توان «بیان‌کننده خصوصیّات ملّی و نژادی» گروهی از مسلمانان که در اقلیمی خاصّ گرد آمده‌اند دانست. این نگرش به تصوّف و سلسله عارفان مسلمان ناشی از ناشناختن روح تصوّف است و زنگار تعصّب قومی- که نتیجه آن به بند بستن و به دلخواه دل کشیدن تمامی شخصیّت این بزرگان می‌باشد- بر پیشانی آن هویدا است‌ (تصوّف اسلامی ایرانی دارای اصالت خاصّی است و فقط در کادر اسلام نبایستی مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیاری موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانی در طریقت تصوّف در اوج صفا و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامی ایرانی مظهر عظمت معنوی و صفای دل و کمال عقل و بزرگی روح و بیان‌کننده خصوصیات ملّی و نژادی ایرانیان است. همان‌گونه که دلاوران ایرانی استقلال سیاسی ایران را به‌نیروی بازو و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان‌گونه عرفای بزرگ ایرانی با نیروی عرفان ملکوتی خود، اصالت‌نژاد و آزادی و وسعت و استقلال‌ اندیشه و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربی نگاه‌ داشتند.

[۸۱] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، پیش‌نوشت مصحّح، و مقدّمه کتاب، ص۱۴۱.

هر چند به اعتقاد بعضی از صاحب‌نظران- و بخصوص طرفداران تصوّف رسمی- اوّلین جلوه‌های صوفی‌گری را می‌توان در رفتارهای صحابه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و تابعین آن بزرگوار دید (قشیری صوفیان را ششمین گروه از صالحان امّت بشمار می‌آورد که همه از یک چشمه سیراب می‌شوند و تنها اختلاف آنان در نامگذاری ایشان است. از نظر او، این گروه‌ها- که پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) پدید آمدند- به‌حسب زمان پیدایش عبارتند از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد و عباد، ه: صوفیّه. به‌نظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووی که پایه‌های اسلامی نداشت و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند و اشتهار آنان به این نام، قبل از سال ۲۰۰ هجری صورت پذیرفت.

[۸۲] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۳۴.

هجویری نیز با انعقاد دو باب «باب فی ذکر ائمّتهم من الصّحابه و التّابعین» و «باب فی ذکر ائمّتهم من اهل البیت» در کتاب خود، به‌وضوح گروهی از صحابه و اهل بیت مکرّم رسول خدا (صلوات‌اللّه‌علیهم‌اجمعین) را در شمار صوفیان آورده است.

[۸۳] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۷۸.

[۸۴] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب ص۸۵.

عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکری از صحابه پیامبر بمیان نمی‌آورد و بیان حالات آنان را به کتابی دیگر وامی‌نهد،

[۸۵] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۳.

امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است و دوّمین جانشین رسمی پیامبر را برتر از اویس قرنی- که معروف‌ترین شخصیت مورد اعتنای صوفیان در میان تابعین است- قلمداد می‌کند.

[۸۶] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ص۱۸.

[۸۷] غنی، قاسم، تاریخ تصوّف اسلامی، ص۱۵۹.

امّا برای اوّلین بار ابو‌هاشم صوفی- که معارف اخلاقی‌ اسلام را به سبکی تازه بیان می‌نمود و سفیان ثوری خود را وامدار او می‌خواند

[۸۸] سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللمع، ص۲۲.

– به لقب صوفی خوانده شد، هر چند بعضی از دیگر نویسندگان و تاریخ‌نگاران تصوّف، حسن بصری را که چهل سال قبل از ابو‌هاشم صوفی درگذشت اوّلین صوفی خوانده‌اند

[۸۹] مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، ج۲ ص۲۲.

(حسن بصری از جمله کسانی است که در میان صوفیان و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفی می‌شود، بعضی او را دلباخته و مرید حضرت مولی‌الموحّدین می‌خوانند و گروهی دیگر او را مورد لعن و عتاب آن حضرت می‌دانند. بهر روی گفته‌اند که او ورع و زهد را گوهر دین می‌دانست. و به همین جهت در نامه‌ای به عمر بن عبدالعزیز او را از دنیاگرائی سخت بر حذر داشت.

[۹۰] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۲، ص۱۳۵.

از همین جهت می‌توان او را در شمار خائفان و بکّائین عصر تابعین به‌شمار آورد، هر چند بعضی خوف صوفیانه را «یک ترس بیمار گونه» دانسته‌اند.

[۹۱] دشتی، علی، در دیار صوفیان، ص۱۸.

) و لفظ صوفی را در معنای خاصش برای نخستین بار در جمله‌ای از او یافته‌اند. (رایت صوفیّا فی الطواف و اعطیته شیئا فلم یاخذه ….

[۹۲] سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللمع، ص۲۲.

[۹۳] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، باب ۶.

) و باز بعضی از ایشان استعمال این اصطلاح برای اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)،

[۹۴] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۳۴.

حضرت امیرالمؤمنین‌

[۹۵] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، مقدّمه، ج۱، ص۵۷.

و یا حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السّلام)

[۹۶] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۱، ص۲۰.

منسوب می‌نمایند. دیدگاه دیگری نیز در نوشته‌های مدافعان تصوّف به‌چشم می‌خورد که‌ اندکی دور از ذهن است. مطابق این نظر، اصطلاح «صوفی» پیش از ظهور اسلام نیز استعمال می‌شده است.

[۹۷] سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللّمع فی التصوّف، ص۲۲.

(قابل ذکر است که خود ابونصر سرّاج هم اعتماد چندانی به سند تاریخی این سخن ندارد و حدّاقل تردید در آن را روا می‌دارد. او می‌نویسد: … فان صحّ ذلک یدلّ علی انّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….) در میان این آراء، می‌توان سخن جامی را معتدل‌تر و پذیرفتنی‌تر دانست که «پیش از وی (: ابو‌هاشم صوفی) بزرگان بوده در زهد و ورع و معاملت نیکو در طریق توکّل و محبّت، و لیکن اوّل کسی که وی را صوفی خواندند وی بود. پیش از وی کسی را به این نام نخوانده بودند».

[۹۸] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۳۱.

)
پیشینه نوشتاری این لفظ را نیز می‌توان به نیمه‌های دوّم و اوّل قرن‌های دوّم و سوّم بازگردانید. بهر روی ورود‌ اندیشه‌ها و تعلیمات ابو‌هاشم به فضای فکری و فرهنگی قرن دوّم هجری را می‌توان نشانگر ظهور مکتبی برخاسته از تعالیم دینی امّا تفسیرکننده آن به گونه‌ای دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهی بوده‌اند که به رسوم ابتدائی تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتی نداشت و نزد عامّه مردم و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود. از همین‌روی گرایش کسانی همچون ابراهیم بن ادهم را- که از موقعیّت سیاسی و اجتماعی ویژه‌ای برخوردار بود و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود» – به پیش آمدهای غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهی و صنفی- یعنی برخورد با کسی که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنی حضرت خضر- مرتبط می‌ کنند.
بشر حافی، داوود بن نصر طائی، سفیان ثوری، فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتی غیر معمول بوجود آمد- و معاذه عدویه‌ (در جای جای تراجم نامه‌های صوفیانه، می‌توان به اخبار این ناموران و دیگر خانقاهیان دست یافت.

[۹۹] ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج۸، ص۳۵۵.

[۱۰۰] شعرانی، عبدالوهاب بن احمد، طبقات شعرانی، ج۱، ص۷۲.

) را می‌توان از نامبردارترین کسانی دانست که در این دوران می‌زیسته‌اند و خود را پای بند به آن تعالیم خاصّ می‌دانسته‌اند. امّا تا این زمان هنوز نمی‌توان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامی این دوران، صوفیان بیشتر به کناره‌گیری از لذّات‌ مادّی‌ (همان‌گونه که در بشر حافی دیده می‌شود.) ، ترک سلطنت و سروری‌ (نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم و فیضل بن عیّاض که هر دو از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.) و برتری، آمیختن عبادات واجب با سختی و رنج کشیدن‌های بسیار می‌پرداخته‌اند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که از شدّت خردی می‌توان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلی تشکیل‌دهنده شالوده تصوّف هنوز به‌چشم نمی‌آید. تفسیرهای صوفیان این دوره از مفاهیم خاصّ روحی نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده و … که بعدها نظام فکری تصوّف را تشکیل داد و تصویری که آنان از انسان، جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه می‌کردند تصویری ساده بود که با تفسیرهای نیمه فنّی صوفیان بعدی- و در سرآغاز همه رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود از جهت فنّی بودن و در نتیجه غموض و ابهام رسید، مانندگی نداشت. در این‌روزگار رابعه عدویّه بصری، یگانه و نامورترین بانوی حوزه تصوّف در همه دوره اسلامی ظهور می‌کند.

رابعه عدویه

بانوئی که در نمودن راه به طفل نو پای تصوّف و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائی از همه معاصران و پیشینیان خود ورزیده‌تر و کارآمدتر است. یادکردی کوتاه از آنچه که به عنوان باقی مانده‌های زندگینامه او (در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهی.

[۱۰۱] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه.

این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست و بعضی از آراء طرح شده در آن جلوه‌ای غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف

[۱۰۲] کرامات ناموران تصوّف، ص۱۲۱.

امّا کامل‌ترین و تحقیقی‌ترین اثری است که پیرامون رابعه تدوین شده است.) از دستبرد حوادث محفوظ مانده و مسائلی که برای اوّلین بار در حوزه معرفتی مسلمین مطرح کرد و می‌توان آن‌ها را علّت برتری او بر پیشینیان و معاصرانش دانست روشن می‌نماید که حقیقتا «تصوّف واقعی با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنی که می‌توان گفت از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعی کاشته می‌شود».

[۱۰۳] غنی، قاسم، تاریخ تصوّف در اسلام، ج۲، ص۳۱.

دانسته‌های زیادی از سال‌های ابتدائی زندگی رابعه در دست نداریم، و در حقیقت از سوئی بخاطر پرده کتمانی که همیشه صوفیان حقیقی بر زندگانی و حالات خود می‌کشیده‌اند و جزئیّات زندگی و حالاتشان را قابل ذکر نمی‌ دانسته و یا حتّی نقل آن را ناروا می‌شمرده‌اند و از سوئی دیگر به‌علّت اعتنای تذکره‌نویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکی مشایخ، حکم و کلمات گزیده آنان، چگونگی برخوردشان با حوادث و پیش آمدها و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد و مرید- هر دو- نافع می‌دانستند و چنین نفعی را از ثبت تاریخ ولادت کسان و یا چگونگی خانواده و نام پدر و دیگر مشخّصات آنان چشم نمی‌داشتند، امروز بخش عمده‌ای از زندگینامه این ناموران برای ما در پرده ابهام است. از همین‌روی، مجموعه اطلاعات ما از دوران اوّلیه زندگانی رابعه بسیار محدود و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه‌

[۱۰۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۶۰.

در خانواده‌ای تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان برای ما مجهول مانده» (بعضی از تاریخ‌نگاران پدر او را اسماعیل نوشته‌اند، امّا این ثبت را چه‌اندازه می‌توان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهی رابعه عدویه

[۱۰۵] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۱۱.

) همان شب در حالی که از شدّت‌اندوه حاصل آمده از فقر، سر بر زانو نهاده و به‌خواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را از زبان پیامبر مکرّم می‌شنود و از برکت این طفل، فردای آن روز چهار صد دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنی از زمان ولادت تا موقعی که او به‌ظاهر در خدمت خواجه‌اش بوده امّا همه روز روزه می‌گرفته و همه شب به عبادت مشغول می‌شده، برای ما کاملا ناشناخته است. تنها می‌دانیم که پدر و مادر را از کف داده و در جریان قحطی بصره او و سه خواهر دیگرش از هم جدا افتاده‌اند. در همین زمان او به ستم به بهای شش درهم فروخته می‌شود. از دست دادن پدر و مادر و اسارتش و به دیگر معنی از دست دادن آزادی‌های فردی، سخت او را به رنج می‌افکند و در پیدایش و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر می‌نماید.
چه او، به‌هنگامی که هنوز از خشنودی پروردگار نسبت به عبادات و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهی کرد- در سجده‌ای که از سر ضعف و بیچارگی کرد از غریبی و یتیمی و اسیری و دست گسستگی خود یاد

[۱۰۶] مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص ۵۱.

نمود.

[۱۰۷] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۶۰.

باز به نقل از عطّار

[۱۰۸] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۶۱.

در جریان واقعه‌ای دیگر که عجیب است امّا پذیرفتی، رابعه آزادی از دست‌داده‌اش را باز می‌یابد و آنچه را که تاکنون به صورت یک کنیز انجام می‌داده آزادانه پی می‌گیرد. هر چند از زمان دقیق آزادی او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعی نداریم و نیز نمی‌دانیم که مشخّصا پس از آغاز دوران آزادی چه می‌کرده است امّا به‌هیچ وجه نمی‌توانیم آن سخن که «و گروهی گویند که در مطربی افتاد» را پرورش دهیم و تنها با تکیه بر این دلیل که توبه رابعه باید از پی پدید آمدن کوله‌باری سنگین از گناهان واقع شده باشد، او را «زنی صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزی رفت و راهی جز رامشگری نیافت». نیز او را زنی بشمار آوریم که «تا حدّ زیادی به راه شهوات رفته» و «از انواع گوناگون فریب‌ها و گمراهی‌ها که در این میدان بندهایش را بر دست و پای حریفانش محکم می‌کند» گریزی نداشته است، و به این ترتیب حکایاتی «که از پیشی گرفتن گروه زیادی در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشی بلند داشته و در دریای شهوات غرق شده است و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»

[۱۰۹] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۱۹.

(تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف و فلسفه اسلامی بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتی از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ‌گونه مدرکی، تلاشی است ناپذیرفتنی. هر چند مؤلّف، خود تصریح می‌کند که «در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضی متوسّل می‌شویم که نمی‌دانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است» و «مدارک موجود از وقوع چنین حادثه خاصی به ما خبر نداده‌اند»

[۱۱۰] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۲۱.

امّا بر اساس این «فرض» رابعه را «یکی از دختران هوسباز» معرفی می‌کند که به وسیله ریاح بن عمرو قیسی هدایت شده «و از منجلابی که در آن افتاده است نجات» یافته.) در تصوّف اسلامی، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبه‌ای این چنین را در مسیر زندگی نامورانی چون علاء‌الدّوله سمنانی می‌بینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامی عمر و از پس انجام همه اعمال عبادی و بایسته، لازم می‌شمرده‌اند و کسانی همچون سهل بن عبداللّه توبه را در هر یک نفس واجب می‌شمرده‌اند،

[۱۱۱] شعرانی، عبدالوهاب بن احمد، طبقات شعرانی، ج۱، ص۱۵۱.

و حتّی «التّوبه‌ من التّوبه» (لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ذیل اصطلاحی با همین عنوان. این بنده در پاورقی صفحه مذکور طرح‌کنندگان «توبه از توبه» را به‌شرح یاد نموده‌ام.) را مطرح می‌کرده‌اند، می‌توان این بر ساخته فرضی را که به‌واقع بوئی از حقیقت‌نمائی به مشام نمی‌رساند، به گوشه‌ای افکند. (عطّار هم اطمینانی بر اینکه رابعه چنین صورتی بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت «گروهی گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلی در دست نداریم که او را شاعری بدانیم «که از تخیّلی قوی برخوردار است» و «می‌خواهد چهره‌ای خیالی از رابعه ترسیم کند»

[۱۱۲] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۱۸.

تا تمامی والائی‌های ذاتی شخصیّت او را منکر شویم و از او چنین تصویری ارائه دهیم.)

تغییر در تصوف

گفتیم که پیدایش رابعه، صورتی به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوت‌هائی را نشان می‌داد. او، در بحاصل آوردن این تغییر از سوئی به مستحکم‌تر نمودن آداب و قواعد صوفیانه پرداخت و از سوئی دیگر مفاهیمی اساسی را بر اساس قالب‌های لفظی پیشینیان و معاصرانش برای تصوّف پایه‌ریزی و طرّاحی نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در‌ اندیشه‌های شیخ اکبر و به صورتی ناقص‌تر در آثار حلّاج و احمد غزالی و عین القضاه همدانی می‌توان یافت، امّا شکی نیست که بذرهای اوّلیه این‌گونه از نگرش به بعضی از اصطلاحات به‌وسیله او در زمینه‌ اندیشه صوفیانه پاشیده شد.

تعالیم رابعه

رابعه در راستای محکم‌تر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظ‌تر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم هم‌سلکانش می‌پردازد و حتّی بر مشایخ معروف روزگارش خرده‌گیری می‌نماید. یکی از این قواعد به سوئی نهادن خوراک حاصل آمده از حیوانات است. می‌دانیم که صوفیان از همان ابتدای پیدایش، گوشت و هر نوع غذای حیوانی دیگر را مکروه می‌داشته‌اند و استفاده از آن را به حداقلّ ممکن می‌رساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنی حسن بصری تعلیم می‌دهد که خوردن «اندکی پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانی کند.

[۱۱۳] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱ ص۶۵.

هر چند این نکته به دنبال واقعه‌ای پیش‌بینی نشده به گوش بصری رسید و آن را نمی‌توان از گونه آموزش‌های مدرسی و قانونمند به‌حساب آورد امّا هشداری به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این‌ قاعده صوفیانه پای‌بند شود تا بدرجه او نائل شود. از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنی است که در مقام بی‌اهمیّت نشان دادن کرامت برای او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبی می‌بیند که توان همسانی با رابعه را ندارد و بیش از این نمی‌تواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجاده‌اش را بر هوا می‌نهد و بر آن نماز می‌کند، تحیّری که از پی مشاهده این حال به‌حسن دست داد و سکوتی که در مقام تواضع از او بروز کرد، فرصتی بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»

[۱۱۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱ ص۶۵.

و دل به کرامات نبست.
عتاب او به سفیان ثوری که از پس دعای او واقع شد، نمونه‌ای دیگر از این تعالیم است‌.

[۱۱۵] بخاری کلاباذی، محمد، التعرّف، ص۷۳.

نیز در این راستا می‌توان به گفتگوی او با ریاح که نوبتی به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد.

[۱۱۶] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۱۴۱.

این‌گونه از آموزش‌های او به معاریف روزگارش که اثری پایدار در میان آنان بجای گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد و آدابش صورتی متکامل‌تر به نسبت با صورت پیش از او بیاید. هر چند، شاید بتوان از نظر یکسان نبودن سال‌های حیات کسانی همچون رابعه و حسن بصری این‌گونه نقل‌ها را بر ساخته تذکره‌نویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این‌گونه داستان‌ها و انتساب آن‌ها به شخصی واحد، خبر از تطابق آن‌ها با حرکات و حالات او دارد.

تجرّد و تنها زیستی

امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیق‌تر از الفاظی که در سنّت تصوّف زبانگرد بود می‌توان به مفاهیم جدیدی که او از الفاظ تجرّد و تنها زیستی- در دائره مفاهیم مربوط به زندگی مادّی- و حبّ الهی- در دائره مفاهیم وابسته به زندگی روحی- در سخن و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.
جای هیچ شکّی نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) دلالت بر جواز ازدواج و حتّی نیکویی آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجی می‌توان به کمک همه کتبی که پیرامون زندگی آن حضرت نوشته است، دریافت‌.

[۱۱۷] غنی، قاسم، تاریخ تصوّف اسلامی، ص۱۴۹.

یاران صالح و اهل بیت گرامی ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته‌اند. امّا در میان صوفیان- و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار و منفی‌بین به‌چشم می‌خورد (می‌دانیم که نه تنها بر سر مساله ازدواج، که درباره اصل «زن» نیز صوفیان اختلاف‌ها داشته‌اند. دیدگاهی تندرو که نشان‌دهنده دیدی خاصّ نسبت به سلوک و پیشرفت سالک است و عنصر «زن» را مانع کمال می‌داند در میان صوفیه به‌چشم می‌خورد که نه تنها ازدواج را برای راهروان نمی‌پسندید که اصلا معتقد بود: کان که را دختر است جای پسر گرچه شاهست هست بد اختر

[۱۱۸] سنایی غزنوی، ابوالمجد، حدیقه الحقیقه، ۲۷۱.

شاید صفاتی که آنان در بعضی از زنان روزگار خود جستجو می‌کردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند، و از همین‌رو، «دنیا» که در منظر صوفیه اجتناب کردنی‌ترین چیزهاست زن صفت شود و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این «دنیای زن صفت بوده و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخری را در دهان آن‌انداخته سه طلاقه‌اش نماید»

[۱۱۹] بقلی، روزبهان، شرح شطحیات، ص۴۷۲.

[۱۲۰] ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ص۶۵۷.

از سوئی دیگر همین عنصر «زن» در عرفان متکامل‌تر شیخ اکبر و پیروان و شارحانش از چنان مرتبتی برخوردار شد که به یقین مایه دهشت صوفیان پیشین است. که رابعه گرایش منفی‌بینانه را به شدیدترین صورت در زندگی خود به نمایش در آورده و از این‌روی، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتی جدّی‌تر بخشیده است. این اختلاف نظر را می‌توان با نگرش هر کدام از دو دسته نام برده.
به جنبه‌های مثبت و منفی آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکی ترک سنّتی از سنن و دیگر پروردن شهوتی در دل و در تن و خطر افتادن‌اندر حرامی و تزویج را نیز دو آفتست. یکی مشغولی دل بدیگری و دیگر شغل تن از برای حظّ نفس».

[۱۲۱] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۲.

گروه اوّل که ازدواج را با رهروی در تنافی می‌دیدند نه تنها درباره زنان معتقد بودند که «الی یومنا هذا همه فتنهاء دینی و دنیائی ایشانند»

[۱۲۲] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۵.

که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند.

[۱۲۳] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۲.

و معتقد بودند درویشی که ازدواج کرد بر کشتی سوار مرکبش شد و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندی شد به‌یقین هلاک شده است‌.

[۱۲۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۹۳.

آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر می‌دیدند تا به ازدواج با دیگری، و چون بر آنان خرده می‌گرفتند که سنّت پیامبر را ترک‌ گفته‌اند، دل مشغولی به انجام واجبات را مطرح می‌کردند. (جوابی است که بشر بن حارث به معترضان داد.

[۱۲۵] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۵.

)

خلاصه دیدگاه

خلاصه دیدگاه اینان را می‌توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابی است که دامنگیر کسان می‌شود چرا که «اگر خداوند برای فردی خیر و نیکی خواست هرگز او را دچار زن و فرزند نخواهد کرد» (اعلام موضعی است از حسن بصری: بنگرید: در دیار صوفیان

[۱۲۶] دشتی، علی، در دیار صوفیان، ص۱۵۸.

) امّا رابعه، علی‌رغم اینکه زن است و ذاتا طالب ازدواج و از همین‌رو، باید بیشتر به جنبه‌های مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطری در کنار هم نهد، یکسره ارزش‌های آن را منکر می‌شود و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان- و نه صوفیان و وارستگان- قلمداد می‌کند. آن‌گونه که نقل کرده‌اند او در هر سه نوبتی که مورد خواستگاری قرار گرفت، به‌روشنی مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتی چون بزرگی از اهالی بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: ‌ای هوسران، شهوت‌پرستی چون خودت را جستجو کن!.

[۱۲۷] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۶۲.

گوئی در ازدواج جز هوس و شهوت چیز دیگر نمی‌دیده است و صوفی را نیز منزّه از این دو می‌دانسته. در مرتبه‌ای دیگر نیز که بزرگان صوفیّه- و از جمله حسن بصری- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمی دعوت کرد.

[۱۲۸] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۶۳.

اینان برای گریز از سخنان ناقدان خود، روایاتی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل می‌کردند که در آن‌ها ازدواج پس از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود.

[۱۲۹] مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، ج۴، ص۱۵۰.

[۱۳۰] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۵-۱۶۶.

[۱۳۱] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۵.

حسن بصری، ابراهیم بن ادهم، ابوسلیمان دارائی و ریاح از این گروهند و بالاتر از همه خود رابعه است که تمامی عمر را به تجرّد گذراند.

[۱۳۲] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۵۹.

این‌روش، که در بسیاری از صوفیان قرون بعدی هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را از تعلّقات دنیائی‌ اندکی دورتر نگاه می‌داشت امّا هم گروهی از آنان را- و به‌ویژه آن گروه از صوفیه که مایل بودند صورتی مقیّد را به‌عنوان سمبل جمال مطلق ازلی پیش چشم داشته باشند و از همین‌رو در بسیاری از متون صوفیانه، معشوق‌ به‌صورت پسر بچه‌ای ترسا ظاهر می‌شود

[۱۳۳] ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام ص۶۶۷.

– به دام شاهد بازی افکند

[۱۳۴] زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص۱۵۴.

– که از میان هم اینان گروهی به قبائح دچار شدند- و هم عاملی شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند. از همین‌رو بود که بسیاری از مشایخ نه تنها همنشینی با امردان را برای خانقاهیان مجرّد ناپسند می‌دانستند که یاد کرد ذهن آنان از زنان را نیز روا نمی‌شمردند.

[۱۳۵] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۶.

[۱۳۶] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۷۱.

جواز ازدواج

در مقابل اینان گروهی بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه و عارفان برجسته قرن‌های طلائی تصوّف اسلامی شدند. عوامل چندی اینان را واداشت تا نگرشی واقع‌بینانه‌تر به این موضوع داشته باشند. از جمله آن عوامل می‌توان به متابعت از سنّت پیامبر و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعی و فراغت یافتن برای سلوک اشاره کرد.

[۱۳۷] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۸.

گرچه گروهی از همینان ازدواج را به‌عنوان عاملی برای ازدیاد مشقّت و تحمیل سختی‌ها بر نفس پسندیده می‌داشتند و کشیدن بار چنان گرگی (همسری بدخوی‌) را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفی می‌کردند. بدیهی است که به‌نظر این دسته از پیروان، تمامی همّت رهروان باید صرف رهروی می‌شد و تنها در صورتی که ازدواج مزیّتی بر تجرّد پیدا می‌کرد، سالک را در ازدواج مجاز می‌شمردند.

[۱۳۸] حنا فاخوری، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۰۷.

آنان تجرد و تاهل- هر دو- را برای خدا قلمداد می‌کردند

[۱۳۹] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۳.

تا هیچ‌کدام خار راه سلوک نگردد و برای هر یک هدفی و زمانی خاص مشخّص می‌کردند.

[۱۴۰] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۳.

به نوشته یکی از دستورنویسان روشن بین این گروه «درویش را باید که نخست‌اندر کار خود تامل کند و آفت‌های تجرید و تزویج‌اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهل‌تر باشد متابع آن شود»

[۱۴۱] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۲.

و نتیجه می‌گرفتند که «پس هلاک بنده نه‌اندر تزویج و تجرید است».

[۱۴۲] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۴۷۷.

این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) را به استناد می‌ گرفتند و بواقع چنین برداشت می‌کردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت‌گزینی و یا تنها زیستی بخاطر تنوّع حالات افراد است که صلاح بعضی در ازدواج است و صلاح بعضی در ادامه تجرّد،

[۱۴۳] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۴.

از همین‌روست که بسیاری از پیران خانقاهی- همانند ابوسعید و عبدالقادر گیلانی و جلال‌الدین مولوی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود

[۱۴۴] زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص۱۵۴.

– چون دیگران مردمان ازدواج می‌کردند. و- البتّه به‌ندرت- بعضی از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشته‌اند.

[۱۴۵] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۸.

شاید از همین‌رو بود که سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را از مصادیق دنیاداری نمی‌دانست‌.

[۱۴۶] سهروردی‌، عمر بن‌ محمد، عوارف المعارف، ص۱۶۹.

بدیهی است که همین ازدواج برای بسیاری از خانقاهیان کمالی را در پی داشت که با خلوت‌گزینی حاصل نمی‌شد. احمد خزرویه- که همسرش راهبری دائمی برای او بود- مصداق این دسته از صوفیان است.

تفسیر حبّ الهی

پیش از این گفتیم که رابعه بر اساس قالب‌های لفظی موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدی برای فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضی از آن‌ها در دوره‌های بعدی اهمیّتی بس بزرگ پیدا کرد. یکی از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه از آن است، «حبّ الهی» است. گرایش رابعه به تنهائی و ازدواج نکردنش را می‌توان در پرتو همین تفسیر خاص که او از عشق الهی داشت، بهتر ارزیابی کرد. مادّه حبّ و اشتقاق‌های متعدّد آن که به‌عنوان نوعی علاقه و شوق ما بین خداوند و بنده در قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیاری داشت و در سخنان صوفیان بیشتر به‌معنی اخلاص می‌نمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد، و سرانجام در عالی‌ترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتی ناشناختنی و شرابی سیر نکردنی شد.

[۱۴۷] ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیّه، ج۲، ص۱۱۱.

صوفیان نخستین بر اساس پاسخی که خداوند- بنابر روایت مورد قبول آنان- به پرسش حضرت داود (علیه‌السّلام) داد. (کنت کنزا مخفیا … این حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه و لطائف الاعلام و دیگر آثار عبدالرزّاق، منابع آن را یاد نموده‌ام.) حب را دست مایه پاسخ به‌ چرائی آفرینش قرار دادند و با استناد به کریمه‌ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‌

[۱۴۸] مائده/سوره۵، آیه۵۴.

دو سویگی آن را باز شناختند و پس از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت بنده نسبت به پروردگار را حالتی قلبی می‌دانستند که تعبیر از آن ممکن نمی‌نمود.

[۱۴۹] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ج۲، ص۴۸۵.

باری، تفاسیری که آنان از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آن‌ها- حتّی در تفاسیری که به‌وسیله بعضی از خانقاهیان متاخّر بر رابعه عرضه شد- می‌توان نوعی دو انگاری میان محبّ و محبوب را ملاحظه کرد. (و قال ابو یزید البسطامی: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک و استکثار قلیل من حبیبک. و قال سهل: الحب معانقه الطاعه و مباینه المخالفه.

[۱۵۰] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ج۲، ص۴۸۷.

) امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار از سوی رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتی دلنشین بجای مانده است:
قد تخلّلت مسلک الرّوح منّی‌ و لذا سمّی الخلیل خلیلا
انت همّی و همّتی و حدیثی‌ و رقادی اذا اردت مقیلا

[۱۵۱] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۷۶.

همین تفسیر جدید- که بعضی از متشرّعان از آن بوی حلول و اباحه استشمام کردند

[۱۵۲] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۷۷.

– راه‌گشای نامورانی چون حلّاج شد تا حقیقت محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند.

[۱۵۳] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ج۲، ص۴۸۹.

مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا از بیم دوزخ می‌پرستیم در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم بر من حرام گردان و اگر برای تو ترا می‌پرستیم جمال باقی دریغ مدار»

[۱۵۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱ ص۷۳.

و داستان سوزاندن بهشت و جهنم‌

[۱۵۵] افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص۵۵۵.

و توصیف کعبه به‌عنوان بتی که خداوند نه در آن هست و نه نیست‌

[۱۵۶] بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ص۴۸.

در پرتو همین نظرگاه جدید برای او پدید آمد.

ناموران پس از رابعه

پس از رابعه، سلسله ناموران تصوّف به‌دست شقیق بن ابراهیم بلخی سپرده شد که مبحث «احوال» را برای نخستین بار در حوزه فرهنگی خراسان بزرگ باز نمود.
پس از اینان می‌توان از معروف کرخی به‌عنوان یکی از مؤثّرترین افراد در پیدایش‌ تصوّف سلسله‌ای و منظم نام برد که در عین حال از مبهم‌ترین شخصیّت‌های تاریخ تصوّف هم به‌حساب می‌آید. معروف، در خانواده‌ای مسیحی زاده شد و به نوشته تاریخ‌نگاران تصوّف «گوهر پاک و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتی داشته»

[۱۵۷] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۲۸۸.

که در کودکی، آموزش‌های شرک‌آمیز معلّمش را بازگو نمی‌کرد و بجز درس توحید، درسی دیگر بر زبان نمی‌راند، و سرانجام دست طلب بدرگاه حضرت ثامن‌الحجج (سلام‌اللّه علیه و علی آبائه‌ و اولاده) دراز نمود و به تلقین آن حضرت اسلام آورد و دربان منزل آن حضرت شد

[۱۵۸] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۲۹۷.

و سرانجام از سوی آن حضرت منصب شیخ المشایخی یافت‌.

[۱۵۹] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۲۹۷.

در این رابطه، نظر بعضی از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کرده‌اند جلب توجه می‌کند. (و معروف الکرخی اسلم علی یدی الرّضا … و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخی هو التسلیم التامّ له (علیه‌السّلام).

[۱۶۰] حکیم، محمدعلی، لطائف العرفان، ص۲.

) معروف شاگردان و همنشینان بسیار داشت و در میان همه آنان به بزرگواری و صدق شناخته می‌شد، از همین‌رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب می‌دارند و محمّد معصوم شیرازی در طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل به سلسله معروفیه اختتام یافته و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»

[۱۶۱] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۰۵.

(شیرازی در ص۳۰۶ همین مجلّد، از چهارده سلسله‌ای که به معروف ختم می‌شود نام می‌برد.)

سری بن مغلّس

پس از معروف تصوّف غیر علمی به‌مرحله رشد و شکوفائی می‌رسد و در هر عصر ناموران بسیاری را در دامن خود می‌پرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامه‌های تصوّف است. از همین‌روی، آن خیل عظیم را وامی‌نهیم و تنها به یاد کرد مختصری از صوفیان پیشگامی که مسلک سهروردیه نسب از آنان می‌برد می‌پردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسله‌ای که کاشانی در آن بالید، به‌اختصار در نظر آوریم.
در این سلسله پس از معروف کرخی، به نام سری بن المغلّس السقطی بر می‌خوریم‌ که «از طبقه اولی است، کنیت او ابوالحسن است».

[۱۶۲] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۵۳.

«اوّل کسی که در بغداد سخن حقایق و توحید گفت او بود»

[۱۶۳] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۲۷۵.

که در ابتدای احوال به دکان می‌نشست و در اثر دعای حبیب راعی و معروف کرخی به تصوّف گرائید.

[۱۶۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۲۷۵.

[۱۶۵] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۴۵.

[۱۶۶] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۱۳۷.

از او تفاسیری عمیق و اثر بخش درباره بعضی از اصطلاحات صوفیانه بجای مانده است‌

[۱۶۷] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۲۸۱.

و به گفته خودش «بری‌ای از بریان بر من آمد و سؤال کرد کی حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن بری آب گشت!».

[۱۶۸] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۲۷۶.

قشیری او را در ورع و علوم توحید یگانه زمان می‌داند.

[۱۶۹] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۴۵.

سری در بامداد سه شنبه سوم رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد.

[۱۷۰] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۵۳.

[۱۷۱] متصوّفه بغداد، ص۱۵۹.

[۱۷۲] زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ج۳، ص۱۲۹.

[۱۷۳] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۱۰، ص۱۱۶.

[۱۷۴] خوانساری، سیدمحمدباقر، روضات الجنات، ج۴، ص۲۸.

[۱۷۵] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۳، ص۲۳.

[۱۷۶] انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، ص۹۶.

[۱۷۷] ابن سعد، محمد بن سعد، طبقات الکبری، ج۱، ص۶۳.

[۱۷۸] لاری، محمد، مرآت الادوار، ص۱۳۰.

جنید بن محمد

در این سلسله پس از سری، طاوس‌العلماء ابوالقاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّدالطّائفه و شیخ المشایخ عالم‌

[۱۷۹] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۲، ص۵.

خوانده‌اند. در ابتدا مذهب اصحاب حدیث داشت و فقه را در محضر ابوثور فرا گرفت‌.

[۱۸۰] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۱۰، ص۲۵۵.

[۱۸۱] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۷۸.

خاندان جنید نهاوندیند و او در همین شهر بزاد و در بغداد درگذشت‌.

[۱۸۲] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۷۸.

او از صوفیانی است که صاحب مقام تمکین بوده و شطحیاتی که از بعضی از مشایخ منقول است، از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»

[۱۸۳] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۵.

و دویست پیر را خدمت کرده است‌.

[۱۸۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۱، ص۸.

برای نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبه‌ای برجسته یافت.

[۱۸۵] غنی، قاسم، تاریخ تصوّف اسلامی ص۲۳.

جنید از معدود مشایخی است که تصوّف را احیاء کردند و بدان کمال بخشیدند. این جهت، به‌علاوه جهاتی دیگر نظیر مدیریّت او در راهبری صوفیان، برخورداری از علم وافر، بر کناری از شطحیات و سرانجام تعالیم بی‌نظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او به‌دیده احترام نگرند و دیدن او را تربیت‌کننده بخوانند («خلفه بغداد رویم را گفت، ‌ای بی‌ادب! وی گفت: من بی‌ادب باشم و نیم روز با جنید صحبت داشته‌ام؟!»

[۱۸۶] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۸۰.

) و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند. (…. وقتی علی بندار با شیخ ابو عبداللّه خفیف به تنگی پلی رسیدند، شیخ ابو عبداللّه خفیف وی را گفت: پیش رو‌ای ابوالحسن. گفت: به‌چه سبب پیش روم؟ ابو عبداللّه گفت: که تو جنید را دیده‌ای و من ندیده‌ام.

[۱۸۷] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۰۹.

‌) اندک سخنانی که بعضی از مشایخ در نقد او ایراد می‌کردند را نیز می‌توان در راستای اختلاف نظرهای طریقتی بررسی نمود. («… و در جنید ریزککی تیزی در می‌بایست که وی علمی بود.» سخنی است از پیر هرات.

[۱۸۸] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۷۴.

)

ابوعلی رودباری

جنید به‌سال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکی از شاگردان جنید که در پیشینه سلسله سهروردیه جای دارد ابوعلی رودباری است. رودباری را از طبقه رابعه و وزیر زادگان دانسته و نسبتش را به انوشروان رسانده‌اند.

[۱۸۹] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۲۰۰.

گویند، زمانی که جنید با کسی سخن می‌داشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت و به آن سخن گوش فرا داد و چنان تغییری در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود».

[۱۹۰] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۲۰۰.

او در نهاوند زاده شد و به بغداد رفت. از همین‌رو ابونعیم او را بغدادی دانسته است‌.

[۱۹۱] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۱۰، ص۳۵۶.

از مشایخ او در بغداد جنید و نوری و ابوحمزه و مسوحی و همگنانشان را نام برده‌اند و ابو عبداللّه جلا را شیخ او در شام دانسته‌اند.

[۱۹۲] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۲۰۱.

فقه را از ابن سریج، ادبیات را از ثعلب و حدیث را از ابرهیم حربی فرا گرفت‌.

[۱۹۳] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۷، ص۲۰۸.

در میان پیران خانقاهی، او را «عالم‌ترین ایشان به‌علم حقیقت» دانسته‌اند

[۱۹۴] عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ج۲، ص۲۸۵.

و ظریف‌ترین مشایخش خوانده‌اند.

[۱۹۵] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۱۱۹.

مدرّس تبریزی جمله «برهان دین» را مادّه تاریخ رحلت او می‌داند.

[۱۹۶] مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانه الادب، ج۷، ص۲۰۹.

[۱۹۷] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۱۱۹.

[۱۹۸] نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران، ص۷۵۳.

[۱۹۹] انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، ص۴۴۴.

[۲۰۰] ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج۱، ص۹۱.

[۲۰۱] قمی، شیخ عباس، الکنی و الالقاب، ج۱، ص۱۲۵.

[۲۰۲] دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، ذیل ابوعلی، ص۶۷۲.

چهار تن دیگر

در این سلسله، پس از رودباری به ترتیب ابوعلی کاتب، ابوعثمان مغربی، ابوالقاسم گرگانی و ابوبکر نسّاج دیده می‌شوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان و پسینیانشان ناشناخته‌ترند و هر چند در جای جای کتب صوفیانه، ذکری از آن‌ها آمده است امّا نه از پذیرشی همچون پذیرش جنید و رودباری که در شمار اساتید و مشایخشان بودند برخوردار شدند و نه هیچ‌گاه شهرت احمد غزالی و سهروردی را که پس از آنان می‌زیستند و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابوعلی بن کاتب که «وی را مه می‌گفتند از رودباری، از بزرگی و تمامی علم»

[۲۰۳] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۲۰۳.

در آغاز این سلسله است که از چهارمین طبقه صوفیان بود و با ابوبکر مصری و ابوعلی رودباری همنشینی داشته است.
ابونعیم او را از شیوخ مصری به‌حساب آورده‌.

[۲۰۴] اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، ج۱۰، ص۳۶۰.

ابن کاتب در سال سیصد و چهل و‌ اندی وفات یافت‌. (محمد معصوم شیرازی این تاریخ را به‌صورت سیصد و پنجاه و سه ضبط می‌کند.)

[۲۰۵] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۱۲۶.

[۲۰۶] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۵۳۸.

ابوعثمان مغربی را جامی از نظر زمانی در طبقه پنجم قرار می‌دهد و شاگرد ابوالحسین صائغش می‌خواند و در مکّه سیّدالوقت و یگانه مشایخش می‌شمارد. نیز از شمار پیران صحبت او ابوعلی کاتب و حبیب مغربی و ابوعمرو زجّاج و ابویعقوب نهرجوری را ذکر می‌نماید. به‌نوشته او وفای سگی او را به تصوّف راهبر شد. مغربی به‌سال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت‌.

[۲۰۷] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۸۷.

[۲۰۸] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۵۳۹.

هجویری او را «سیف سیاست و آفتاب سعادت» می‌خواند و معتقد است که «اندر فنون علم حظّی وافر داشت و صاحب ریاضت و سیاست بود».

[۲۰۹] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۱۹۹.

قشیری نیز می‌نویسد که اوصاف بزرگی و جلالت او در هیچ یک از پیشینیانش‌ نبوده است‌.

[۲۱۰] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۱۴۴.

پس از مغربی، یکی از شاگردانش که شیخ ابوالقاسم علی گرگانی نام داشت و «در وقت خود بی‌نظیر بود و در زمان خود بی‌عدیل»

[۲۱۱] قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرّساله القشیریه، ص۳۰۷.

[۲۱۲] هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص۲۱۱.

در سلسله مشایخی که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد و زان پس شیخ ابوبکر بن عبداللّه نسّاج پدید می‌آید. «وی نیز از اصحاب شیخ ابوالقاسم گرگانی است و با ابوبکر دینوری نیز صحبت داشته».

[۲۱۳] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۳۷۰.

عبارتی که درباره حکمت آفرینش آدمی، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابی است که او در پی سؤالی از حضرت حقّ باز یافت.

[۲۱۴] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۳۷۰.

نساج به‌سال ۴۸۷ ه. ق درگذشت‌.

[۲۱۵] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۵۶۴.

امام احمد غزّالی

پس از اینان و هم در این سلسله یکی از نامورترین مردان صوفی قرار دارد که بحقّ از جهاتی با بلندترین قلّه‌های وادی تصوّف همچون جنید و ابن عربی قابل مقایسه است. او خواجه امام احمد بن محمّد غزّالی برادر کهتر امام محمّد غزالی است که در فاصله سال‌های ۴۵۱ تا ۴۵۴ و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتدای ورود به وادی سلوک، «طریق عزلت» و خلوت را برگزید ولی سرانجام به طریق «عشق» گرائید و اثر بی‌بدیل و ارزنده سوانح را پدید آورد. از دوران و چگونگی تحصیلات فقهی و دیگر علوم رسمی احمد- برخلاف اطلاعات کاملی که درباره برادر مهترش به‌دست است- آگاهی چندانی نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سال‌های خلوت‌گزینی و انزوای برادرش از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده‌دار سمت استادی در این مرکز بزرگ علمی شد، می‌توان به مقام بلندش در علوم رسمی آن روزگار، و به پذیرشی که در میان دانشوران به‌عنوان فقیهی بزرگ داشت، واقف شد. غزالی سفرهای بسیار نمود و از حضور او در شهرهائی همچون آمد و بغداد و همدان و اصفهان و تبریز و مراغه و قزوین خبر داده‌اند. او همچنین به سماع علاقمند بود و در شمار «شاهد بازانش» دانسته‌اند. از ارکان جهان‌بینی‌ غزالی- که در کلمات حلّاج و استادش گرگانی نیز آمده است و بعد از او مقبول شاگرد برجسته‌اش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاه‌های اشعری‌گرایانه اینان- که در سخنان عطار و از زبان ابلیس به‌صورت «اگر بی‌علّتی بپذیرم باز»

[۲۱۶] عطار نیشابوری، محمد، الهی‌نامه، ص۱۱۱.

جلوه کرد، – در این مساله بسیار جلب نظر می‌کند. غزالی، پیرامون جنبه‌هائی چند از حوزه معارف صوفیانه کتاب‌های کرامندی نوشت که از آن میان، سوانح ارجی بلند یافت و گزارشاتی چند بر آن نوشته شد. غزالی سرانجام به‌سال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.
او شاگردانی بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردی او ننشست امّا از او اثرات بسیاری پذیرفت- و عین القضاه همدانی و حکیم سنائی غزنوی و ابن شهر آشوب سروی مازندرانی (رحمه‌اللّه‌علیه) و ابوالنجیب سهروردی داشت و از این‌رو می‌توان او را از بزرگ‌ترین مربّیان صوفیه به‌شمار آورد. (آنچه در اینجا با جمال درباره احمد غزالی نوشته‌ام، برگرفته‌ای است از تحقیق جامع آقای احمد مجاهد پیرامون او.

[۲۱۷] مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، مقدّمه.

ضیاء‌الدّین عبدالقاهر ابونجیب بن عبداللّه بن محمد بن عمویه سهروردی در دهه آخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم می‌زیست. او به‌سال ۴۸۰ ه در سهرورد به دنیا آمد. چندی بعد به بغداد رفت و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت و فقه و حدیث را از محضر فقیهان و محدّثان آن مرکز علمی همچون میهنی و ابن نبهان فرا گرفت و در این فنون سر آمد همگنانش شد و به دستور خلیفه رسما به کرسی تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا به‌سال ۵۴۷ ه. ق در پی استخفافی که بر او روا داشتند از تدریس در آنجا دست کشید و به زیارت بیت‌المقدس شتافت. پس از آن، در رباطی که در جانب غربی دجله ساخته بود به ریاضت و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردی سرانجام به‌سال ۵۶۳ ه. ق درگذشت و در گوشه‌ای از خانقاهش به خاک رفت. اولین شیخ خرقه ابوالنجیب، پدرش شهاب‌الدّین عبداللّه بود پس از او از دست وجیه‌الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک و طریقت او همان امام احمد غزالی بود که پیش از این به اختصار درباره او سخن‌ داشته‌ایم. هر چند سهروردی مورد عنایت استادش بود و به‌عنوان یکی از خلیفگان او شناخته می‌شد امّا هیچ‌گاه نتوانست نماینده افکار و نشان‌دهنده کامل زوایای تصوّف عشق‌آمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردی را دوازده سال دانسته‌اند که در این مدّت هر روز سه دانه از خرما می‌خورد و هر هفت روز یک مرتبه آب می‌نوشید و در ایّامی که به مقام ارشاد رسید سی سال نخفت. در حلقه سهروردی جمع زیادی از سوختگانی که کمال را در طریقت او می‌دانستند، جمع شده بودند که از آن جمع، تاریخ نام کسانی همچون بدلیسی- معروف به شیخ عما یاسر- و روزبهان کبیر مصری و اسماعیل قصری و حسن بلغاری و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبوده‌اند امّا کمالی که همه اینان در محضر سهروردی دست‌یاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندی شد که ابوالنجیب را در سلسله مشایخ خود داشت و از میان آن سلسله‌ها می‌توان به سلسله کبرویّه و زاهدیه اردبیلیّه و سهروردیّه اشاره کرد. (آنچه در اینجا درباره ابوالنجیب آورده‌ام، برگرفته‌ای است از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروی بر آداب المریدین همو.

[۲۱۸] سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، مقدّمه.

)
یکی از شاگردان ابوالنجیب که در میانه صوفیان رتبتی بلند یافت شهاب‌الدّین ابوحفص عمر سهروردی است که به‌سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانی به بغداد رفت و در محضر عمویش ابوالنجیب- که هم‌حجره او هم بود- به شاگردی نشست و از محضر دیگر کسان همچون ابوالقاسم بن فضلان و ابوالمظفر هبه‌اللّه و ابی زرعه مقدسی نیز بهره‌ها برد. در حوزه تصوّف نیز از عمویش- ابوالنجیب- و شیخ عبدالقادر گیلانی بهره‌ها برد.

دیگر ناموران

دیگر از ناموران این سلسله که تربیت از دست شهاب‌الدّین سهروردی گرفت شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش شیرازی است که «عالم بوده و عارف، سرچشمه علوم و معارف».

[۲۱۹] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۳.

آورده‌اند که پدرش در رؤیای شبانه حضرت امیر (علیه‌السّلام) را در خوردن غذائی همراهی کرد و بشارت ظهور فرزندی «نجیب و صالح» از صلب خود را از زبان ایشان‌ شنید و به شکرانه این بشارت فرزند خود را «علی» نام نهاد. نجیب‌الدّین- که گوئی این لقب را نیز به‌خاطر تعبیری که حضرت امیر در عالم رؤیا درباره‌اش داشته‌اند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود و از شمار اغنیاء، امّا از لباس‌های فاخر و غذاهای خوشگوار روی گردان بود و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیری خوابی که دیده بود و تعبیری که از آن خواب نمودند، در طلب شیخی که در خدمتش زانوی ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد و به محضر شهاب‌الدّین سهروردی رسید و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب‌الدّین را به شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانسته‌اند.

[۲۲۰] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۴.

[۲۲۱] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۳۷۲.

پس از این شیخ، مشایخی قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانی را تشکیل می‌دهد. از همین‌رو در اینجا این بخش را به پایان می‌بریم و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانی» ذکر می‌کنیم.
اکنون و در پایان این بخش نگاهی کوتاه به چگونگی تصوّف در روزگار کاشانی خواهیم افکند.

تصوّف در روزگار کاشانی‌

در این دوران و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکی نجم‌الدین کبری که به‌سال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگی کشید و دو دیگر شهاب‌الدّین سهروردی که چهارده سال پس از نجم‌الدّین کبری بدرود حیات گفت. تعالیم نجم‌الدّین پس از او به وسیله شاگردان ناموری که طریق معرفت را در محضر او سپری کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء‌الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان‌الدّین محقق حسینی ترمذی از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح‌الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوی پیوست و دخترش برای همسری فرزند صاحب مثنوی گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت.

[۲۲۲] مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، ص ۶۷.

دیگر از مریدان نجم‌الدّین بابا کمال خجندی است که مولانا یا به واسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگ‌ترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد علی بن سعید بن عبدالجلیل لالای غزنوی معروف به شیخ رضی‌الدّین علی لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانی، علاء‌الدوله سمنانی به‌واسطه شیخ نورالدّین عبدالرحمن اسفراینی کسرقی که از شیخ جمال‌الدّین احمد ذاکر جورفانی فیض‌یاب شده بود بدو می‌پیوندد.
نیز در همین دسته است شیخ سعدالدین حموی که عزیزالدین نسفی از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم‌الدین رازی که قونوی و مولوی نمازی را به او اقتدا کردند و شیخ سیف‌الدین باخزری که نجم‌الدین در شمار معشوقانش می‌دانست و نیز عین‌الزمان گیلی که در میان مریدان نجم‌الدّین دانشمندترین آن‌ها بوده است و از پس اوّلین اربعینی که به امر او نشسته بود لقب عین‌الزمان یافت. امّا‌ اندیشه‌های سهروردی در قالب سلسله سهروردیه- یکی از سلاسل دوازده یا چهارده‌گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتی والا پیدا کرد. از میان اینان می‌توان به شیخ عماد‌الدّین احمد فرزند سهروردی، شیخ شمس‌الدّین صفی، سعدی شیرازی، شیخ احمد یسوی و شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش شیرازی اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردی محسوبند نیز می‌توان از شیخ محمد شیروانی که در محضر شیخ احمد سوی تکامل یافت و سمت استادی بر شیخ ابوالعلاء احمد بن محمود یزدی داشت و نیز شیخ سعیدالدّین سعید فرغانی و ظهیرالدّین عبدالرحمن و خواجه امام‌الدّین محمد و شیخ نورالدّین عبدالصمد نطنزی که هر چهار تن فیض‌یاب محضر نجیب‌الدّین علی بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‌ای از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوه‌ها داشتند امّا می‌توان همین دوران را به واسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالی‌ترین حدّ خود تجلّی کرده بود دوران طلائی تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملی و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئی و باریک‌بینی‌های ظریف نوادری همچون ابن عربی و ابن فارض از سوئی دیگر- که‌ می‌باید پالایشی که قونوی از این‌ اندیشه‌های ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائی شد.

کتاب‌های قواعد صوفیه

می‌ دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیاری جمع‌آوری شده بود که از میان آن‌ها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیری و احیاء علوم الدّین غزالی رتبتی بس بلند دارند.
امّا خطوط اصلی همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحی و هم دربرگیرنده روش زندگی عملی صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردی جامه‌ای نو پوشید. جامه‌ای که هر چند در بعضی از مباحث کوتاه‌تر از ردای فاخر اثر سترگ غزالی بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جای نمی‌داد امّا به‌واقع می‌توان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم به خاطر نفاستش و هم به علّت فزونی اعتقاد صوفیان به نویسنده‌اش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبی قواعد زندگی صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان می‌نهاد. از همین‌رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا می‌گرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف می‌رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عزالدین محمود همراه و همشهری کاشانی در اجازه نامه‌ای که برای یکی از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است‌.

[۲۲۳] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۱.

کتب مورد استفاده کاشانی

عبدالرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه‌ (این موارد در پاورقی صفحات نموده شده است.) از آن نام می‌برد امّا بسیاری از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است‌. (این موارد در حواشی آثار مشخص شده است.) از سوئی دیگر‌ اندیشه‌های ابن عربی که عالی‌ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامی حوزه تمدن اسلامی است و گفتارهای ابن فارض که پس از ابن عربی می‌توان او را از اساتید مسلّم تصوّف به‌شمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدرالدین قونوی و عفیف‌الدین تلمسانی در این‌روزگار به تدوین در آورده بود و پاره‌ای از آن‌ها در دسترسی مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانی خود خبر می‌دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن و شیخ شمس‌الدین کیشی به شیراز رسیده است، او از زبان کیشی چنین می‌نویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ‌کس نبود که با او این معنی در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن را این معنی نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره می‌توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذی‌الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء‌الدین ابوالحسن)

[۲۲۴] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۱۱.

به‌دست مشایخ شیراز رسیده است.
هر چند به تحقیق نمی‌دانیم که کاشانی این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعی که به استقلال بر این کتاب پرداخت‌ و گزینه‌های آن که در بسیاری از دیگر کتب او به‌چشم می‌آید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبدالرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتی همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاه‌های ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلی یافت و بخصوص در عالی‌ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنی نظم السّلوک او صورتی بدیع یافت نیز به واسطه رفعت معنی و سلامت لفظ و زیبائی واژگان در میان آنان جایگاهی خاص داشته است. شرحی که سعیدالدین سعید فرغانی- که با عبدالصّمد نطنزی، شیخ بدون واسطه کاشانی در محضر نجیب‌الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدرالدین قونوی بر تائیه کبری پرداخت‌

[۲۲۵] فرغانی، سعید، مشارق الدراری، انتشارات دانشگاه مشهد.

و گزارش دیگری که مصاحب و همراه کاشانی، عزالدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیاری از همین شاعر که در جای جای آثار کاشانی چشم‌نوازی می‌کند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ‌گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانی و تاثیری که در آن از شرح عفیف‌الدین تلمسانی- که در شمار بزرگ‌ترین تلامذه قونوی و عالی‌ترین مروجین افکار ابن عربی بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.
اکنون اجتماع عالی‌ترین‌ اندیشه‌های صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئی در عوارف‌ المعارف و از سوئی دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینی» فراهم آورد که می‌توانست هر صوفی مصمّم مستعدی را که بهره کافی از دیگر علوم را نیز در کوله‌بار خود داشته باشد به وادی معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانی از آن شکوه‌ها داشت- برهاند. و بدین‌گونه او قدم در چنین فضائی نهاد.

مشایخ کاشانی‌

او بنا به تصریح خودش شماری از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره می‌کند و جای بسی مسرّت است که ترتیب زمانی این فیض‌یابی را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم می‌آورد.

عبدالصّمد نطنزی‌

کاشانی می‌نویسد «اول این سخنان به صحبت مولانا نورالدین عبدالصمد نطنزی (قدّس‌اللّه‌سرّه) رسید». جامی این نطنزی را «عالم به علوم ظاهری و باطنی»

[۲۲۶] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۰.

می‌داند.
همو از مریدان نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی بوده است و بنا به سخن کاشانی در «تاویلات» – که جامی نیز آن را نقل کرده است-

[۲۲۷] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۸۰.

پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب‌الدین سهروردی آمد و شد می‌کرده است. او در ادامه همین نامه می‌آورد «و از صحبت او همین معنی توحید یافت و فصوص و کشف‌ (منظور خواجه امام ابویعقوب یوسف بوزنجردی همدانی است که در فاصله سال‌های ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متاسفانه اثری از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانی، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبه الحیات

[۲۲۸] همدانی، یوسف بن ایوب، رتبه الحیات، مقدّمه آقای دکتر محمدامین ریاحی.

) شیخ یوسف همدانی را عظیم می‌پسندید». می‌دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیی‌الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبی است که شیخی دیده‌ور همچون نطنزی با مبتدیان وادی تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّاقل در آن‌ روزگاران- طیّ مدارجی بلند از سلوک عملی و علمی است، پس به‌ناگزیر کاشانی آن مقدّمات را از نطنزی فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانی، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزی، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود می‌نویسد: «تا بعد از وفات شیخ‌الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزی مرشدی که دل بر او قرار گیرد نمی‌یافت». و چون نطنزی به‌سال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگی صوفیانه کاشانی در فاصله میان سال‌های ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است می‌توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزی استفاده کرده است.

شمس‌الدین کیشی‌

امّا در همین سال‌ها با ارشاد و اذن خود نطنزی از محضر شیوخ دیگری نیز بهره برده است‌ (مترجم محترم «اصطلاحات الصوفیه» کاشانی، آقای محمد خواجوی در مقدمه ترجمه‌ای که از این کتاب به دست داده است، می‌نویسد: «شیخ عبدالرزاق مشایخ بسیار دیگری را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نورالدین عبدالصّمد نطنزی- به خدمت شیخ شمسالدین کیشی … رسیده است و پس از وی- یعنی کیشی- به خدمت نورالدین ابرقوهی و … رسیده است».

[۲۲۹] کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ص۲۴.

آن‌گونه که پس از این خواهد آمد شماری از این مشایخ- همچون شیخ اصیل‌الدین عبداللّه که به‌سال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نورالدین عبدالصمد– متوفای ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‌اند. بنابراین همان‌گونه که در متن آوردیم، کاشانی در کنار استفاده از نطنزی و هم‌زمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.) می‌دانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل».

[۲۳۰] شیرازی، محمّدمعصوم، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۱۰.

بر این اساس، در همین سال‌ها کاشانی شیوخ صحبتی داشت که به تشویق نطنزی به آن‌ها می‌پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن به صحبت مولانا شمس‌الدین کیشی رسیدم، چون از مولانا نورالدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسی نیست». از همین نامه می‌توان دریافت که کیشی (مولانا شمس‌الدین محمّد بن احمد الحکیم‌ الکیشی) از مریدان ضیاء‌الدّین ابوالحسن مسعود شیرازی- در گذشته به‌سال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشی- که او را به لقب حکیم خوانده‌اند- فرد عالمی بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس می‌ کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانی بزرگ پدید آمده ‌اند، از میان این شاگردان می‌توان به مولانا قطب‌الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازی (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگی را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشی به‌عنوان استاد خود یاد کرده است- به‌دست داد.
کیشی در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و به امر او به خلوت نشسته و به ریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازی از حج‌گزاردن او خبر می‌دهد و از تالیفات او «هادی» در علم نحو را بر می‌شمارد که عبارات آن‌ اندک بوده و معانی آن بسیار. او همچون بسیاری از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز به گفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشی در آخرین دهه‌های قرن هفتم درگذشت و در سرای خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت‌.

[۲۳۱] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۵۳.

مرحوم علامه قزوینی در گفتاری که پیرامون او پرداخته‌اند از جنگی خطی و محفوظ در کتابخانه ملک خبر می‌دهند که بخشی از آن به ثبت پرسش‌های کیشی و پاسخ‌های خواجه طوسی اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشی این سؤالات را از اصفهان به محضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- به نقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطی- مرقوم داشته‌اند که او به‌سال ۶۶۵ ه. ق به بغداد عزیمت نمود و به تدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندی بغداد را ترک و راهی اصفهان شد.

[۲۳۲] مجله یادگار، سال دوّم، شماره دوّم، ص۶۶، تعلیقات ایشان بر کتاب شدّ الازار.

به وضوح نمی‌دانیم که کیشی در چه سالی از بغداد راهی اصفهان شد و از آنجا به سوی شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانی پس از استفاده از کیشی به محضر جمعی دیگر بار یافت که شیخ اصیل‌الدین عبداللّه- متوفی به‌سال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر می‌ آید که‌ کیشی قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادی کاشانی را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.

شیخ صدرالدّین روزبهان‌

دیگر استاد کاشانی شیخ صدرالدین روزبهان، – که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانی می‌خواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفی بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقری همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتی که شیراز در معرض خشکسالی بوده است برای نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعای او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتی بلند بخشید. پدر او فخرالدین احمد کوچک‌ترین فرزند شیخ روزبهان بقلی شیرازی عارف مشهور است. در سیره فخرالدّین آورده‌اند که در اوائل جوانی تمامی مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالی در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازی شعر می‌سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‌مند بود و در تکریم او می‌گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمان‌ها می‌زنم و می‌نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب‌الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلی شیرازی‌اند که در اسکندریه حدیث‌نامه بخاری را از حافظ سلفی آموخت و خرقه از دست شیخ سراج‌الدّین خلیفه گرفت و به محضر ابوالنجیب سهروردی و ابو عبداللّه خبری رسید و سرانجام در کوه‌های شیراز به مجاهدت نشست.
روزبهان در علومی چند به تالیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تاویلی قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبان‌های فارسی و عربی بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگری همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام به‌سال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدرالدّین روزبهان ثانی- استاد کاشانی- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدی یافت. از روزبهان ثانی پسری بنام شرف‌الدّین ابراهیم بجای ماند که شیخ صدرالدّین روزبهان ثالث و شیخ عزالدین مسعود در شمار فرزندان او بودند.

[۲۳۳] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۲۸۹ – ۲۹۸.

بن بزغش

دیگر از اساتید کاشانی شیخ ظهیرالدّین عبدالرّحمن بن شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش است. به نوشته جامی شیخ کبیر شهاب‌الدّین سهروردی پیش از ولادت او پاره‌ای از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‌اش پوشید.

[۲۳۴] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۴.

ظهیرالدّین جز از پدر، از امام ناصرالدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد

[۲۳۵] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۱۱.

و شیخ بهاء‌الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت‌

[۲۳۶] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۱۴.

و شیخ ناصرالدّین عمر کبری خرقه از او ستاند

[۲۳۷] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۶۲.

و مولانا قوام‌الدّین بن عبداللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید.

[۲۳۸] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۱۲۷.

او نخستین کسی است که ترجمه‌ای از عوارف المعارف به دست داد و به گفته جامی در شب عرفه و به عالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نائل آمد.

[۲۳۹] جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، ص۴۷۴.

ابن جنید شیرازی این شرافت را نصیب پدر او می‌داند.

[۲۴۰] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۳۷۵.

ظهیرالدّین به‌سال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سرای خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.

شیخ اصیل‌الدّین عبد‌اللّه‌

در شمار این اساتید است امیر اصیل‌الدّین عبداللّه بن علی بن ابی‌المحاسن بن سعد بن مهدی العلوی المحمّدی که نسب او به واسطه محمّد بن حنفیّه (رض) به امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) می‌پیوست. اصیل‌الدّین را «امامی فاضل بارع متورّع»

[۲۴۱] جنید شیرازی، جنید بن محمود، تذکره هزار مزار، ص۳۶۵.

دانسته‌اند. او حدیث‌نامه بخاری را از شیخ علاء‌الدّین خجندی (در گذشته به‌سال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشی از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبدالرّحمن نیشابوری آموخت و دیگر حدیث‌نامه‌های معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب‌الدّین تورپشتی و خواجه شمس‌الدّین محمّد صفی کرمانی ارادت می‌ورزید. نیز به‌همراه جمعی دیگر همچون شیخ صدرالدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نورالدّین عبدالقادر حکیم به محضر ش