مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل مکتب اشاعره ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل مکتب اشاعره ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مکتب اشاعره ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل مکتب اشاعره ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
پاورپوینت کامل مکتب اشاعره ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
اَشاعِره، نامی که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق میشود.
فهرست مندرجات
۱ – معنای عام
۲ – مبانی اعتقادی
۳ – روش میانه
۳.۱ – روش عقلی – نقلی
۳.۲ – عقل گرایی و تأویل
۴ – خداشناسی
۴.۱ – حوزه ذات
۴.۱.۱ – روشهای اثبات وجود خدا
۴.۱.۲ – برهانهای اثبات وجود خدا
۴.۱.۳ – امکان شناخت ذات خدا
۴.۱.۴ – رابطه وجود و ماهیت خدا
۴.۲ – حوزه صفات
۴.۲.۱ – طبقهبندی صفات
۴.۲.۲ – صفات انسانگونه
۴.۲.۳ – دیدگاهها
۴.۲.۴ – کلام
۴.۲.۵ – رؤیت
۴.۲.۶ – رابطه ذات و صفات
۴.۳ – حوزه افعال
۴.۳.۱ – آفرینش
۴.۳.۲ – خدا و آزادی مطلق
۵ – جهان شناسی
۵.۱ – ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد)
۵.۲ – ناپایداری جهان
۵.۳ – فنای جهان
۶ – انسان شناسی
۶.۱ – حقیقت جسمانی
۶.۲ – حقیقت مجرد
۶.۳ – صفات ویژه انسان
۶.۴ – افعال ارادی (نظریه کسب)
۷ – تکمله
۸ – اندیشه اصحاب حدیث و اشاعره
۸.۱ – جریان متکلمان اهل سنت
۸.۲ – سه رأس مثلثی
۸.۳ – نخستین استقبالها از اندیشه اشعری
۹ – موج گسترش مذهب اشاعره
۹.۱ – گسترش در ایران
۹.۲ – گسترش روی به غرب
۱۰ – اشاعره در رویارویی با دیگر مذاهب
۱۰.۱ – حنفیان و اشاعره
۱۰.۲ – ستیز با کرامیه و حنابله
۱۰.۳ – برخورد متکلمان معتزلی و امامی با اشاعره
۱۱ – فهرست منابع
۱۲ – پانویس
۱۳ – منبع
معنای عام
اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته میشود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (= قرآن و سنت ) تأکید میورزند و نقل را بر عقل ترجیح میدهند.
مبانی اعتقادی
در این مقاله مبانی اعتقادی اشاعره در ۴ بخش بررسی میشود:
۱. روش میانه،
۲. خداشناسی،
۳. جهان شناسی،
۴. انسان شناسی.
روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت و میکوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهی میانه برگزیند، جریانهای افراطی رویی در عقلگرایی داشت و رویی در عقل ستیزی یا نقلگرایی. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید میکردند و با نفی هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمینمود و نیز با تکیه بر آیات نفی کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفی کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوهای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهی میانه بیابند و « اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشی از آن افراطها و تفریطها و از این میانهروی به دست داده است.
[۱] ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریههای خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشههای کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن میگفتند؛ چنانکه غزالی الاقتصاد فی الاعتقاد را عنوان کتابی مستقل ساخت. جلوههای این میانهروی را در تمام نظریههای اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسی و لفظی، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلی – نقلی
گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایی و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقلگرایی افراطی و عقل ستیزی، گونهای عقل گرایی معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومی عقل گراست و این عقلگرایی که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار میآید، در آثار پیروان اشعری بیشتر میشود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامی، یعنی از دادههای وحی (= نقل) به دفاع برخاستند و روشی عقلی – نقلی برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقی عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقلگرایی را شدت بخشیدند. روشنترین و مستندترین نمونهای که میتوان برای عقل گرایی اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانی که تفکر و تعقل را در الهیات حرام میدانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونی برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
عقل گرایی و تأویل
مایههای عقلگرایی در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقلگرایی در جامعه اسلامی از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایی و به تأویل – که نتیجه عقل گرایی است – فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنی باقلانی، جوینی، غزالی و سرانجام، فخرالدین رازی عقلگرایی را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سده ۶ق/ ۱۲م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن میگوید و مشهورترین آنان را ۴ گروه – اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه – میشمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان میآورد و تصریح میکند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع میپردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل میکنند.
[۲] محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۴۶، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایی بود، تصریح میکند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند.
[۳] ایگناتس گلدسیهر، درسهایی درباره اسلام، ج۱، ص۲۲۰-۲۲۴، ترجمه علینقی منزوی، تهران، ۱۳۵۷ش.
نمونهای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»
[۴] طه/سوره۲۰، آیه۵.
آشکارا میبینیم.
خداشناسی
حوزه ذات
روشهای اثبات وجود خدا
به طور کلی وجود خدا را با ۳ روش اثبات میکنند: روش نقلی، روش عقلی، روش قلبی.
در روش نقلی، وحی یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسی از سخنان خدا و پیامبر استخراج میشود. ظاهریه، حنابله و به طور کلی اصحاب حدیث و سنتگرایان بر روش نقلی تأکید میورزند.
در روش عقلی، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقی یا استدلالی است، به گونهای که در منطق نظری مورد بحث قرار میگیرد. متکلمان اشعری در پی بازگشت به عقل بر روش عقلی تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلی را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند
[۵] علی جرجانی، حواشی بر شرح مطالع، ج۱، ص۴، چ سنگی.
و آثار متکلمان اشعری گواهی صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبی، دل صافی و فطرت سلیم انسانی به شناخت خدا راه میبرد. روش قلبی به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم میشود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پی زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مییابد و به کشف حق نائل میشود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوههای صوفیانه گراییدند: غزالی و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالی به تصوف را میتوانیم در برخی از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال بیابیم. غزالی در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایی از گمراهی میخواند و فخرالدین رازی در برخی از آثارش خسته از برهانهای عقلی، از کشف و شهود صوفیانه سخن میگوید و تصریح میکند که اندیشه فلسفی، راه به مقام توحید نمیبرد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق میپردازد، از استغراق در معرفت حق محروم میماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنی (اسماء مشتق ) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ما سوی الله جدا میکند و به الله میرساند، در حالی که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنی جز با شناخت ما سوی الله، میسر نمیشود و چنین است که نامهای حق تعالی جز «هو»، حجاب معرفت او میگردد.
[۶] محمد فخرالدین رازی، لوامع البینات، ج۱، ص۱۰۴، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
[۷] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۴، ص۱۹۹، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانی به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانی بدین شیوه گرایش نشان میدهد
[۸] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۱۲۴- ۱۲۵، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسی از این معنا سخن میگوید که برخی از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهی میدانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس میکند که موجودی توانا هست که میتواند او را از بلاها برهاند.
[۹] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۴۵۱، قم، ۱۴۱۱ق.
برهانهای اثبات وجود خدا
فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفی کلام اشعری به شمار میآید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نامگذاری کرده است. دو برهان فلسفی – یعنی برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) – و دو برهان کلامی – یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض – حاصل این طبقهبندی است.
[۱۰] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۹، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۱۱] محمد فخرالدین رازی، «لباب الاشارات»، ج۱، ص۲۵۴، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.
براهین کلامی – برپایه آثار فخرالدین رازی – بدین شرح طرح و اقامه شده است:
۱. برهان حدوث ذوات (= اجسام) : بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار میآید و از آنجا که هر حادثی به ناگزیر به محدثی نیازمند است، جهان نیز به محدثی نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید میکند که ابراهیم خلیل (علیهالسلام) دراستدلال خود: «… لا اُحِبُّ الا¸فِلین»
[۱۲] انعام/سوره۶، آیه۷۶.
از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید – که دلیلی است بر حدوث آنها – در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
۲. برهان حدوث صفات (= اَعراض) : بر بنیاد این برهان – که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است – تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمیپذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتی برتر و از مؤثری بیهمتا حکایت میکنند (دلیل آفاق).
[۱۳] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۴۵۰-۴۵۱، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۴] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۹۰-۹۱، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۱۵] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۶۹ – ۷۵، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۶] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۰، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۱۷] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۴۲- ۲۴۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخی از آثار اشعری
[۱۸] اشعری، اللمع، ص۶، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
و نیز در پارهای از آثار اشاعره میتوان بازیافت.
[۱۹] عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۴، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
امکان شناخت ذات خدا
برخی از اشاعره ذات خدا را شناختنی میدانند و برخی دیگر چنین امری را ناممکن میانگارند:
۱. نظریه منفی: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته میشود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبی و اضافی شناخته میآید و ذات حق، نه صفات سلبی است، نه صفات اضافی. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینی و غزالی از این نظریه جانبداری کردهاند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابی و ابن سینا پیرو این نظریهاند.
[۲۰] ابن سینا، الهیات شفا، ج۱، ص۴۸۸-۴۹۱، چ سنگی.
[۲۱] علی ابن حزم، الفصل، ج۲، ص۳۵۹، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ.
[۲۲] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۴- ۳۱۶، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۳] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۴- ۱۲۵، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
۲. نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنی میدانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق میگردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند.
[۲۴] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۲۵] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۴- ۱۲۵، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
به نظر باقلانی، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مییابند، به شناخت ذات او نیز نائل میگردند.
[۲۶] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۶۳-۲۶۴، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۲۷] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات
[۲۸] محمد فخرالدین رازی، لوامع البینات، ج۱، ص۹۹-۱۰۰، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م.
از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع میکند
[۲۹] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۴۹۵-۴۹۷، قم، ۱۴۱۱ق.
[۳۰] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۳۱] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ص۲۱۸- ۲۱۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۳۲] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۰۰- ۲۰۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۳۳] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
رابطه وجود و ماهیت خدا
طرح عمومی و کلی مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگی دارد، یا مفهومی است مغایر با آن؟ این طرح عمومی و این پرسش کلی، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمیگیرد:
۱. نظریه یگانگی: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگی دارد. در حالی که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلی این یگانگی تنها شامل واجب الوجو د میشود و ممکن الوجود را در برنمیگیرد.
[۳۴] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۵] ملاهادی سبزواری، «منظومه حکمت»، ج۱، ص۲۱، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی.
۲. نظریه دوگانگی: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن میگویند. به نظر آنان ذهن میتواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنی به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخی از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگی محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتی نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست
[۳۶] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۳۷] ملاهادی سبزواری، «منظومه حکمت»، ج۱، ص۲۱، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی.
[۳۸] ابن سینا، الهیات شفا، ج۱، ص۴۹۱، چ سنگی.
[۳۹] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۲۱۳، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۴۰] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۱۰۰، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۴۱] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۳۹-۴۰، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۴۲] فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۸۳، محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، قم، ۱۴۱۱ق.
[۴۳] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۳۴، قم، ۱۴۱۱ق.
[۴۴] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۲، ص۱۷۳، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۴۵] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۹۷، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۴۶] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۱۸- ۲۵، قم، ۱۴۱۱ق.
حوزه صفات
صفت خداوند لفظی است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت میکند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظی با در نظر گرفتن یکی از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر میشود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفی و زبانی، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغه مبالغه ظاهر میشوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایی مطرح میشود که مهمترین آنها در پیرامون ۳ موضوع طبقهبندی صفات، صفات انسانگونه، و رابطه ذات و صفات است.
طبقهبندی صفات
متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایی به دست دادهاند که معروفترین و عمومیترین آنها طبقهبندی صفات به صفات سلبی و ثبوتی است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبی و ثبوتی خداوند را چنین برشمردهاند:
۱. صفات سلبی، صفاتی هستند که بر بنیاد سلب و نفی استوارند و به وسیله این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب میشود. به همین سبب از صفات سلبی به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل ۹ عنوان صفات سلبی بدین شرح برشمرده شدهاند: نفی تساوی ماهیتخدا و دیگر ماهیات؛ نفیترکیب؛ نفیتحیز (نفی تجسیم و تشبیه)؛ نفی اتحاد؛ نفی حلول؛ نفی جهت و مکان؛ نفی قیام حوادث به ذات حق؛ نفی لذت و الم حسی و عقلی؛ نفی اتصاف خداوند به رنگ ، بو و مزه.
[۴۷] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۵۷- ۲۶۸، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
۲. صفات ثبوتی، صفاتی هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف میشود. شمار صفات ثبوتی ۷ است و حکمای الهی و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین ۷ صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام.
[۴۸] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۶۹-۲۹۲، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
صفات انسانگونه
در برخی از آیههای قرآن خداوند به صفاتی انسان گونه، یعنی به صفاتی که انسان نیز بدانها توصیف میشود، وصف شده است. این صفات – که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند – عبارتند از داشتن چشم (عین)،
[۴۹] قمر/سوره۵۴، آیه۱۴.
داشتن دست (ید)،
[۵۰] ص/سوره۳۸، آیه۷۵.
داشتن چهره (وجه)،
[۵۱] رحمن/سوره۵۵، آیه۲۷.
نشستن (استوا) بر عرش
[۵۲] طه/سوره۲۰، آیه۵.
معنی این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهمترین پرسشی بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنی و دیدگاه اشاعره.
دیدگاهها
۱. دیدگاه ظاهری (= تشبیهی) : بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری میکنند، معانی [[چشم]، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانی ظاهری و انسانی این واژههاست.
۲. دیدگاه باطنی (= تنزیهی) : بر طبق این دیدگاه – که معتزله و فلاسفه از آن دفاع میکنند – ذات حق از صفات ظاهری و انسانی منزه است و صفاتی از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا.
[۵۳] محمود زمخشری، الکشاف، ج۳، ص۵۲ -۵۳، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۴] محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۱۰۵، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۵] محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۴۳۴- ۴۳۵، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۶] محمود زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۴۴۶، بیروت، ۱۳۶۶ق/ ۱۹۴۷م.
[۵۷] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۴، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح و اولاده.
[۵۸] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۴- ۴۵، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۵۹] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۱۹۴، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
۳. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهی به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین میپردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن میگوید. نتیجه تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگی (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بیچگونگی) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریه مخالفت» تعبیر شده است.
[۶۰] علی اشعری، الابانه، ج۱، ص۹، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۶۱] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۱۳- ۲۱۸، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایی بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتی چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل – که لازمه خردگرایی است – بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانی بدل شدند که خردگرایی آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجه این گرایش تأویل معتزلی مآبانه و فیلسوفانه استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که – به تعبیر فخرالدین رازی – «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود».
[۶۲] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۷، ص۱۲-۱۴، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۶۳] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۲۲، ص۵ -۷، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام
دو مسأله کلام خدا و رؤیت حق تعالی در روزگاران رواج مباحث کلامی، به ویژه در عصر سلطه فرهنگی معتزله، هم از جهت نظری (کلامی – فلسفی) تشخص داشت، هم از جهت عملی ( سیاسی – اجتماعی)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامی سایه میافکنْد، بدان سان که نظریه «حدوث کلامالله» و «نفی رؤیت» بیانیه اعتزال، و اعتقاد بدان نشانه گرایش به آیین معتزله به شمار میآمد:
معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند
[۶۴] قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۵۲۸، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
و اهل سنت از قدم آن. ابن کلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت،
[۶۵] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۵۱۷، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۶۶] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۵۸۶ -۵۸۷، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
[۶۷] حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۹۸، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست،
[۶۸] علی ابن حزم، الفصل، ج۳، ص۱۱، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ.
حشویه و حنابله به گونهای افراطی بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند
[۶۹] عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۶، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
[۷۰] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۷، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح و اولاده.
[۷۱] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۵۱، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۷۲] محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۹۱، بیروت، دارالمعرفه.
[۷۳] محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج۱، ص۱۰۹، بیروت، دارالمعرفه.
و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفی نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید
[۷۴] علی اشعری، الابانه، ج۱، ص۱۰، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۷۵] علی اشعری، الابانه، ج۱، ص۲۰-۲۱، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
[۷۶] علی اشعری، اللمع، ص۱۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۷۷] علی اشعری، اللمع، ص۲۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظی که دال به شمار میآید و کلام نفسی که مدلول محسوب میشود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند.
[۷۸] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۲۶۸- ۲۶۹، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۷۹] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۲۷۹-۲۸۰، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۸۰] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۳۲۰-۳۲۴، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۸۱] ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۴۶، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
[۸۲] محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۱، ص۵۱۱، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
[۸۳] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۸۹، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۸۴] حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۲۶۵-۲۶۶، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتی داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظی است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسی.
[۸۵] محمد فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۳۱، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
[۸۶] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۱۷۶-۱۷۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
[۸۷] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۱۵۸، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
رؤیت
معتزله از نفی رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید میورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصلهای از تفسیر ظاهری واژهگرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر ۳ مرحله پیمود:
۱. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالی ادامه مییابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهی روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و اله وسلم) : «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت میبینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن میرود.
[۸۸] علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۳۲، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۸۹] علی اشعری، الابانه، ج۱، ص۱۰، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
اسفراینی،
[۹۰] شاهفور اسفراینی، التبصیر فی الدین، ج۱، ص۱۳۸- ۱۳۹، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م.
باقلانی
[۹۱] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۶۶-۲۶۷، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
و امامالحرمین جوینی
[۹۲] عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۷۴- ۱۸۵، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
استاد غزالی نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن میگویند.
۲. رؤیت بلاکیف: غزالی، متکلم بزرگ اشعری گامی به سوی تأویل پیش مینهد و نظریه بلاکیف را – که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود – به رؤیت پیوند میزند و از رؤیت بلاکیف یا بیچگونگی حق تعالی ، با حال و هوایی عرفانی سخن به میان میآورد
[۹۳] محمد غزالی، کیمیای سعادت، ج۱، ص۱۲۵، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۹۴] محمد غزالی، نصیحه الملوک، ص۶، به کوشش جلال الدین همایی، تهران، ۱۳۵۱ش.
و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم میآید.
۳. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل میزند و معنایی عرفانی از رؤیت به دست میدهد و تصریح میکند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و میگوید: رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیات با مبصرات.
[۹۵] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۱۶۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۹۶] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۰۶، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۹۷] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۱۶، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
رابطه ذات و صفات
معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقی سخن میگویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگی ذات و صفات باور دارند،
[۹۸] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۳۴، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح و اولاده.
[۹۹] محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ج۱، ص۲۲۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۰۰] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۴۴- ۴۵، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۰۱] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۱۹۴، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
اما اشاعره از نظریه دوگانگی صفات حقیقی با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع میکنند. نظریه اشاعره را – چنانکه سید حیدر آملی
[۱۰۲] حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۶۴۴، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
نیز به گونهای نشان داده است – میتوان در دو مرحله اجمال و تفصیل تبیین کرد:
۱. مرحله اجمال: در این مرحله از این معنا سخن میرود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حی است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فی المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمی سیاه است، اما دارای سیاهی نیست.
[۱۰۳] احمد ابن مرتضی، المنیه و الامل، ج۱، ص۲۳، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
[۱۰۴] احمد ابن مرتضی، المنیه و الامل، ج۱، ص۱۱۰، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
[۱۰۵] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۱۲، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۱۰۶] حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۶۵ -۶۶، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
[۱۰۷] تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
بدان سبب این مرحله مرحله اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنی در ذهن یا در خارج.
۲. مرحله تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنی بین مفهوم و مصداق فرق مینهند و بر بنیاد این تفاوت میکوشند تا مشکل را به گونهای منطقی حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه میگیرند که در نگرش ذهنی و در تحلیل مفهومی ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینی و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت – که همانا ذات خداوندی است – مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه میرسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملی ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح میکند که اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا
[۱۰۸] حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۶۴۴، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
و میافزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهله اشاعره است.
[۱۰۹] حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص۱۳۸- ۱۳۹، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۴۷ش.
حوزه افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانی (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانی (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب ) تقسیم میشود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانی و آن جهانی را انجام میدهد. افعال آن جهانی و نیز مسأله هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسی) است. بنابر این در حوزه افعال خدا به طرح و بررسی دو مسأله میپردازیم: مسأله آفرینش؛ مسأله خدا و آزادی مطلق.
آفرینش
خلق یا آفرینش به معنی ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد میشود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنی آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیدههای مادی (احداث) سخن میگویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانی میدانند و آنها را واسطه خلق پدیدههای مادی، یعنی پدیدههای زمانی میشمارند و از آنها به وسایط تعبیر میکنند
[۱۱۰] علی جرجانی، التعریفات، ج۱، ص۳، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است.
[۱۱۱] محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ج۱، ص۲۸۸، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۱۲] محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ج۱، ص۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
اشاعره اولاً، به حدوث زمانی جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم میکنند: ۱. موجودات مجرد یا روحانی، یعنی موجوداتی که در زمانند، اما در ماده نیستند. ۲. موجودات مادی یا جسمانی، یعنی موجوداتی که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم میدانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار میدهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفی میکنند و اعلام میدارند که خداوند با قدرت بیکران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق میکند.
[۱۱۳] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۵۴ -۵۶، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۱۴] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۷۷- ۷۸، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۱۵] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۴۳، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
ثالثاً، آفرینش با «امرکن» صورت میگیرد. بدین ترتیب که چون خداوند اراده آفرینش چیزی کند، میگوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شیء از نیستی هستی مییابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت میگیرد. چنین است که – بنا به تفسیر متکلمان – «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانی همراه با تعبیر «کن فیکون» در ۵ آیه از قرآن کریم آمده است.
[۱۱۶] انعام /سوره۶، آیه۷۳.
[۱۱۷] نحل/سوره۱۶، آیه۴۰.
[۱۱۸] مریم/سوره۱۹، آیه۳۵.
[۱۱۹] یس/سوره۳۶، آیه۸۲.
[۱۲۰] غافر/سوره۴۰، آیه۶۸.
اشعری
[۱۲۱] علی اشعری، الابانه، ص۹، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، ۱۳۴۸ق.
و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کردهاند و آفرینش را معلول امر «کن» دانستهاند.
[۱۲۲] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۵، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانی است و تنها خدا قدیم زمانی است، براهینی عقلی و نقلی اقامه کردهاند که معروفترین و برجستهترین برهان عقلی آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیده حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنی محل پدیدههای حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلی، استناد اشاعره به حدیث «کانَ اللهُ و لم یکن معه شیء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد.
[۱۲۳] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۳۲۸، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح و اولاده.
[۱۲۴] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۲-۲۳، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۲۵] عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۱۷- ۱۸، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
[۱۲۶] محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج۱، ص۳۱، به کوشش محمد مصطفی ابوالعلاء، قاهره، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۳م.
[۱۲۷] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۲۰۰، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و اراده بیکران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید میآیند.
خدا و آزادی مطلق
آیا میتوان گفت: چیزی و کاری بر خدا واجب است؟ و آیا میتوان گفت: چیزی بر خدا روا، یا نارواست؟ آیا افعال خداوند مبتنی بر موازین عقلی و دارای غرض و غایت است؟ معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت میدهند و افعالی را بر خداوند واجب میدانند و تصریح میکنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است
[۱۲۸] قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۱۳۴، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۵م.
[۱۲۹] حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۳۹۱، قم، انتشارات مصطفوی.
[۱۳۰] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۰۱-۲۰۲، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۳۱] مصطفی کستلی، حاشیه علی شرح العقائد، ج۱، ص۱۲۳، استانبول، ۱۳۱۰ق.
و نیز تأکید میکنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلی باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است.
[۱۳۲] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۳۴۳-۳۴۴، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالی حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند،
[۱۳۳] عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ج۱، ص۳۴۸، به کوشش زینالعابدین قربانی، تهران، ۱۳۷۲ش.
نتیجه میگیرند که این معانی با آزادی و قدرت بیکران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنی پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است؛ بنابراین، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست.
[۱۳۴] یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۳۰۲، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه میگیرند:
۱. افعال خدا نه با موازین عقلی سازگار است، نه دارای غایت و غرض است، و این از آن روست که: الف – فعل با هدف و غرض، کردار فاعلی است که با انجام دادن آن کاستیهای خود را از میان میبرد؛ و ذات حق، کمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن کردارهای او بیمعناست. ب – لازمه غایتمند بودن افعال خداوند آن است که هدفی بیرون از ذات خداوندی کردارهای او را محدود کند و بدیهی است که این امر با آزادی بیکران حقتعالی سازگار نیست.
۲. افعال خداوند فراتر از «باید» ها و «نباید» هایی است که در قلمرو حیات انسان معنی دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بیکرانگی اختیار و آزادی خدا سازگار نیست. بر این بنیاد، اشاعره نتیجه میگیرند که اولاً، هیچگونه وجوب بر کردارهای خدا مترتب نیست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق. ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام میدهد و هر چه انجام دهد، نیک است و عین صواب و محض خیر. ابن رشد ضمن اظهار شگفتی میگوید: به نظر اشاعره فعل انسان را میتوان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از این معانی است و تمام کردارهای او عدل به شمار میآید.
[۱۳۵] محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۱۲۸- ۱۲۹، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
جهان شناسی
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامی محدود میشود. اما در مکتب اشعری، یعنی در حوزه کلام اشاعره وضع به گونهای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانی و سپس جوینی و غزالی و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداختهاند؛ البته با هدفی سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مینگرد و متکلم در آن از این حیث میاندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت میکند».
[۱۳۶] ابن خلدون، مقدمه، ج۱، ص۹۴۹، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۳ش.
ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد)
در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافتهاند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان – که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن میگفتند – دو نظریه پرداخته شد: یکی، نظریه ذرهگرایی یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام میداشتند: اشیاء از ذرههای تجزیهناپذیر، یعنی اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شدهاند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام میداشت اشیاء از ماده (= هیولی) و صورت ترکیب گردیدهاند. فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذرهگرایی را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذرهگرایی نیز به دست فراموشی سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنی به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانی دوباره به نظریه ذرهگرایی بازگشت تا از آن برهانی در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانی محدثات را به ۳ قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکی میپذیرد و در نتیجه، جسمِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونی است؛ اعراضی که پیوسته از میان میروند و همانند آنها به قدرت و اراده خداوند خلق میشود.
[۱۳۷] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۱۶- ۱۸، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
جوینی راه باقلانی را ادامه داد و سرانجام فخرالدین رازی کتابی مستقل در اثبات جوهر فرد تصنیفکرد
[۱۳۸] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۱۷، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینی اعلام داشت: «در این مسأله (جوهر فرد) میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتی به قوت استخراج کردهام».
[۱۳۹] محمد فخرالدین رازی، جامع العلوم، ص۷، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۶ش.
[۱۴۰] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۵۷- ۲۵۹، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۴۱] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۱۸۴- ۱۸۵، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریه ذرهگرایی بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مییابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویی که پذیرش آن به قبول قدم عالم میانجامد و مجالی را که از آن سخن رفت، به دست نمیدهد.
[۱۴۲] محمد غزالی، مقاصد الفلاسفه، ج۱، ص۲۸۸-۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۰م.
[۱۴۳] یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات، ج۳، ص۵۳ -۵۴، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ق.
ناپایداری جهان
اشاعره به گونهای از ناپایداری جهان سخن میگویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانی و در دو زمان نمیپایند. هر دم عرضی از میان میرود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق میشود و جای عرض از میان رفته را میگیرد (نظریه تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتی اعراض – که به قول غزالی
[۱۴۴] محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۸۸ – ۸۹، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
[۱۴۵] یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۱۱۷- ۱۱۸، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
دیدگاه عموم اشاعره به شمار میآید – اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالی از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقی میمانند و بدیهی است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایی و اصلی اشاعره از طرح نظریه «تجدد امثال» و فنای ذاتی اعراض – که به گونهای فنای ذاتی جواهر و اجسام را در پی دارد – همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگی و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمی او، و لاجرم نمودن وابستگی و نیاز جهان به ذات مستقل و بینیاز حق تعالی است.
[۱۴۶] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۱۸، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۴۷] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۱۸۰، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۴۸] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۳۱۸، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۴۹] مصطفی کستلی، حاشیه علی شرح العقائد، ج۱، ص۶۹، استانبول، ۱۳۱۰ق.
[۱۵۰] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۵، ص۳۷- ۳۸، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
فنای جهان
فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن میگویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلی نیست، بلکه حادث زمانی است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر میکنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیدههای غیر ازلی پذیرنده نیستی است و پذیرش نیستی از ویژگیهای چنین پدیدههایی به شمار میآید
[۱۵۱] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۹۳-۲۹۴، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۲] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۳۰۱-۳۰۲، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵۳] محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین، ج۱، ص۲۷۹، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۳ق.
بنابراین، جهان فانی است و از میان میرود و به نظر برخی تخریب میگردد و اجزاء موجودات از هم جدا میشود و به نظر برخی یکسره نیست و نابود و معدوم میگردد.
[۱۵۴] محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، ج۱، ص۴۰، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش.
[۱۵۵] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۸۹، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۵۶] حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۳۱۷- ۳۱۸، قم، انتشارات مصطفوی.
اشاعره با استناد به آیاتی چند از قرآن کریم نظریه فنای جهان را استوار میدانند.
[۱۵۷] انبیاء/سوره۲۱، آیه۱۰۴.
[۱۵۸] قصص/سوره۲۸، آیه۸۸.
[۱۵۹] روم/سوره۳۰، آیه۲۷.
[۱۶۰] حدید/سوره۵۷، آیه۳.
انسان شناسی
ذات یا حقیقت انسان: برخی اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانستهاند، برخی جوهری جسمانی (بدن)، و برخی آمیزهای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث میکند، از این معنا سخنی به میان نیاورده است. اما به گواهی آثار دیگر متکلمان اشعری میتوان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
حقیقت جسمانی
بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانی است و روح – چنانکه جوینی تصریح کرده است – جسم لطیفی است که به اجسام محسوس میماند و عادهالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده میشود و حیات مییابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا میرسد. بر این بنیاد حیات یا زندگی، عرض است؛ عرضی که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگی مییابند و روح نیز از پرتو آن زنده میشود.
[۱۶۱] عبدالملک جوینی، الارشاد، ج۱، ص۳۷۷، به کوشش محمد یوسف عبدالمنعم، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م.
[۱۶۲] تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۱۶، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۶۳] عبدالحقابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۱۵۳، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانی شود و عدم محض بود، الا عند الحشر (که خداوند) همان روح را اعاده کند».
[۱۶۴] تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۱۴- ۱۱۵، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
ابن حزم به رغم تصریح جوینی مبنی بر اینکه روح، جسم است، اعلام میدارد که اشاعره روح را عرض میدانند و بهحکم قاعده «العرضلایبقی زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود میشود.
حقیقت مجرد
برطبق ایندیدگاه – کهغزالی و فخرالدین رازی و باقلانی از آن دفاع کردهاند
[۱۶۵] عبدالحقابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۱۵۲-۱۵۳، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
– حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست
[۱۶۶] محمد غزالی، کیمیای سعادت، ج۱، ص۱۵-۱۷، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش.
و سرانجام فخرالدین رازی در برخی از آثار فلسفی خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد میشمارد و تأکید میکند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با ۳ برهان تجرد نفس را اثبات میکند.
[۱۶۷] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۳۴۵، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۶۸] محمد فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج۲، ص۳۷۷- ۳۷۹، قم، ۱۴۱۱ق.
[۱۶۹] محمد فخرالدین رازی، النفس و الروح، ج۱، ص۲۷، به کوشش محمد صغیر حسین معصومی، تهران، ۱۳۶۵ش.
صفات ویژه انسان
انسان دارای دو صفت اختصاصی معرفت و اخلاق است:
۱. معرفت (= شناخت) : مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایی صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایی فلسفی کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهی به سبب نفی علیت از نظریه «تولد و تولید» معتزلی درگذشتند، «عاده الله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوه معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد میشود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادهالله از نظر صحیح به بار میآید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیدههای جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است. باقلانی چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار میآید
[۱۷۰] حسن علامه حلی، انوار الملکوت، ج۱، ص۱۵، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۳۸ش.
و ابن سبعین در طرح نظریه اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورتِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار میآید.
[۱۷۱] عبدالحقابن سبعین، بدالعارف، ج۱، ص۹۸، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس.
و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانی کردن اصول دین و تأیید دادههای وحی به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
۲. اخلاق (مسأله حسن و قبح) : خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسألهای اخلاقی است و این امر که حسن و قبح امور را عقل میشناسد و تعیین میکند، یا نقل، در کلام اسلامی مسألهای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار میآید. معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلی سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعی دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فی نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایسته مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین میکند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار میآید. اشاعره از این معانی دو نتیجه میگیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب میشود.
[۱۷۲] عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ج۱، ص۳۷۰-۳۷۱، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، ۱۹۳۴م.
[۱۷۳] زیرا که او مأمور و منهی نتواند بودن»، تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۷۴] تبصره العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، ج۱، ص۱۰۹، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۷۵] عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۱-۱۰۲، به کوشش محمد کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
[۱۷۶] یوسف کلاتی، لباب العقول، ج۱، ص۳۰۲-۳۰۳، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۹۷۷م.
[۱۷۷] محمد فخرالدین رازی، البراهین، ج۱، ص۲۴۶-۲۴۷، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۷۸] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۴۸- ۱۴۹، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۷۹] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۸۱-۱۸۳، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۰] علی قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۳۷۳-۳۷۴، چ سنگی.
افعال ارادی (نظریه کسب)
آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر – که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند – افعال ارادی انسان را هم آفریده خدا دانستند (نظریه جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریه «کسب» پرداخت و به قول تفتازانی
[۱۸۱] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۷، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان میتوانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیدههای دیگر نیز توانا بود.
[۱۸۲] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۲۱۸، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پی این اقتران صورت میگیرد.
[۱۸۳] علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۴۲، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۱۸۴] عبدالملک جوینی، لمع الادله، ج۱، ص۱۰۷، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
[۱۸۵] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۱۴۶، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۶] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۳۳، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
[۱۸۷] علی جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۹۸، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
به تعبیر جامی مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادهالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان میشود و فعل ارادی وی انجام میپذیرد.
[۱۸۸] عبدالرحمان جامی، الدره الفاخره، ج۱، ص۳۹، به کوشش نیکولاهیر و علی موسوی بهبهانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونهای از نظریه کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاستهاند. فی المثل باقلانی در تبیین و تفسیر این نظریه میگوید: ذاتِ عمل آفریده خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است
[۱۸۹] محمد باقلانی، التمهید، ج۱، ص۲۸۷، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۷م.
[۱۹۰] حسن علامه حلی، کشف المراد، ج۱، ص۲۳۹-۲۴۰، قم، انتشارات مصطفوی.
[۱۹۱] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۵- ۱۲۷، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۹۲] محمد ابن رشد، «فصل المقال»، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالافاق الجدیده.
و مراد از استطاعت (ه م)، توانایی ویژه انجام دادن یا ترک کردنِ کردارهاست که – به نظر اشاعره – خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان میآفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمیپاید. بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلولِ استطاعتی معدوم خواهد بود.
[۱۹۳] علی اشعری، اللمع، ج۱، ص۵۴ – ۵۵، به کوشش مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
[۱۹۴] عمر تفتازانی، شرح المقاصد، ج۱، ص۲۴۰، چ سنگی، استانبول، ۱۳۰۵ق.
[۱۹۵] مصطفی کستلی، حاشیه علی شرح العقائد، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، استانبول، ۱۳۱۰ق.
تکمله
جریان تاریخی گسترش اشاعره: دو سده ۲ و ۳ق/ ۸ و ۹م در تاریخ اندیشه کلامی، دورهای حساس بوده، و بخش مهمی از تدوین و شکلگیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقاید اسلامی در محافل اهل سنت (به مفهومی اعم) در سدههای ۲ و ۳ق را از دیدگاه چگونگی برخورد با مباحث کلامی، میتوان در دو گروه دستهبندی کرد: گروهی چون معتزله و مکاتب نزدیک به آن، مروّجان «علم کلام» بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعهای نظامدار و تحلیلی از عقاید دینی و جهان شناسی را ارائه میکردند و گروهی دیگر با تکیهای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالی با تعالیم کلامی، به موضع گیری، و گاه بحث در باب مسائل کلامی پای نهاده، و گاه خود نیز به گونهای کلام معارض یا بینابین رسیدهاند.
آشکار است که در این میان، مباحث کلامی – فلسفی یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعی بیگانه بوده، ابا داشتهاند. گروه اخیر که عموماً گرایشی کلام گریز و حتی گاه کلام ستیز از خود بروز میداد، در تشکل «اصحاب حدیث» تجلی مییافت و دست کم از آغاز سده ۳ق، عنوان «اهل السنه» را همچون عنوانی تشریفی و مشترک بر خود داشت.
[۱۹۶] محمد ابنسعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج۶، ص۲۶۹، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
[۱۹۷] محمد ابنسعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج۶، ص۲۸۳، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م.
[۱۹۸] عبدالله ابنقتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ج۱، ص۸۲، بیروت، دارالجیل.
[۱۹۹] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۱۱۱.
اندیشه اصحاب حدیث و اشاعره
جریان متکلمان اهل سنت
البته آنچه در منابع متقدم اسلامی به عنوان اصحاب حدیث شناخته میشود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمیتواند مکتبی واحد و منسجم تلقی گردد؛ چه، این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفی را به خود دیده است. در نگرشی کلی بر روند جهتگیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سده ۲ق، به پیشوایی مالک، سفیان ثوری و شافعی را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سده ۳ق، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد. در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز میساخت، بیشتر اختلاف در شیوه برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنی و احادیث، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعهای توجیه ناشده از قالبهای مأثور درآورده بود.
بیتردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روزافزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینی، برای همگان و هر محیطی نمیتوانست راه حلی مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاههایی کلامی پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند. اگر گرایش به برخی مباحث کلامی در میان عالمان اصحاب حدیث در سده ۲ق، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شمار آورد، باید اذعان داشت که در طول سده ۳ق، این جریان از سوی چند تن از رجال برجسته اصحاب حدیث ادامه یافته، و نقطه آغاز یاد شده را به پیدایی کلام اشعری پیوسته است.
[۲۰۰] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص۶۴ -۶۰، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.
در بررسی این شخصیتها که از سویی برخاسته از محافل اصحاب حدیث بودهاند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانی شناخته شدهاند، نخست باید به حسین کرابیسی (د ۲۴۸ق/ ۸۶۲م) اشاره کرد.
[۲۰۱] علی سیدمرتضی، الفصول المختاره، ص۲۸، نجف، کتابخانه حیدریه.
کرابیسی با برخوردی متکلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت.
[۲۰۲] علی اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۶۰۲، به کوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م.
[۲۰۳] محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۱، ص۵۴۴، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
سه رأس مثلثی
در ادامه سخن از این متکلمان، باید به ۳ رأس مثلثی اشاره کرد که ابن ع
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
