توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

معرفت‌شناسی دینی

در این نوشته می‌خواهیم به یکی از غامض‌ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه، یعنی معرفت‌شناسی دینی، که هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه‌ای از چگونگی کاربرد جنبه‌های مختلف این بحث معرفتی درباره موضوعی خاص و هم به نظریه نظریه‌پردازان خواهیم پرداخت.

فهرست مندرجات

۱ – اهمیت بحث
۲ – معرفی اجمالی
۳ – تعریف
۴ – انواع معرفت‌شناسی
۴.۱ – معرفت‌شناسی پیشینی
۴.۲ – معرفت‌شناسی پسینی
۵ – تقسیمی دیگر از معرفت
۵.۱ – معرفت‌شناسی عام
۵.۲ – معرفت‌شناسی خاص
۶ – معرفت‌شناسی دینی
۷ – حوزه های علمی مرتبط
۸ – معرفت‌شناسی و فلسفه دین
۹ – تقسیم معارف بشری
۹.۱ – معارف درجه‌ی اول
۹.۲ – معارف درجه‌ی دوم
۱۰ – موضوع معرفت‌شناسی دینی
۱۱ – تبیین مفهوم دین
۱۲ – تعاریف مختلف از دین
۱۳ – تعریف و اشکال بر آن
۱۳.۱ – اشکال اوّل
۱۳.۲ – اشکال دوم
۱۴ – تعریف برگزیده از دین
۱۵ – معرفت دینی
۱۶ – بعض تعاریف سروش
۱۷ – مراد از معرفت دینی
۱۸ – بعض نظرات سروش
۱۹ – نظر نگارنده
۲۰ – ایمان و معرفت دینی
۲۱ – ایمان و دل‌بستگی
۲۲ – متعلق ایمان
۲۳ – ویژگی تکامل ایمان
۲۴ – هرمنوتیک
۲۴.۱ – لغت‌شناسی هرمنوتیک
۲۴.۲ – هرمنوتیک و نظریه‌ی تاویل
۲۴.۳ – اسلام و هرمنوتیک
۲۴.۴ – نقش پیش‌داوری و هرمنوتیک
۲۴.۵ – سیر تحوّل هرمنوتیک
۲۵ – تعاریف تحول‌یافته هرمونوتیک
۲۵.۱ – هرمنوتیک فلسفی
۲۵.۲ – سیر مراحل هرمنوتیک
۲۵.۳ – نظر نگارنده
۲۵.۴ – هرمنوتیک شلایر ماخر
۲۵.۴.۱ – نقد شلایر ماخر
۲۵.۵ – هرمنوتیک ویلهلم دیلتای
۲۵.۵.۱ – تحقیق دیلتای
۲۵.۵.۲ – سیر فهمیدن
۲۵.۵.۳ – کیفیت فهمیدن
۲۵.۵.۴ – تعریف دیلتای از زندگی
۲۵.۵.۵ – گامی جدید
۲۵.۵.۶ – ملاک بودن نیت مولف
۲۵.۵.۷ – کشف معنای نهایی
۲۵.۵.۸ – نقد دیلتای
۲۵.۶ – هرمنوتیک‌ هانس
۲۵.۶.۱ – یکی بودن فهم و کاربرد
۲۵.۶.۲ – لایه‌دار بودن حقیقت
۲۵.۶.۳ – مطلق نبودن دیدگاه
۲۵.۶.۴ – فرایند فهم متن
۲۵.۶.۵ – محدود بودن نگرش
۲۵.۶.۶ – خلاصه روش گادامر
۲۵.۶.۷ – نقد گادامر
۲۵.۶.۷.۱ – مشکل نسبیت
۲۵.۶.۷.۲ – لازمه گفتار وی
۲۵.۶.۷.۳ – هدف از تفسیر
۲۵.۶.۷.۴ – ناقد گادامر
۲۶ – پانویس
۲۷ – منبع

اهمیت بحث

واژه رئالیسم که در زبان فارسی اغلب به واقع‌گرایی ترجمه می‌شود یکی از مهم‌ترین و بحث‌انگیز‌ترین اصطلاحات فلسفه است. بررسی این مسئله در موضوع اخلاق نیز اهمیت بنیادین دارد. مهم‌ترین پرسش در این‌باره این است که آیا احکام اخلاقی نشان از واقعیتی دارند یا خیر؟

معرفی اجمالی

از آن جهت که بحث‌های معرفت‌شناسی دینی، نوعی تازگی در این دیار دارد، لازم است در آغاز، به توضیح و تبیین بعضی از اصطلاحات و یا به تعبیر دیگر به ذکر پاره‌ای از مبادی تصوری و تصدیقی آن مانند مفاهیم معرفت‌شناسی، معرفت دینی، متد و روش معرفت‌شناسی و مفهوم دین و ایمان بپردازیم.

تعریف

تعریف و مشخصات معرفت‌شناسی دینی «Religious epistemology.»ـ معرفت‌شناسی دینی، یک نوع معرفت درجه‌ی دوم است که شخص معرفت‌شناس با دید تاریخ متد خود، به معارف دینی نظر می‌کند و از مبادی تصوری، تصدیقی، احکام و عوارض آن گزارش می‌دهد. برای توضیح بیش‌تر لازم است به‌ یک تقسیم‌بندی کلی در زمینه‌ی معرفت‌شناسی «Epistemology.» اشاره کنیم. معرفت‌شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که به مطالعه ماهیت، منشأ و اعتبار شناخت می‌پردازد.

[۱] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل وابسته به مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۲ش، چاپ سوم، ج۱، ص۱۵۳.

انواع معرفت‌شناسی

معرفت‌شناسی، به دو گونه‌ی معرفت‌شناسی پیشینی «Apriori.»و معرفت‌شناسی پسینی «Aposteriori.» تقسیم شده است.

معرفت‌شناسی پیشینی

در این قسم از معرفت‌شناسی ، از وجود ذهنی، علم و ادراکات سخن به میان می‌آید و به عبارت دیگر، موضوع این معرفت‌شناسی، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتی چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانی و… بر آن حمل می‌شود؛ مثلا گفته می‌شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانی است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم‌پذیری علم به حضوری و حصولی و ده‌ها نمونه‌ی دیگر؛ به این نوع از معرفت‌شناسی، علم‌شناسی و معرفت‌شناسی قبل از تحقّق علوم و یا معرفت‌شناسی فیلسوفانه نیز گفته می‌شود. شایان ذکر است که این نوع از معرفت‌شناسی از دو حیث وجود‌شناختی علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار می‌گیرد. یعنی، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان می‌آید و گاه از کاشفیت معارف از واقع بحث می‌شود.

معرفت‌شناسی پسینی

این نوع از معرفت‌شناسی بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشری پدید می‌آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتی در ذهن انسان توجهی ندارد؛ بلکه موضوع آن، مجموعه‌ی معارف و گزاره‌ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم می‌باشد، به این معنا که معرفت شناس پسینی، سیر تاریخی علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده و سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره‌ها مترتب می‌کند.
به عبارت دیگر، موضوع این دسته از معرفت‌شناسی، از سنخ معرفت است. ذکر این نکته لازم است که معرفت شناس به تمام گزاره‌های یک علم یا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره‌ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ‌گونه تطابقی نداشته باشند؛ به تعبیر دیگر، تمام تصدیق‌ها و تکذیب‌های گزاره‌های آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار می‌دهد؛ در نتیجه، موضوع معرفت‌شناسی پسینی که از آن به معرفت‌شناسی درجه‌ی دوم، معرفت‌شناسی بعد از تحقق علم و فلسفه‌ی مضاف یاد می‌کنند، معارف درجه‌ی اول می‌باشد. این نوع معرفت‌شناسی از ثبات و تغییر، علل تحولِ معارف درجه‌ی اوّل و ارتباط آن‌ها با دانش‌های دیگر بحث می‌کند.

تقسیمی دیگر از معرفت

معرفت‌شناسی، به دو شاخه معرفت‌شناسی عام و معرفت‌شناس خاص تقسیم می‌گردد.

معرفت‌شناسی عام

معرفت از آن جهت که معرفت است، احکامی دارد و این احکام، علم معرفت‌شناسی عام را پدید می‌آورد. معرفت‌شناسی عام به مطلق معرفت می‌پردازد، پس معرفتِ مطلق، موضوع معرفت‌شناسی عام است.

معرفت‌شناسی خاص

معرفت‌شناسی خاص به حوزه‌های خاص معرفتی نظیر علم یا عرفان نظر دارد. و معرفتِ مضاف، موضوع معرفت‌شناسی مضاف و خاص است. بنابراین، موضوع معرفت‌شناسی خاص یا مضاف، معرفت‌هایی است که در جغرافیای خاصی مطرح می‌شوند، مثلاً معرفت‌شناسی علمی، به معارف علمی (فلسفه علم) و معرفت‌شناسی عرفانی، به معرفت‌ها و تجارب عرفانی و معرفت‌شناسی دینی، به باورها و عقاید دینی می‌پردازد.

[۲] فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر و دینی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۷ش، چاپ اول، ص۳۰.

.

[۳] فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر و دینی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۷ش، چاپ اول، ص۲۵۷.

[۴] فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر و دینی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۷ش، چاپ اول، ص۳۷۱.

معرفت‌شناسی دینی

معرفت دینی عبارت است از مجموعه شناخت‌های ما درباره بخش‌های مختلف دین . و معرفت‌شناسی دینی، یکی از شاخه‌های معرفت‌شناسی خاص است که به تجزیه و تحلیل معرفت دینی می‌پردازد. معرفت‌شناسی دینی یا معرفت‌شناسی باورهای دینی، (Epistemology of religious beliefs) نگاهی است از بیرون به آنچه در حوزه معرفت دینی می‌گذرد. متعلق معرفت‌شناسی دینی، نه دین است و نه ایمان و نه باور دینی؛ بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشه‌مندان دینی بدان نایل شده و از دین برگرفته‌اند. از این رو معرفت‌شناسی دینی، بعد از تولد معرفت دینی، زاده می‌شود و نگاهی است از بیرون و بالا به معارف دینی.

[۵] فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی معاصر و دینی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، ۱۳۷۷ش، چاپ اول، ص۲۸۲-۲۸۳.

از مباحث معرفت‌شناختی در باب دین انتظار می‌رود که کانون توجهشان این سؤال باشد که آیا می‌توان به باورهای دینی، معرفت حاصل نمود، لکن حقیقت امر آن است که مباحث معرفت‌شناختی باور دینی، دست‌کم از عصر روشنگری به بعد (و در دنیای غرب)، در اغلب موارد، متمرکز بر براهین، خاصه براهین له و علیه باور خداباورانه بوده است.
مهم‌ترین و اساسی‌ترین مباحث معرفت‌شناسی دینی، مبحث ارزش معرفت دینی است؛ بدین معنا که چگونه می‌توان در معرفت‌های دینی، معرفت‌های صادق و حقیقی را از معرفت‌های کاذب و غیرحقیقی تمییز داد؟ آیا معیاری برای کشف حقایق دین وجود دارد؟

حوزه های علمی مرتبط

«معرفت‌شناسی دینی، یک حوزه علمی میان ‌رشته‌ای (Interdiciplinary) است. حوزه‌های میان رشته‌ای، حاصل تأملاتی هستند که از برقراری ارتباط و نسبت میان دو قلمرو علمی ایجاد می‌شوند و مسائل و موضوعات تازه‌ای را برای دانشمندان هر دو معرفت فراهم می‌کنند. معرفت‌شناسی دینی، از جهتی متعلق به معرفت‌شناسی، و از جهتی دیگر مربوط به فلسفه دین می‌باشد. از این حیث که از اقسام معرفت‌شناسی خاص می‌باشد و از سازوکارهای معرفت‌شناسانه در فرایند استدلال و موجه‌سازی باورهای دینی استفاده می‌کند، متعلق به علم معرفت‌شناسی است؛ و از این لحاظ که به دین مربوط می‌شود و معرفت دینی را موضوع تحقیق و مطالعه خویش قرار می‌دهد، ذیل مباحث فلسفه دین می‌گنجد. بنابراین، معرفت‌شناسی دینی ملتقای دو علم است؛ محل التقا و اتصال معرفت‌شناسی و فلسفه دین.»

[۶] عباسی، ولی الله، «بررسی معرفت‌شناسی دینی پلانتینگا»، اندیشه حوزه، مهر و آبان ۱۳۸۲، ش۴۱و۴۲، ص۲۰۴.

مباحث معرفت‌شناسی با مسائل دین‌پژوهی نیز، ارتباطی عمیق و تنگاتنگ دارند و زیربنای بسیاری از مسائل فلسفه دین و دین‌پژوهی را باید در معرفت‌شناسی دینی و نیز معرفت‌شناسی عام جستجو نمود. و همین نیاز است که امروزه بسیاری از فلاسفه دین را به توسعه و مطالعه معرفت‌شناسی می‌خواند.

[۷] عباسی، ولی الله، «بررسی معرفت‌شناسی دینی پلانتینگا»، اندیشه حوزه، مهر و آبان ۱۳۸۲، ش۴۱و۴۲، ص۳۶۲.

معرفت‌شناسی و فلسفه دین

اگر چه این موضوع تنها اخیراً یک مشغله ذهنی عمده در فلسفه دین شده است، ریشه‌های تاریخی دارد. مسأله ماهیت و شأن ایمان دینی دست کم از قرون اولیه مسیحیت، متکلمان و فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. ایمان رهیافتی چندوجهی (Multifaceted) است که علاوه بر مؤلفه شناختاری، مشتمل بر مؤلفه‌های عاطفی و رفتاری نیز می‌باشد. در اینجا تمرکز بر مؤلفه باور است که معیارهای مناسب برای ارزیابی عقلانیت، توجیه، و شناخت باور دینی و نظایر اینها کدامند؟ یکی از مسائل عمده از ابتدا، جایگاه عقل در همه این مباحث بوده است. آیا برای اینکه اعتقاد فرد به یک باور دینی توجیه‌پذیر باشد، او باید دلایل عقلی مناسب داشته باشد، یا این نحوه نگرش به موضوع، نادرست است؟ دیدگاه‌های مطرح در باب این موضوع، طیفی است گسترده از رأی ترتولیان (Tertullian) ‌که به واسطه اظهارنظرش در باب تجسد مشهور است، که گفت:«به آن باور دارم چون نامعقول است.»‌ تا عقل‌گرایی کانت که در عنوان کتاب عمده‌اش در این باب نمایان شده است:«دین تنها در محدوده عقل».

[۸] حسین‌زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی‌، ۱۳۷۹ش، چاپ اول، ص۳۳.

موضوع «توجیه» (Justification) و «عقلانیت باور دینی» (Rationality Of Religious Belief) یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه دین و به تعبیر پویمن «از غامض‌ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه» است.

[۹] عباسی، ولی الله، «بررسی معرفت‌شناسی دینی پلانتینگا»، اندیشه حوزه، مهر و آبان ۱۳۸۲، ش۴۱و۴۲، ص۲۰۵.

تقسیم معارف بشری

برای توضیح بیش‌تر لازم است به تقسیم دیگری ‌درباره‌ی معارف بشری اشاره کنیم. معارف بشری به دو دسته‌ی معارف درجه‌ی اول و معارف درجه‌ی دوم دسته‌بندی شده‌اند.

معارف درجه‌ی اول

معارفی هستند که از حقایق مشخصی بحث می‌کنند؛ برای نمونه، در فیزیک از موضوعاتی چون مادّه، انرژی، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث می‌شود و یا در شیمی، عناصر را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند؛

معارف درجه‌ی دوم

ولی معارف درجه‌ی دوم از معارف درجه‌ی اوّل سخن می‌گویند؛ مانند فلسفه‌ی علم فیزیک «Philosophy of Phisics.» که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار می‌گیرد و یا به طور کلی در فلسفه‌ی علم «Philosophy of Science.» از علوم تجربی، از آن جهت که‌ یک هویت تاریخی دارد بحث می‌شود و به سؤالاتی چون: آیا گزاره‌های علمی اثبات‌پذیرند یا ابطال‌پذیر؟ آیا قضایای علمی ثابت‌اند یا متحوّل؟ و… پاسخ می‌دهد. با توجه به مطالب فوق روشن می‌شود که فلسفه‌ی هر علمی در طول همان علم قرار دارد؛ نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان‌هایی چون فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی ریاضیات و نیز معرفت‌شناسی دینی، همگی جزء معارف درجه‌ی دوم یا معرفت‌شناسی پسینی به شمار می‌آیند.

موضوع معرفت‌شناسی دینی

موضوع معرفت‌شناسی دینی، معرفت دینی است و معرفت دینی مفهوم عامی است که بر تمام گزاره‌های گرفته شده از شریعت، اطلاق می‌شود؛ در نتیجه، معارف فقهی، کلامی، تفسیری، حدیثی و… همگی مصادیق معرفت دینی به شمار می‌آیند، البته همه‌ی معرفت‌های کلامی را نمی‌شود جزء معرفت دینی محسوب کرد؛ زیرا همه‌ی آن‌ها از شریعت بحث نمی‌کنند؛ هم چنان که مباحث الهیات بالمعنی الاخص در کتاب‌های کلامی مشهود است؛ ولی معارف عقلی مربوط به دین را باید جزء معارف دینی به شمار آوریم.
ـ برای هر یک از معارف دینی، مانند فقه، کلام و… تشکیل معرفت‌شناسی مستقلی مانند فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم کلام ضرورت دارد.
ـ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف، در شاخه‌های معارف بشری جای دارند؛ ولی از سنخ معارف درجه‌ی دوم شمرده نمی‌شوند؛ زیرا موضوع آن‌ها از سنخ معرفت نمی‌باشد؛ مانند فلسفه‌ی دین ـ به‌ یک معنا، فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی احکام؛ زیرا گاهی فلسفه‌ی دین به معنای دانشی که با روش عقلی به اثبات یا نفی گزاره‌های دینی می‌پردازد، به کار می‌رود و فلسفه‌ی احکام نیز به معنای کشف مناط و علل احکام موجود در شریعت است و فلسفه‌ی تاریخ یعنی کشف علل و عوامل وقایع و پدیده‌های تاریخی و از آن رو که موضوع این علوم از سنخ معرفت و دانش نیستند، جزء علوم درجه‌ی دوم محسوب نمی‌شوند.

تبیین مفهوم دین

برای فهم دقیق‌تر مباحث معرفت‌شناسی دینی، می‌بایست به تبیین و تعریف مفهوم دین نیز پرداخت تا معرفت دینی بتواند جایگاه خود را خوب باز کند، دین در لغت به معنای اطاعت، جزا، خضوع و تسلیم است؛ ولی تعریف لغوی دین در این‌گونه بحث‌ها مشکل‌گشا نیست؛ بنا بر این، ناچاریم به تعریف اصطلاحی دین بپردازیم. اصطلاح دین در این عصر به سختی قابل تعریف است؛ زیرا تعاریف ارایه شده، یا آن چنان وسیع‌اند که اغیار را نیز به حریم خود راه داده‌اند و مکاتبی همچون مارکسیسم را دربرگرفته‌اند و یا آن چنان محدود می‌باشند که جامع افراد خود نمی‌باشند. مشکل اساسی در این بحث، این است که آیا ادیان موجود، امور یا امر مشترکی دارند تا بر اساس آن امر مشترک بتوان تعریفی برای آن ارایه کرد یا خیر؟

تعاریف مختلف از دین

تعاریف مختلف دین، در گفتار مستقلی آمده است؛ ولی در این جا تنها به تعریف برخی از نویسندگان اشاره می‌کنیم؛ بنابراین تعریف، دین عبارت است از کتاب و سنت

[۱۰] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۲۵.

[۱۱] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۶۲۱.

[۱۲] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۵.

[۱۳] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۸۰

[۱۴] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

و یا ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبی

[۱۵] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

و یا متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی

[۱۶] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

تعریف و اشکال بر آن

و یا کتاب، سنت و تاریخ زندگی پیشوایان دینی.

[۱۷] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

این تعریف، علاوه بر تهافت کلامی، دارای چند اشکال ذیل نیز می‌باشد:

اشکال اوّل

این است که نویسنده در این عبارت، گاهی در صدد تعریف دین برآمده است و گاه در صدد تعریف شریعت؛ و بر آشنایان به علم کلام پوشیده نیست که این دو اصطلاح با هم متفاوت‌اند؛ زیرا علاوه بر اشتراک لفظی کلمه‌ی شریعت، نوعاً شریعت به فروع و انشعابات دین اطلاق می‌شود و معنایی اخص از دین دارد.

اشکال دوم

این است که بین دین و متون دینی خلط کرده است؛ دین، مجموعه‌ی حقایق و ارزش‌هایی است که متون دین از آن‌ها حکایت می‌کنند؛ پس نسبت بین متون دین و دین، نسبت حاکی و محکی می‌باشد.

تعریف برگزیده از دین

در نتیجه، تعریف برگزیده‌ی ما از دین، ـ هم‌چنان که در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه‌ی حقایق و ارزش‌هایی که از طریق وحی به وسیله‌ی کتاب و سنّت جهت هدایت انسان‌ها به دست بشر می‌رسد. نکته‌ای که توجه به آن لازم است، این است که گرچه امکان دارد مضامین بعضی از آن گزاره‌ها، از راه‌های عادی نیز به دست بیاید، ولی چون فرض این است که فعلا از طریق وحی به دست آمده‌اند، جزء دین محسوب می‌شوند.

معرفت دینی

از آن جهت که مفهوم معرفت دینی برای عده‌ای از محققان، ابهاماتی به وجود آورده، تبیین اجمالی آن لازم و ضروری است.
بر اساس تعاریف مختلف از دین، مفهوم معرفت دینی نیز تفاوت پیدا می‌کند. نویسنده‌ی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، در عبارات مختلفی، اصطلاح معرفت دینی را تعریف و تبیین نموده است؛ گاهی از آن به فهم دینی یا فهم شریعت و زمانی به فهم آدمیان از شریعت و بسیاری از مواقع به معرفت دینی یاد کرده است

[۱۸] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

[۱۹] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۸۰.

[۲۰] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۰۶.

[۲۱] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۹۷.

[۲۲] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۲۲.

[۲۳] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۴۳.

[۲۴] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۵.

[۲۵] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۷۹.

[۲۶] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۵۵.

که در این‌جا به بعضی از عبارت‌های ایشان اشاره می‌کنیم:

بعض تعاریف سروش

«معرفت دینی در تعریف ما عین تفسیر شریعت است و معانیی است که از فهم کلام باری و اقوال پیشوایان دین حاصل می‌گردد». «مراد ما از معرفت دینی این است: مجموعه‌ای از گزاره‌هایی که از راه خاصی به مدد ابزار خاصی با نظر کردن بر متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده‌اند». «معرفت دینی، یعنی معارف حاصله از فهم کتاب و سنت و تاریخ زندگی پیشوایان دینی فهم اصول و مبانی و ارکان و فروع دین؛ همه‌ی سخن ما در این جاست؛ معرفت دینی که همان معارف مستفاد از کتاب و سنت باشد…».

[۲۷] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۲۵۵.

تعاریف نویسنده‌ی این کتاب از معرفت دینی، گذشته از تهافت و تفاوت آن‌ها، بیش‌تر به معرفت متون دینی بر می‌گردد تا معرفت دینی؛ در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نیست؛ آن چه ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از مغالطه‌ مشترک لفظی ایمن بمانیم.

مراد از معرفت دینی

نکته‌ی شایان ذکر دیگر این است که مراد از معرفت دینی، آیا تک تک فهم‌های عالمان دین از دین یا متون دینی است یا هویت جمعی ـ هندسیِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقیق‌تر، فهم هر عالمی از دین، موضوع بحث این رشته‌ی علمی است یا فهم همگانی از گزاره‌های دینی که مورد بحث یا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است؟ و در صورت دوم که فهم همگانی باشد، به صورت عام استغراقی مراد است یا عام مجموعی؟
عبارات صاحب نظریه‌ی قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند؛ مثلا جمله‌ی «مطهری یک دین‌دارِ عصر بود، شریعتی هم و دین هر کس فهم او است از شریعت».

[۲۸] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۷۸.

[۲۹] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۶۴.

[۳۰] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۹۱.

[۳۱] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۹۳.

[۳۲] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۰۶.

فهم هر عالمی را موضوع بحث قرار می‌دهد و اما عباراتی که از تحول معلومات پیشین به واسطه‌ی معلومات پسین خبر می‌دهند، مانند: «هیچ معلوم تازه‌ای معلومات پیشین را به حال خود وا نمی‌گذارد»؛

[۳۳] سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۱۰۶.

احتمال عام استغراقی «یعنی تک تک گزاره‌های دینی را شامل می‌شود.» را تقویت می‌کند. ولی عبارات دیگری از صاحب نظریه‌ی قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعی «یعنی مجموع گزاره‌ها به صورت وجود اعتباری، مد نظر است.» را تقویت و تایید می‌نماید؛ برای نمونه به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

بعض نظرات سروش

۱) «غرض ما در این بحث از علم، شاخه‌ای از معلومات است که تالیفی است از گزاره‌ها؛ یعنی دستوری از گزاره‌ها که موضوعی یا غایتی یا روشی، وحدت‌بخش آن‌ها است و آن را در شاخه‌ای از علم می‌دانیم».
۲) «مراد، از معرفت دینی این است: مجموعه‌ای از گزاره‌ها که از راه خاصی و به مدد ابزار خاصی با نظر کردن متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده‌اند».
۳) «معرفت دینی نیز یک معرفت تاریخ‌مند یا هویتی جمعی است». «یعنی مجموع گزاره‌ها به صورت وجود اعتباری، مد نظر است.»

نظر نگارنده

به نظر نگارند‌ه‌ی این سطور، معرفت دینی عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از آن حقایقی که از غیر راه‌های بشری به دست آمده است؛ اعم از این که آن شناخت با روش عقلی یا نقلی تحصیل گردد، آن هم به صورت همگانی؛ یعنی آن گزاره‌هایی که عموم عالمان به جرح و تعدیل آن‌ها پرداخته‌اند و در رد و یا تایید آن‌ها نظر داده‌اند و این همگانی بودن نیز باید به نحو عام استغراقی موضوع معرفت‌شناسی باشد تا این که بحث‌های او حقیقی باشند نه اعتباری؛ البته وقتی گفته می‌شود فهم یا معرفت دینی، مراد فهم هر شخصی از دین یا متون دینی نخواهد بود، بلکه منظور از فهم عالمانِ دین، فهم روش‌مند، متخصصانه و مضبوط می‌باشد.

ایمان و معرفت دینی

یکی از مبادی معرفت‌شناسی دینی، روشن شدن تفاوت و جدایی ایمان از معرفت دینی است تا بتوان مقو‌له‌ی ایمان را از محور بحث خارج ساخت؛ بنابراین ناچاریم ‌درباره‌ی ایمان مطالبی را به نگارش درآوریم.

ایمان و دل‌بستگی

هر موجود جان‌داری برای خود دل‌بستگی‌هایی دارد؛ انسان نیز غیر از دل‌بستگی‌های مادی، به پاره‌ای از معنویات نیز مانند امور شناختاری، زیبایی‌شناختی، اجتماعی و سیاسی دل بستگی دارد. ایمان نیز نوعی حالت دل‌بستگیِ واپسین است که تمام دعاوی دیگر، تحت‌الشعاع او قرار گرفته و یا به خاطرش طرد می‌شوند؛ برای مثال، دل‌بستگی واپسین ملی‌گرایان افراطی، ملت است؛ از این راه تمام عناصر حیات شخص در عمل، ایمان متحد می‌شوند. قلمروِ ایمان برای هر انسانی حریم مقدسی است؛ یعنی دل‌بستگی واپسین انسان در نهایت به دل‌بستگی قدسی بدل می‌شود و آن‌گاه است که عنصر شجاعت و جسارت و عشق از آن زاییده می‌شود.

[۳۴] پل تیلیش، پویایی ایمان، ترجمه‌ی حسین نوروزی، چاپ انتشارات حکمت، ص۱۵.

متعلق ایمان

متعلق ایمان، همیشه شیء یا شخص معینی است؛ بنابراین، شخص مؤمن باید نسبت به آن معرفت داشته باشد؛ آن هم از نوع معرفت یقینی؛ تا متعلق ایمان قرار گیرد؛ زیرا ایمان به مجهولِ مطلق ممکن نیست و البته باور درونی موجب تولید ایمان می‌شود و باور نیز زاییده‌ی یقین است. شایان ذکر است که ما از یقین، تنها معنای منطقی و معرفت‌شناختی آن را اراده نمی‌کنیم؛ بلکه اعم از معانی یقین، روان‌شناختی، عقلایی و منطقی مورد نظر است؛ در نتیجه ایمان با وجود ظن علمی نیز توان بقا و استمرار را داراست.

ویژگی تکامل ایمان

از ویژگی‌های ایمان، پویایی، تکامل، ضعف و سستی است که عوامل شناخت‌شناختی، روان‌شناختی سیاسی، اجتماعی و… می‌تواند در آن نقش داشته باشد. تا این جا روشن شد که ایمان مقوله‌ای قلبی است که با دو عنصر علم و التزام به دست می‌آید و معرفت دینی به عنوان موضوع معرفت‌شناسی دینی، دانش‌های عالمان دین است که با روش‌های پژوهشی و علم از طریق رجوع به عقل و منابع دینی تحصیل می‌گردد. «تفصیل بیش‌تر چیستی ایمان، در گفتار یازدهم خواهد آمد.»

هرمنوتیک

از آن‌رو که مباحث معرفت‌شناسی دینی، با مسائل هرمنوتیک، پیوند برقرار نموده‌اند، زوایای مختلف این دانش از نظر خوانندگان می‌گذرد.

لغت‌شناسی هرمنوتیک

اصطلاح هرمنوتیک (hermeneutics) از فعل یونانی hermeneuein به معنای تفسیر کردن مشتق شده و از نظر ریشه‌شناختی با کلمه‌ی هرمس (hermes) خدای یونانی و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند، انعکاسی از ساختار سه مرحله‌ای عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) و تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان. کاربرد وصفی این واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است؛ مانند تئوری هرمنوتیکی (Hermeneutic theory). شایان ذکر است که لغت‌شناسی هرمنوتیک در کشف حقیقت آن مددی نمی‌رساند و باید با دقت به شناخت ماهیت آن پرداخت. امروزه این اصطلاح، به رشته‌ای عقلی اطلاق می‌شود که به ماهیت و پیش فرض‌های تفسیر ارتباط دارد.

هرمنوتیک و نظریه‌ی تاویل

از روزگاران قدیم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دینی، جهت کشف معانی متون مقدس و تفسیر آن‌ها، روی کردهایی از جمله تهذیب و تزکیه‌ی نفوس را پیشنهاد می‌دادند؛ ولی در غرب، از اوایل قرن نوزدهم، این دانش توسط کسانی هم چون شلایرماخر (/ Schleier Macher 1768-1834. م)، ویلهلم دیلتای (Dilthry Wilhelm/ 1833-1911. م)، و‌هانس جورج گادامر (Gadamery – Georg -/ hans1900. م) به صورت جدیدی پایه‌گذاری شد. نظریه‌ی تفسیری شلایرماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسیر دستوری و تفسیر فنی می‌چرخید و دیلتای نیز با ارایه‌ی روش‌شناسی عام در علوم انسانی به تمییز و روش‌مند کردن آن دسته از علوم با علوم طبیعی، هرمنوتیک را وارد عرصه‌ی جدیدی ساخت و گادامر، با تدوین اثر مهم حقیقت و روش، در سال ۱۹۶۰، تاویل‌گرایی را در راستای تفکّر‌هایدگری قرار داد و بر خلاف شلایرماخر و دیلتای که فاصله‌ی تاریخی و فرهنگی مفسّر از مؤلّف را منشا بد فهمی می‌دانستند، اصرار داشت که فهمیدن بدون پیش فرض‌ها و اعتقادات مفسّران امکان‌پذیر نیست. بر این اساس، کشف نیّت مؤلّف برای او چندان اهمیّت نداشت و به تفسیر عینی و نهایی نیز اعتقادی پیدا نکرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حیاتی متون ادبی، قبل از گادامر، توسط طرف‌داران فروید، مارکسیست‌ها، ساخت‌گرایان و ساخت شکن‌ها مطرح بود. شایان ذکر است که برخی از‌ اندیشمندان معاصرِ تاویل‌گرا هم چون ‌ای، دی هیرش (Hirsch. D. E) با اصلاح نظریه‌ی شلایرماخر به شکلی از نیّت مؤلّف جهت پرهیز از ذهنیت‌گرایی اصرار ورزیدند و نیز امیلیو بتی (Betti Emilio) مورّخ ایتالیایی، گادامر را به جهت از بین بردن امکان باز‌شناسی تفسیر ذهنی از تفسیرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد. «در این قسمت، از مقاله‌ی هرمنوتیک دایره المعارف دین، ویرایش میرچاالیاده، جلد ششم با مشخصات ذیل استفاده شده است»

[۳۵] Hermeneutics، The Encyclopedia of Religion. Mircea Eliade 1987.

اسلام و هرمنوتیک

هرمنوتیک در جهان اسلام، گرچه به گونه‌ی مستقلی مطرح نشد، امّا مورد غفلت نیز نبوده است؛ بلکه‌ اندیشمندان علوم قرآنی و اصولی در آثار خود جهت اهداف فقهی و تفسیری، به مباحثی از جمله علم تفسیر و تفاوت آن با تاویل، روش‌ها و مناهج تفسیری و انواع تفسیر نقلی، رمزی، اشاری، شهودی، عقلی و اجتهادی، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به رای و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت‌های تصوری، تصدیقی اولی، تصدیقی ثانوی، کشف مراد مؤلّف و متکلّم، مسئله‌ی ظهور و… می‌پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ریکور، به نیّت مؤلّف، و همانند شلایرماخر و دیلتای به معنای نهایی و اصیل متکلّم باور داشتند.

نقش پیش‌داوری و هرمنوتیک

مهم‌ترین هدف و وظیفه‌ی نظریه‌ی تاویل، این است که به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ دهد: آیا می‌توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده‌ی یک کلام که دارای ذهنیت و نگرش خاصّی هستیم، بدون دخالت، پیش‌داوری و پیش‌فرض به معنای آن کلام نایل آییم؟ آیا عبارات علاوه بر معانی ظاهری، معانی دیگری نیز دارند؟ و آیا دست‌یابی به آن امکان‌پذیر است؟ اصلا چرا گاه بین مفسّران یک متن، اختلاف پیدا می‌شود؟ آیا تفاوت در پیش فرض‌های مؤلفان و مفسّران و فاصله‌ی تاریخی میان آن دو، ابهامات و پیچیدگی‌های کلامی را ایجاد می‌کند؟ آیا تفاوت در قواعد و روش‌های تبیین و تفسیر، آدمیان را به این نحله‌های گوناگون می‌کشاند؟ در آن صورت آیا می‌توان به نیّت و مقصود مؤلّف، از جمله باری تعالی دست یافت؟ آیا راهی برای تمییز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد یا همانند تفکّر‌ هایدگری و گرایش پدیدار‌شناسی هرمنوتیکی باید به نوعی نسبیّت در فهم، رو آورد؟ آیا هر فهمیدنی به تفسیر محتاج است؟ آیا هر متنی دارای معنای پنهانی است که با تفسیر آشکار می‌شود؟ یا بدون عمل تفسیر هم می‌توان به معانی متون دست یافت؟ و از همه مهم‌تر، حقیقت تفهیم و فهم چیست و واقعیت فهم چگونه می‌شود؟
تاریخ گواهی می‌دهد که بررسی و تحلیل هرمنوتیک و به طور کلی روش‌های فهم متون، خصوصاً متون دینی، بیش از رشته‌های دیگر ضرورت دارد؛ زیرا هر دین و جامعه‌ی دینی، با توده‌ی انباشته‌ای از تفسیرهای چالش برانگیز، بستر تاریخی خود را ادامه می‌دهد و منشا نزاع‌ها و ستیزها و مناقشات کلامی، فقهی، اخلاقی و به طور کلی دین‌شناسی می‌باشد که در نهایت به تکفیر و تفسیق و جنگ‌های چند صد ساله‌ی فرقه‌ها و مذاهب گوناگون کشیده شده است.

سیر تحوّل هرمنوتیک

‌درباره‌ی پیشینه‌ی تاریخی و سیر تحول هرمنوتیک و تفاسیر مختلف آن، مطالب فراوانی است که به اختصار بیان می‌گردد. اوّلین‌بار این اصطلاح توسط ارسطو به کار رفت؛ وی باب منطق قضایا از کتاب ارغنون را، باری ارمیناس (Peri Hermeneias) به معنای «در باب تفسیر» نامید. ریشه‌ی بحث‌های هرمنوتیک معاصر در‌ اندیشه و مکتوبات نیچه‌ یافت می‌شود

[۳۶] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۷، ص۳۹۸.

[۳۷] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۷، ص۴۰۰.

هرمنوتیک در طول تاریخ کوتاه خود، گرفتار تعاریف متنوع و متفاوت و در نهایت منشا روی‌کردها و ره‌یافت‌های متعدد شده است. هر تعریفی، قلمرو، اهداف و وظایف خاصّی را برای هرمنوتیک تعیین می‌کند. مارتین کلادنیوس (۱۸۵۹-۱۷۱۰. م) هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست‌یابی به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتاری و نوشتاری تعریف می‌کند. در قرون وسطا نیز هرمنوتیک به معنای تفسیر و تاویل کتاب مقدّس به کار رفته است.
آگوست وُلف، این دانش را به معنای علم به قواعد کشف‌ اندیشه‌ی مؤلّف و گوینده استعمال نموده است. و شلایر ماخر نیز هرمنوتیک را به مثابه روشی جهت جلوگیری از خطر بد فهمی یا سوء فهمی معرفی می‌کند.
ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک را روش‌شناسی علوم انسانی در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی به کار می‌گرفت. هایدگر و گادامر، هرمنوتیک را به دکترین فهم و تبیین ماهیت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبدیل نموده‌اند.
گادامر نیز همانند ‌هایدگر، در صدد بیان روشی برای فهم متن یا روش‌شناسی علوم انسانی نبود. او نیز به دنبال بنیانی هستی‌شناسانه بود؛ با این تفاوت که وی هستی‌شناسی فهم را دنبال می‌کرد. و از آن جا که فهم را همیشه تفسیری و تاویلی (inter pretative) می‌دانست در ماهیت تاویل و تفسیر هم سخن می‌گفت. هایدگر به تامل در ماهیت فهم به عنوان هدفی متوسط و در ضمن تحلیل ساختار «دازاین» و به غرض رسیدن به پرسش از معنای هستی می‌پرداخت. امّا هدف اصلی گادامر، تبیین حقیقتِ فهم و بنیان‌های وجودی آن است. گادامر بر خلاف دیلتای، از روش‌شناسی علوم انسانی به حقیقت سیر نکرده؛ بلکه از هستی‌شناسی فهم به دنبال معرفت‌شناسی و روش‌شناسی بود. بر این اساس، نام کتاب خود را حقیقت و روش (Truth and method) گذاشت. پل ریکور ـ متفکّر معاصر فرانسوی ـ ضمن تاثیرپذیری از‌ هایدگر، تحلیل وجود «دازاین» را دنبال نکرد و از طریق معنا‌شناسی، هستی‌شناسی را دنبال کرد و وصول به فهم هستی را ناگزیر از معنا‌شناسی دانست.

تعاریف تحول‌یافته هرمونوتیک

بنابراین، تعاریف مختلف هرمنوتیک به صورت ذیل تحوّل یافته است:
هنر تفسیر کتاب مقدس – هنر تفسیر متون – علم به قواعد فهم متون – روش جلوگیری از بد فهمی – روش‌شناسی علوم انسانی – تبیین ماهیت فهم.

هرمنوتیک فلسفی

هر یک از تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر می‌دهند. هرمنوتیک در آغاز راه، به دنبال یافتن روشی برای حصول فهم صحیح از متون دینی و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده‌سازی و روش‌شناختی قاعده‌مند فهم متون را پی‌گیری نموده است. از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دست آوردن علوم انسانیِ معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف مهم تلقی می‌شد؛ ولی از زمان‌ هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفی تاسیس گردید و بدون توجه به صحت و سقم فهم، درصدد ارایه‌ی نگرش توصیفی و پدیدار‌شناختی نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه‌ی سخن آن که هرمنوتیک، دو مرحله‌ی هرمنوتیک روش‌شناختی و هرمن