توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل معرفت‌ شناسی در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل معرفت‌ شناسی در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل معرفت‌ شناسی در فلسفه اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

جایگاه معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی

از زمان کانت به این سو، معرفت‌شناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته و دل مشغولی اصلی آنان به شمار می‌رود. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه فیلسوفان مسلمان در مسئله معرفت‌شناسی است.

فهرست مندرجات

۱ – چکیده
۲ – معرفت‌شناسی پسینی
۳ – معرفت‌شناسی پیشینی
۴ – مسائل معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی
۴.۱ – مباحث علم و ادراک
۵ – عنوان‌های معرفت‌شناسی پیشینی
۵.۱ – طبیعت و ماهیت علم
۵.۲ – انواع علم
۵.۲.۱ – علم حضوری و حصولی
۵.۲.۲ – علم گزاره‌ای و مفهومی
۵.۲.۳ – علم مفهومی و انواع آن
۵.۳ – نقش ذهن در فرایند شناخت
۵.۴ – معلوم بالذات و معلوم بالعرض
۵.۵ – فاعل‌شناسایی و هویت آن
۵.۶ – رابطه فاعل‌شناسایی با معلوم بالذات
۵.۷ – رابطه معلوم بالذات بامعلوم بالعرض
۵.۸ – ملاک خودآگاهی و شناخت غیر
۵.۹ – ارزش و اعتبار علم
۵.۱۰ – راه‌های حصول علم
۶ – فهرست منابع
۷ – پانویس
۸ – منبع

چکیده

از زمان کانت به این سو، معرفت‌شناسی در کانون توجه فیلسوفان قرار گرفته و دل مشغولی اصلی آنان به شمار می‌رود. هنر اساسی کانت در عطف توجه فیلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود. تا آن زمان، تصور عمومی ذهن را منفعل محض می‌دانست که آینه‌وار جهان واقع را چنان‌که هست به آدمی می‌نمایاند.
اگر دستگاه ادراکی انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر یک از دو جنبه یاد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، باید مشخص کرد که محدوده فاهمه کجاست؟ و ارزش معرفت چیست؟ این سؤال‌ها و نظایر آن امروزه در دانش مستقلی بررسی می‌شود، که یکی از شاخه‌های پایه در فلسفه است. اگر چه فیلسوفان مسلمان دانش مستقلی در معرفت‌شناسی به وجود نیاورده‌اند، اما بسیاری از پرسش‌های معرفت شناختی را به صورت استطرادی پاسخ داده‌اند. مقاله حاضر، نگاهی گذرا به کارنامه فیلسوفان مسلمان در مسئله معرفت‌شناسی است.
این نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسی در خصوص معرفت‌شناسی فیلسوفان مسلمان پاسخ دهد. آیا معرفت‌شناسی شاخه‌ای مستقل در فلسفه اسلامی است؟ آیا فیلسوفان مسلمان در معرفت‌شناسی، نظریه مستقلی ارائه کرده‌اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفی است، آیا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلی در فلسفه به حساب می‌آید؟ اگر فیلسوفان مسلمان دیدگاه‌های خود را در مسائل معرفت‌شناسی به صورت استطرادی و در ضمن مسائل دیگر بیان کرده‌اند، آن مسائل کدامند؟
با روشن شدن پاسخ این سؤال‌ها، پژوهشگران در فلسفه اسلامی می‌توانند با عرضه سؤال‌های معرفت شناسان برآثار فیلسوفان مسلمان، پاسخ‌های آن‌ها را از مطایای مباحث مختلف بیرون کشند و نظریه آن‌ها را در معرفت‌شناسی سامان دهند.
اگر چه معرفت‌شناسی را علم مستقلی تلقی نکرده‌اند و بلکه تا مدت‌ها آن را مسئله مستقلی هم نمی‌دانستند (استقلال مباحث مربوط به علم، عالم و معلوم در قالب یک مسئله فلسفی، اولین بار در آثار صدرالمتالهین شیرازی واقعیت یافت. وی مرحله دهم از جلد سوم اسفار نه جلدی را، به «عقل و معقول» اختصاص داده و در طی ۳۹ فصل، بحث مبسوطی را درباره علم و ادراک عرضه کرده است. ملاصدرا در طلیعه بحث عقل و معقول، به منظور تبیین فلسفی بودن این مسئله، می‌نویسد:

[۱] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۷۸، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

«از جمله اموری که بر موجود مطلق – بدون آن‌که نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید – عارض می‌شود، آن است که علم، عالم و معلوم می‌باشد. از این‌رو، لازم است بحث از علم و احکام و ویژگی‌های آن در فلسفه اولی آورده شود. چرا که فلسفه علمی است که از احوال کلی عارض بر موجود مطلق بحث می‌کند.»
صدرا در تنظیم این مبحث و عنوان‌بندی آن، از فخررازی پیروی کرده است. فخررازی چنین بحثی را در مبحث مقولات، ذیل مقوله کیف آورده است.

[۲] فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج۲، ص۴۳۹-۵۰۱، تحقیق و تعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج ۲، لبنان: دارالکتاب العربی، ط ۱، ۱۴۱۰ق.

) اما در ضمن مباحث دیگر و‌ به‌طور استطرادی در این باب سخن گفته‌اند. اگر چه این سخنان خاستگاه معین داشت و به منظور گره‌گشایی از معضلات معینی ایراد شده بود، ولی در عین حال با عرضه پرسش‌های معرفت‌شناسان بر آن‌ها، پاسخ‌هایی می‌توان به دست آورد. این پاسخ‌ها به اندازه‌ای هست که بتوان نظریه معرفت‌شناختی فیلسوفان مسلمان را بازسازی کرد، و در عرض نظریات معرفت‌شناختی دیگر ارائه و ارزیابی نمود. مجموع مباحث فیلسوفان مسلمان در این باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمایز است:

معرفت‌شناسی پسینی

نوع اول، مباحثی از سنخ بحث‌هایی است که فیلسوفان علم در معرفت‌های درجه دوم و فلسفه‌های مضاف (فلسفه مضاف در مقابل فلسفه مطلق است. مراد از آن، شاخه‌هایی از دانش فلسفه است که در نامگذاری آن‌ها «فلسفه» به صورت مطلق استعمال نشده، بلکه به چیز دیگری که آن چیز گاهی عنوان یک علم است و گاهی غیر آن، اضافه می‌شود. برای مثال، فلسفه اخلاق، فلسفه منطق و فلسفه فیزیک، از جمله فلسفه‌های مضافی‌اند که در آن‌ها مضاف الیه «فلسفه» نام یک علم است. فلسفه هنر، فلسفه دین و فلسفه تاریخ – نه فلسفه علم تاریخ – فلسفه‌های مضافی‌اند که مضاف‌الیه آن‌ها یک علم نیست. آن گروه از فلسفه‌های مضاف که مضاف‌الیه آن‌ها یک علم است، معرفت درجه دوم به شمار می‌روند. به طور کلی، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آن‌ها یک علم است، معرفت درجه دوم نامیده می‌شوند. در مقابل، علوم و معارفی که موضوع و متعلق آن‌ها واقعیتی از واقعیت‌های عینی باشد، معرفت درجه اول نامیده می‌شوند. در معرفت‌های درجه دوم، درباره علوم دیگر، وجه حاجت بشر به آن‌ها، روش‌های تبیین در آن‌ها و مباحث دیگری از این دست گفتگو می‌شود. ولی در معرفت‌های درجه اول، درباره واقعیت‌های خارجی بحث می‌شود. به این ترتیب، هر معرفت درجه دومی فلسفه مضاف است، ولی هر فلسفه مضافی معرفت درجه دوم نیست.) به آن‌ها می‌پردازند. جایگاه این نوع مباحث در آثار اندیشمندان مسلمان، عبارت است از: رئوس ثمانیه، «فی احوال العلوم» یا «الخاتمه فی اجزاء العلوم» و رساله‌های مستقلی که به طبقه‌بندی و معرفی علومی پرداخته‌اند که تا زمان نگارش آن‌ها تحقق یافته بود. احصاء العلوم فارابی، اقسام العلوم العقلیه ابن سینا، حسین بن عبدالله، مراتب العلوم و کیفیه طلبها ابن حزم اندلسی، ستینات فخررازی و مقدمه ابن خلدون، از جمله این رساله‌ها به شمار می‌روند.
در مواضع یاد شده، مسائلی از قبیل: ارکان علوم (موضوع، مسائل و مبادی)، ملاک‌های وحدت و تمایز علوم (موضوع، غایت و روش)، طبقه‌بندی علوم و تعیین جایگاه هر یک از آن‌ها، فایده، غایت و مؤسس علم بحث و بررسی شده است. این نوع مباحث را که درباره علوم پس از تحقق آن‌ها گفتگو می‌کند، از این پس معرفت‌شناسی پسینی خواهیم نامید. (این نوع بحث‌ها را که در فلسفه غرب از استقلال و توسعه زیادی برخوردار شده است، از حیث تاریخی به چهار دوره: علم‌شناسی ارسطویی، علم‌شناسی پوزیتیویستی، علم‌شناسی منطقی – دستوری پوپر و لاکاتوش و علم‌شناسی تاریخی – توصیفی تامس کوهن تقسیم کرده اند.)

معرفت‌شناسی پیشینی

نوع دوم بحث‌ها را که در ضمن مسائل متعددی مطرح شده‌اند، می‌توان به ترتیب عنوان‌های ذیل خلاصه نمود: ماهیت و طبیعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسایی و هویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسایی، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم، و راه‌های حصول علم.
فیلسوفان مسلمان عنوان‌های یاد شده را در ضمن چند مبحث فلسفی بحث کرده‌اند، که عبارتند از: وجود ذهنی، معقولات ثانیه، کلی و جزئی، اعتبارات ماهیت، مقولات، عقل و معقول، و علم‌النفس فلسفی. در ذیل، ارتباط این مسائل را با مسئله علم و ادراک بررسی می‌کنیم.

مسائل معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی

از میان عناوین یاد شده در معرفت‌شناسی پیشینی، ماهیت و طبیعت علم، ارزش و اعتبار شناخت و رابطه علم با معلوم بالعرض، در مبحث وجود (مسئله وجود ذهنی، یکی از مسائل «وجود» شناسی در فلسفه اسلامی است. تقسیم وجود به ذهنی و عینی، از پیشینه طولانی برخوردار نیست. ظاهرا نخست فخررازی آن را به صورت مسئله مستقلی طرح کرد.

[۳] فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج۱، ص۱۳۰-۱۳۲، تحقیق و تعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج ۲، لبنان: دارالکتاب العربی، ط ۱، ۱۴۱۰ق.

البته عمده مباحث آن ضمن مسائل دیگر در آثار فیلسوفان پیشین مطرح شده بود. برای مثال، شیخ‌الرئیس در الهیات شفاء ضمن بحث در حقیقت علم ذیل مقوله کیف، متعرض اشکالات معروف در این مسئله شده، و پس از تقریر اشکالات به آن‌ها پاسخ داده است.

[۴] ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الالهیات)، ج۱، ص۱۴۰-۱۴۴، به کوشش:ابراهیم مدکور، مصر:الهیئه العامه لشئون المطابع الامیریه، ط ۱، ۱۳۸۰ق.

اما از زمان فخررازی به این سو، وجود ذهنی بر شمار مسائل وجود افزوده شد. بعد از رازی، خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد، یکی از مسائل امور عامه را به وجود ذهنی اختصاص داد و شارحان تجرید بر غنای مباحث آن افزودند.

[۵] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، ج۱، ص۸۰، چاپ سنگی رحلی.

صدرا در اسفار، بحث مبسوطی را به وجود ذهنی اختصاص داده است.

[۶] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۱، ص۳۲۶-۳۶۳، ۹ج، بیروت: داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

) ذهنی بحث شده است. در این مبحث، فیلسوفان مسلمان اولا و بالذات به اثبات قسمی از هستی می‌پردازند، که همان هستی ذهنی است. اما از آن‌جا که هستی‌های ذهنی، ویژگی: تجرد و آگاهی بخشی و حاکویت از بیرون و ماورای خود دارند، علم ما به جهان خارج محسوب می‌شوند. ازاین‌رو، رابطه آن‌ها با معلوم بالعرض، مهم‌ترین مسئله‌ای است که در این مبحث بررسی می‌شود. فیلسوفان مسلمان علی‌العموم رابطه علم با معلوم بالعرض را اتحاد ماهوی دانسته، و از این طریق «این همانی» علم و معلوم و به تبع واقع‌نمایی علم را توجیه کرده‌اند. روشن است که بدون این همانی علم و معلوم، راه رئالیسم («رئالیسم» دو معنای بسیار عمده دار دارد، یکی رئالیسم وجود شناختی است، و دیگری رئالیسم معرفت شناختی. رئالیسم وجودشناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «خارج از ذهن من چیزی هست.» رئالیسم معرفت‌شناختی یعنی اعتقاد به اینکه: «علم به واقعیات امکان پذیر است». فیسلوفان مسلمان، به هر دو معنا اعتقاد دارند.) و واقع‌گرایی بسته است و پدیده معرفت سر از سفسطه (اصل کلمه «سفسطه» در زبان یونانی، «سوفیسما» (sohisma) مشتق از (sohos) به معنای حکیم و ماهر است. معنای سفسطه در فلسفه، «حکمت دروغین» یا «قلب حقیقت» است. در اصطلاح منطقیان، سفسطه قیاسی است مرکب از وهمیات که مقصود از آن، در غلط انداختن دشمن واسکات او است.

[۷] صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ج۱، ص۳۹۲، ترجمه:منوچهر صانعی دره بیدی، تهران:انتشارات حکمت، چ۱، ۱۳۶۶.

فیلسوفان ما از این کلمه معنای دیگری قصد کرده‌اند. معنای مورد نظر آنان، «عدم مطابقت علم با معلوم، علی وجه کلی» است. اگر کسی بگوید هیچ علمی از علوم انسان با معلوم مطابقت ندارد، قایل به سفسطه شده است. فیلسوفان مسلمان اغلب از سفسطه، به عنوان حربه‌ای برای کوبیدن مخالفان استفاده کرده‌اند.) در خواهد آورد. این هم واضح است که علم و معلوم خارجی، این همانی وجودی ندارند. به سخن دیگر، به هنگام علم و ادراک وجود خارجی اشیاء به ذهن آدمی منتقل نمی‌شود. از این‌رو، فیلسوفان مسلمان به جهت وفاق در مسئله رئالیسم و جزمیت (موضع جزم‌گرایی عبارت است از پذیرش بدون دلیل رئالیسم معرفت شناختی. یعنی، اگر کسی معتقد باشد که شناخت واقع فی‌الجمله امکان‌پذیر است ولی نتواند آن را اثبات کند بلکه به صورت اصل موضوع بپذیرد، چنین کسی «جزم گرا» (Dogmatist) نامیده می‌شود.) در واقع نمایی علم، لزوم سفسطه را برای اثبات این همانی ماهوی میان علم و معلوم بالعرض کافی می‌دانستند. (شهید مطهری در این مسئله برخلاف علامه طباطبائی،

[۸] طباطبائی، سیدمحمد حسین، نهایه الحکمه، ج۱، ص۸۶، تهران: انتشارات الزهراء، چ۱، ۱۳۶۳.

جزم گرا نیست. وی معقتد است که تطابق ماهوی ذهن و عین را می‌توان با دلیل اثبات کرد. ایشان در شرح مبسوط منظومه، برهانی را برای این منظور اقامه کرده است.

[۹] مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج۱، ص۲۸۸ به بعد، ج ۱-۳، تهران: انتشارات حکمت، چ۴، ۱۳۶۶.

)

مباحث علم و ادراک

مسئله دیگر در فلسفه اسلامی – که قسمتی از مباحث علم و ادراک را در بردارد – «معقولات ثانیه» است. در این مبحث انواع مفاهیم کلی و وجوه تمایز آن‌ها از یکدیگر بررسی می‌شود. بحث معقولات ثانیه همچون بحث وجود ذهنی، در آثار فلسفی مسلمانان قدمت زیادی ندارد، و بعد از خواجه نصیر (۵۹۸-۶۷۲ق) به صورت یک مسئله فلسفی در آمده است. (عبارت «معقولات ثانیه» در آثار فیلسوفان پیشین، از جمله ابن سینا، حسین بن عبدالله- منطق شفاء – به کار برده شده است. همواره مراد از این عبارت، معقولات ثانیه منطقی بوده که عروض و اتصاف آن‌ها در ذهن است. اطلاق عبارت «معقولات ثانیه» بر مفاهیمی همچون مفهوم: «شیئیت»، «امکان» و «وجوب»، که اتصاف آن‌ها در خارج است و عروض آن‌ها در ذهن، اولین بار به وسیله خواجه نصیر صورت گرفت.

[۱۰] طوسی، نصیرالدین محمد، تجرید الاعتقاد (ضمن کشف المراد علامه حلی)، ج۱، ص۱۱۰.

یکی از شارحان تجرید برخواجه نصیر اعتراض کرده است که چرا او مفاهیمی را که صفات اشیای خارجی قرار می‌گیرند، معقول ثانی دانسته است.

[۱۱] قوشچی، ملاعلی، شرح تجرید الاعتقاد، ج۱، ص۳۰، چاپ سنگی رحلی.

روشن است که مستشکل معقول ثانی را مساوی با مفاهیم منطقی می‌دانسته است. برخی دیگر از شارحان تجرید در پاسخ به این اعتراض، گفته‌اند که معقول ثانی بر دو قسم است.

[۱۲] لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، ج۱، ص۷۰-۷۲، چاپ سنگی رحلی.

به این ترتیب، تفکیک روشنی میان دو دسته از معقولات ثانیه شده است، که دسته‌ای را معقولات ثانیه منطقی و دسته دیگر را معقولات ثانیه فلسفی نامیده‌اند.)
فیلسوفان مسلمان قسمت دیگر از بحث علم و ادراک را در باب مقولات («مقوله»، به معنای محمول است. سبب نامگذاری آن، این است که مقولات به حمل ذاتی براشیاء حمل می‌شوند و هیچ محمولی بر آن‌ها حمل نمی‌گردد. در خصوص تعداد مقولات، در میان اندیشمندان مسلمان سه نظریه وجود دارد: نظریه جمهور فلاسفه آن است که تعداد مقولات ده تاست، یک مقوله جوهر، و نه مقوله عرضی. مقولات عرضی عبارتند از: کم، کیف، وضع، این، له، متی، فعل، اضافه و انفعال.
عمر بن سهلان ساوجی در کتاب البصائر با تحویل مقولات مشتمل بر نسبت (هفت مقوله اخیر) به یک مقوله، تعداد مقولات را به چهار عدد فرو کاست. مقولات مورد نظر وی عبارتند از: جوهر، کم، کیف و نسبت. شیخ اشراق پس از آنکه «حرکت» را یک مقوله دانست، شمار مقولات را پنج عدد برشمرد..

[۱۳] سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۲۲۱-۲۹۳، ۲ج، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، چ۱، ۱۳۹۶ق.

) مطرح می‌کنند. در این مبحث وقتی به مقوله کیف می‌رسند و آن را به کیف جسمانی و کیف نفسانی تقسیم می‌کنند، علم را از مقوله کیف نفسانی (مطابق نظر فیلسوفان مسلمان، کیف نفسانی مشتمل بر انواعی است از قبیل: علم، اراده، لذت و الم. به جهت اشتمال کیف نفسانی بر علم بود، که فیلسوفان مسلمان برخی از مباحث علم و ادراک را در ضمن این مسئله می‌آوردند.) به حساب می‌آورند و برخی از اقسام آن را بر می‌شمارند.
بخش متنابهی از مباحث علم و ادراک، در علم‌النفس فلسفه مطرح می‌شود. در مباحث مربوط به نفس که درباره قوای نفس و افعال نفسانی بحث می‌شود. درباره علم و ادراک از آن‌رو که به جنبه فعالیت نفس مربوط است، گفتگو می‌کنند. برای مثال، ابن سینا، حسین بن عبدالله مفصل‌ترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در علم‌النفس شفاء (فن ششم) و اشارات (نمط سوم) آورده است.
بخش دیگری از مباحث علم و ادراک، در مبحث مستقلی با عنوان: «عقل و معقول» مطرح شده است. اختصاص یک مسئله از مسائل فلسفه به عقل و معقول که ظاهرا از ابتکارات فخررازی (۵۴۴-۶۰۶ق) به شمار می‌رود، گامی به سوی استقلال مباحث شناخت‌شناسی است، امری که به دست معاصران به ویژه علامه طباطبائی (ره) و شاگردان او جامه تحقق پوشید. ملاصدرا بیشترین بحث خود را درباره علم و ادراک، در مبحث عقل و معقول آورده است.

[۱۴] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۷۸-۵۰۷، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

قسمت دیگر از مباحث علم و ادراک، در مبحث «کلی و جزئی» مطرح شده است. اگر چه بحث «کلی» و «جزئی» از مباحث ماهیت است – و ماهیت از آن‌رو که خودش، خودش است، جز خودش و ذاتیاتش چیزی برآن صدق نمی‌کند. و از این حیث، نه کلی است و نه جزئی. از این‌رو، اتصاف ماهیت به کلیت و جزئیت نیازمند تبیین است (از همین‌رو، فیلسوفان مسلمان در آثار فلسفی خود، مسائلی را به احکام عرضی ماهیت همچون: کلیت، جزئیت و تشخص اختصاص داده، و نظریات متعددی را برای تبیین این امور عرضه نموده اند.) – اما از آن‌جا که کلیت و جزئیت صفت مفهوم بوده و از امور ذهنی است، قهرا برخی از مباحث مربوط به علم و ادراک در ضمن این مسئله بحث می‌شود.
در مبحث ماهیت، مسئله دیگری وجود دارد که تمام آن می‌تواند از مباحث شناخت‌شناسی محسوب شود. این مسئله، «اعتبارات ماهیت» از قبیل: اعتبار بشرط شی‌ء، بشرط لا و لابشرط است. اعتبارات ماهیت از آن حیث که بیانگر نفش و کارکرد ذهن است، از مسائل علم و ادراک به شمار می‌رود.

عنوان‌های معرفت‌شناسی پیشینی

تا به اینجا ربط و نسبت مسائل مختلف فلسفی، اعم از وجودشناسی و روان‌شناسی، با مسائل معرفت‌شناسی بررسی شد، اکنون نوبت آن است که درباره هریک از عنوان‌های معرفت‌شناسی پیشینی – که پیشتر به آن‌ها اشاره شد – به اختصار توضیحی داده شود.

طبیعت و ماهیت علم

برخی از فیلسوفان درباب مقولات و برخی دیگر در مسئله وجود ذهنی، متعرض طبیعت علم و ادراک شده‌اند. به هر تقدیر، مجموع نظریاتی که فیلسوفان مسلمان در این خصوص دارند، مطابق جمع‌بندی حاجی سبزواری، از پنج قول خارج نیست.

[۱۵] سبزواری، ملاهادی، غررالفرائد، ج۱، ص۴۸۵-۴۸۷، ۲ج، تصحیح: حسن حسن‌زاده آملی، تهران: نشر ناب، چ۱، ۱۴۱۳ق.

قول مشهور و رایج میان حکما تا زمان ملاصدرا آن بود که علم کیف نفسانی است.

[۱۶] ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الالهیات)، ج۱، ص۱۴۰-۱۴۴، به کوشش: ابراهیم مدکور، مصر: الهیئه العامه لشئون المطابع الامیریه، ط ۱، ۱۳۸۰ق.

[۱۷] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۸۴-۲۹۶، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

این قول با نظریه اتحاد عاقل و معقول سازگاری ندارد، زیرا براساس آن رابطه علم با نفس رابطه عرض و موضوع خواهد بود، نه رابطه ماده و صورت یا علت و معلول. از همین‌رو، ملاصدرا نظریه رایج را نپذیرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست.

[۱۸] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۷۸، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۱۹] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۳۵۴، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۲۰] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص۱۵۱، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

برخی دیگر علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و معتقدند که علم، اضافه خاصی بین نفس ناطقه و معلوم خارجی است.

[۲۱] فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج۱، ص۳۳۱، تحقیق و تعلیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، ج ۲، لبنان: دارالکتاب العربی، ط ۱، ۱۴۱۰ق.

فخررازی در شرح نمط سوم از اشارات، ذیل بحث علم و ادراک، تصریح کرده است که علم، عرض و از مقوله اضافه است. وی شبیه همین تصریح را در آخرین کتاب خود، المطالب العالیه، دارد.

[۲۲] فخررازی، محمد بن عمر، المطالب العالیه، ج۳، ص۱۰۳-۱۰۴، تحقیق: احمد حجازی، ج ۳، بیروت: منشورات الشریف الرضی، ط ۱، ۱۴۰۷ق.

خواجه نصیر در برخی از تصنیفات خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است.

[۲۳] طوسی، نصیرالدین محمد، رساله مسئله العلم، ج۱، ص۲۰، تصحیح: عبدانورانی، مشهد: دانشگاه مشهد، چ ۱، ۱۳۴۵.

و برخی دیگر آن را از مقوله فعل به شمار آورده‌اند.

[۲۴] زاهدی، زین‌الدین، شرح منظومه فارسی، ج۲، ص۲۱۶، قم: انتشارات ایران، چ ۱.

گفتنی است که اگر علم را داخل مقوله بدانیم، خواه آن مقوله کیف باشد و خواه مقوله دیگر، تعریف حقیقی آن امکان‌پذیر خواهد بود. اما اگر آن را خارج از مقوله بدانیم، تعریف آن به جنس و فصل، ممکن نخواهد بود، و براین اساس بدیهی شمردن مفهوم علم توجیه‌پذیر می‌شود. فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا با این‌که علم را داخل مقوله دانسته‌اند، در عین حال عمدتا مفهوم آن را بدیهی شمرده‌اند. صدرا در اسفار پس از نقل سخنان فیلسوفان پیشین در این خصوص، آن‌ها را نقد و بررسی کرده است.

[۲۵] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۱، ص۳۱۹-۳۳۲، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۲۶] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۸۴-۲۹۶، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

انواع علم

فیلسوفان مسلمان در مواضع متعددی از آثار خود، انواع علم را برشمرده اند. طبیعی است که آخرین نظریات در این خصوص نیز متعلق به ملاصدرا و پیروان حکمت او است. در نمودار شماره (۱)، انواع علم مطابق تقسیم‌بندی ملاصدرا عرضه شده است. در ادامه بحث، به نظرگاه‌های متفاوت فیلسوفان دیگر اشاره می‌شود.

علم حضوری و حصولی

نظر به نقش محوری «حضور» در تعریف علم که مقسم اقسام یاد شده است، فیلسوفان مسلمان علم حضوری را به «حضور خود معلوم یا وجود خارجی‌اش در نزد عالم» و علم حصولی را به «حضور صورت و ماهیت معلوم نزد عالم» تعریف کرده‌اند.

[۲۷] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۸۸-۲۸۹، ۹ج، بیروت: داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۲۸] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص۱۵۶-۱۶۴، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۲۹] ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (الالهیات)، ج۱، ص۴۵۱، به کوشش: ابراهیم مدکور، مصر: الهیئه العامه لشئون المطابع الامیریه، ط ۱، ۱۳۸۰ق.

در علم حصولی، وجود علمی معلوم غیر از وجود عینی آن است، در حالی که در علم حضوری، وجود علمی معلوم عین وجود عینی آن است. از همین‌رو، در علم حضوری خطا و صواب راه ندارد، زیرا خطا و صواب فرع بر دوگانگی علم و معلوم است. یعنی، اگر علم مطابق با معلوم باشد، صواب و اگر مطابق نباشد، خطاست. روشن است که مطابقت و عدم مطابقت، در جایی مطرح می‌شود که دو چیز تحقق داشته باشد. نکته دیگر در خصوص علم حصولی و حضوری آن است که تقسیم به تصور و تصدیق مربوط به علم حصولی است، نه حضوری. فیلسوفان مشائی علم حضوری را منحصر به علم شیء به خودش دانسته‌اند.

[۳۰] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص۱۶۴، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

شیخ اشراق و پیروانش علم حضوری را به علت و معلول نیز تعمیم داده‌اند.

[۳۱] سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۵۰-۱۵۳، ۲ج، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، چ۱، ۱۳۹۶ق.

گفتنی است که حکیمان اشراقی در علم حضوری علت نسبت به معلول، مجرد بودن معلول را شرط نمی‌دانند، و آن را نسبت به معلول‌های مادی نیز تعمیم می‌دهند، ولی صدرالمتالهین شرط مطلق ادراک را تجرد می‌داند. (با این‌که ملاصدرا بارها ملاک علم و ادراک را تجرد از ماده دانسته،

[۳۲] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳، ص۲۹۸، ۹ج، بیروت: داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

در عین حال در برخی مواضع سخن از سریان علم در جمیع موجودات به میان آورده و علم را مساوق با وجود شمرده است.

[۳۳] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۲، ص۲۳۵-۲۳۹، ۹ج، بیروت:داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

[۳۴] ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۷، ص۱۴۸-۱۶۸، ۹ج، بیروت: داراحیاء الثرات العربی، ط ۴، ۱۴۱۰ق.

)

علم گزاره‌ای و مفهومی<

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.

  راهنمای خرید:

• همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
• ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
• در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.