مهسا فایل |
سایت دانلود فایل پاورپوینت کامل مذهب اثنی عشریه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint
در حال بارگذاری
توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد
پاورپوینت کامل مذهب اثنی عشریه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است
شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.
لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مذهب اثنی عشریه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پاورپوینت کامل مذهب اثنی عشریه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :
مذهب امامیه
اِمامیّه، عنوان یکی از مذاهب اسلامی که نقشی اساسی در شکلگیری فرهنگ و تمدن اسلامی ایفا کرده است.
فهرست مندرجات
۱ – اصطلاحات دیگر
۲ – پیشینه
۳ – وجه تمایز بین گروهای شیعی
۳.۱ – تاریخ افتراق
۴ – پراکندگی و گسترش شیعیان
۵ – تعالیم و نهادهای اساسی
۶ – امامت و حجت
۷ – اصول اعتقادی
۷.۱ – توحید
۷.۲ – اراده
۷.۳ – نبوت
۷.۴ – معاد
۸ – مواضع فقهی
۹ – شعایر اجتماعی
۹.۱ – زیارات و ادعیه
۹.۲ – جشنهای مذهبی
۹.۳ – مراسم عزاداری
۱۰ – سیر اندیشههای کلامی و تطور علم کلام
۱۰.۱ – آموزش کلامی صادقین (ع)
۱۰.۱.۱ – روش برخورد با مباحث کلامی
۱۱ – متکلمان نخستین
۱۱.۱ – تقابل میان کلام هشامین
۱۱.۲ – اختلاف کلامی میان ابوعیسی وراق و ابن راوندی
۱۲ – ابوسهل نوبختی و بازسازی کلام امامیه
۱۳ – شیخ مفید و کلام میانه امامیه
۱۴ – کلام فلسفی نصیرالدین طوسی
۱۵ – انعکاس گرایش فلسفی در مباحث کلامی به دیگر آثار متکلمان
۱۶ – سبک تألیف کلامی
۱۷ – سیر اندیشههای فقهی و تطور علم فقه
۱۷.۱ – شخصیتهایی در حوزه فقه
۱۷.۲ – پیش از عصر امام صادق(علیه السلام)
۱۷.۳ – پس از عصر امام صادق(علیه السلام)
۱۷.۴ – عصر نخستینِ غیبت
۱۸ – اندیشههای فقهی در بغداد
۱۸.۱ – شیخ مفید و سید مرتضی
۱۸.۲ – فقه شیخ طوسی
۱۹ – دوره نقد و پایگیری مکتب حله
۱۹.۱ – ایجاد حرکتهایی نو در فقه امامی
۱۹.۲ – وجه تسمیه
۱۹.۳ – اشخاص تأثیرگذار در ترویج مکتب
۲۰ – فقه عصر صفوی و پیامدها
۲۰.۱ – جریانهای اصلی
۲۰.۱.۱ – جریان اول
۲۰.۱.۲ – جریان دوم
۲۰.۱.۳ – جریان سوم
۲۱ – مکتب شیخ انصاری
۲۲ – امامیه و حوزههای گوناگون معارف
۲۲.۱ – علوم قرآنی
۲۲.۱.۱ – قرآنشناسی
۲۲.۲ – علوم حدیث
۲۲.۲.۱ – سیر تاریخی تدوین احادیث ائمه
۲۲.۲.۲ – نقد حدیث
۲۲.۲.۳ – طبقهبندی
۲۲.۲.۴ – بررسیهای مربوط به معانی حدیث
۲۲.۳ – علم اخلاق
۲۳ – نقش امام صادق (ع) در تبیین آموزشهای اخلاقی
۲۴ – تألیفات اخلاقی
۲۵ – حیات اجتماعی و سیاسی
۲۵.۱ – عوامل
۲۵.۲ – ورود عالمان امامی به صحنه سیاست
۲۵.۳ – دوره آل بویه
۲۵.۴ – طیف فقیهان متکلم
۲۵.۵ – دوره صفوی
۲۵.۶ – پس از صفویه
۲۶ – فهرست منابع
۲۷ – پانویس
۲۸ – منبع
اصطلاحات دیگر
شیعه امامیه که به اختصار در زبان عام، شیعه و در زبان فقها، امامیه هم خوانده میشود، امروزه مذهبی با ویژگیهای مشخص است که بدان مذهب جعفری، یا اثناعشری نیز اطلاق میگردد.
در تداول کنونی میان اصطلاحات یاد شده، عموماً تفاوتی ملحوظ نمیگردد و با آنها همچون الفاظی مترادف برخورد میشود.
در این میان، شیعه در کاربردی مطلق نزد امامیه، به شیعه امامیه راجع میگردد و در کاربردی وسیعتر شامل زیدیه و اسماعیلیه نیز میشود.
پیشینه
با دور شدن از سده حاضر و روی آوردن به نگرشی تاریخی، هر یک از این اصطلاحات معنایی ویژه مییابند و رابطههای عموم و خصوص میان آنها، بسته به دورههای تاریخی متفاوت میشوند.
اصطلاح امامیه نیز به نحوی اجتناب ناپذیر درگذر تاریخ دگرگونی میپذیرد و از همین رو، باید در برهههای مختلف تاریخی، اصطلاحی تعریف شده باشد.
دست کم از اوایل سده ۲ق/۸م، این گروه مذهبی از سوی مخالفان با عنوان نکوهشآمیز «رافضه»، خوانده شده است
[۱] فرات کوفی، تفسیر، ج۱، ص۱۳۹، نجف، ۱۳۵۴ق.
[۲] عبدالله ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ج۱، ص۷۱، بیروت، دارالجیل.
و جالب آن است که گاه عالمان امامیه در صدد بودهاند تا تفسیری ستایشآمیز از این عنوان ارائه کنند.
[۳] فرات کوفی، تفسیر، ج۱، ص۱۳۹، نجف، ۱۳۵۴ق.
[۴] احمد برقی، المحاسن، ج۱، ص۱۵۷، به کوشش جلالالدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
در بازگشت به تعبیر شیعه، باید گفت که در زبان عربی سده نخست هجری، شیعه در کاربرد مطلق به معنی گروهی از مردم
[۵] مریم/سوره۱۹، آیه۶۹.
و در صورت اضافه به معنی یاران و پیروان
[۶] قصص/سوره۲۸، آیه۱۵.
بوده است.
آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه گردیده، کاربرد ترکیبی «شیعه علی » (ع) در جریانهای تاریخی – مذهبی سده نخست هجری بوده است؛ اما ظاهراً شکل مختصر شده این اصطلاح در همان سده نیز تداول داشته است.
[۷] احمد بن حنبل، مسند، ج۱، ص۱۴۸، قاهره، ۱۳۱۳ق.
[۸] احمد بن حنبل، مسند، ج۱، ص۲۷۸، قاهره، ۱۳۱۳ق.
بدون وارد شدن در تفصیل مباحث کلامی، اجمالاً این نکته از دانستههای تاریخی است که گروهی از مسلمانان از صدر اسلام ، در باب امامت مسلمین پس از پیامبر (ص)، حقی ویژه را برای امام علی (ع) قائل بودهاند و همین گروه با عنوان شیعه علی (ع) شناخته میشدند؛ چنانکه در گزارشهای مربوط به جنگ صفین عنوان «شیعه» برای گروهی از خواص اصحاب امام علی (ع) به کار رفته،
[۹] نصر بن مزاحم، وقعه صفین، ج۱، ص۸۶، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق.
[۱۰] نصر بن مزاحم، وقعه صفین، ج۱، ص۳۵۹، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق.
و در گزارش جریان صلح امام حسن (ع) در ۴۱ق، یکی از شروط صلح، آزار نرساندن معاویه به احدی از «شیعه علی» (ع) بوده است.
[۱۱] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ج۱، ص۶۷، نجف، ۱۳۸۵ق.
وجه تمایز بین گروهای شیعی
در طول سده ۱ق، به روزگاری پیش از دوره امامت امامان باقر و صادق (ع) که هنوز تعالیم امامیه به صورت مبسوط به شیعیان عرضه نگشته بود، به طور طبیعی نباید به جست و جوی گروهی خاص از عالمان شیعه، دست کم با عنوان مشخص امامیه پرداخت.
آنچه در این سده به عنوان وجه تمایزی مهم میان گروههای شیعی میتوان پیگیری کرد، دیدگاه آنان درباره منصوص بودن و مفترضالطاعه بودن امام بوده است.
در حقیقت از سده ۲ق/۸م به بعد که در محافل شیعی نوعی تقابل میان امامیان و گروههای غیر امامی (روشنترین نمونه آن اکثریت زیدیه) وضع و کاربرد اصطلاح امامیه را ضروری ساخته است، گزینش این عنوان برای این جماعت از شیعه و انتساب آنان به « امام »، از آن رو بوده است که بر خلاف اکثریت زیدیه، این گروه ثبوت امامت را به «نص جلی» و با تعیین فرد فرد امامان به امر الهی دانستهاند.
در کنار این ویژگی، باید به برخی خصوصیات دیگر از جمله مفترض الطاعه بودن و معصوم بودن امام، و نیز خالی نبودن زمین در هیچ زمانی از امام به عنوان باورهای اساسی این گروه یاد کرد.
[۱۲] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۴۶، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۱۳] محمد شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۴۴- ۱۴۵، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
تاریخ افتراق
در دو دهه گذار از سده ۱ به سده ۲ق، امام محمد باقر (ع) به تدقیق و تفصیل تعالیم شیعه اهتمام ورزید و روایات پرشمار منقول از آن حضرت درباره فقه و دیگر تعالیم دینی نشان از آن دارد که آموزشهای دینی شیعه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکلگیری نهاده است.
اگرچه خط اصلی تشیع پس از وفات آن حضرت، فرزند ایشان امام جعفر صادق (ع) را به پیشوایی میشناخت، اما همزمان زید بن علی ، برادر امام باقر (ع) نیز برای گروهی از شیعیان به عنوان امام پذیرفته شد و زمینهای برای تشکل مکتبی جدید در میان شیعه با عنوان زیدیه گردید.
از میانه سده ۲ق، تاریخ افتراق شیعه را باید در دو جریان موازی: امامیه و زیدیه، و نیز جریانی منشعب از امامیه با عنوان اسماعیلیه پیگیری کرد.
در این میان اسماعیلیه هر زمان که به شریعت پایبند بودهاند و فقهی داشتهاند، مکتب فقهی آنان پیوسته به مکتب امامیه بوده است و در صفوف زیدیه، یکی از فرق آنان با عنوان جارودیه، در طول عمر کوتاه خود، همواره از دیگر زیدیان به امامیان نزدیکتر بوده است.
دوره امامتِ امام صادق (ع) از طرفی با دوره انتقال سیاسی، و در نتیجه فضایی مساعد برای فعالیتهای فرهنگی، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود؛ در چنین فرصتی، امام صادق (ع) راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را که امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانکه از روایات بیشمار منقول از آن حضرت آشکار میگردد، او ضمن تعیین مواضع امامیه در جوانب گوناگون تعالیم دینی، مهمترین نقش را در تدوین فقه امامیه ایفا نموده است.
به هنگام وفات امام صادق (ع) در ۱۴۸ق/۷۶۵م، پیروان آن حضرت متفرق گشتند.
گروهی که در تاریخ، اسماعیلیه نام گرفتهاند، محمد بن اسماعیل نواده آن حضرت را به امامت شناختند که پدر او فرزند مهتر امام بوده، و در زمان حیات امام درگذشته بوده است؛ اما از دیگر پیروان، برخی عبدالله افطح فرزند آن حضرت را از باب مهتری در سال، بهعنوان امام شناختند و برخی دیگر با تمسک به نص امام صادق (ع)، به امامت امام موسی کاظم (ع) باور داشتند.
در فهرستی که منابع فرقهشناسی متقدم به دست دادهاند، در ذکر نخستین مدافعان امامت آن حضرت، از بزرگانی چون هشام بن حکم ، هشام بن سالم ، ابوبصیر و مفضل بن عمر نام برده شده است.
[۱۴] حسن نوبختی، فرق الشیعه، ص۶۵-۶۷، استانبول، ۱۹۳۱م.
[۱۵] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۸۸، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۱۶] محمد کشی، معرفه الرجال، ج۱، ص۲۸۳-۲۸۴، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
عبدالله افطح حدود ۷۰ روزپس از وفات پدر درگذشت و از آنجا که پسری از خود بر جای نگذاشت،
[۱۷] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۸۷، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۱۸] احمد ابن عنبه، عمده الطالب، ج۱، ص۱۹۵، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م.
پیروان او به اتفاق روی به امام کاظم (ع) آوردند؛ در این میان برخی آن حضرت را به عنوان امام هشتم شناخته، بر مذهب فطحی خود پای فشردند و برخی نیز از آن مذهب رویگردان شدند و امام کاظم (ع) را به عنوان هفتمین امام پذیرفتند.
[۱۹] حسن نوبختی، فرق الشیعه، ص۶۵، استانبول، ۱۹۳۱م.
[۲۰] قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۲۰، (متمم)، ص۱۸۰، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، الدار المصریه.
در ۱۷۹ق/۷۹۵م هارون خلیفه عباسی، امام کاظم (ع) را برای محدود کردن رهبری ایشان، وادار به انتقال از مدینه به بصره ، و سپس از بصره به بغداد کرد و تا ۱۸۳ق، آنحضرت را در حصر و حبس نگهداشت.
[۲۱] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۹۳، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۲۲] ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ج۱، ص۳۳۳-۳۳۶، نجف، ۱۳۸۵ق.
با درگذشت تردید برانگیز امام کاظم (ع) در حبس، موج جدیدی از اختلاف در صفوف شیعیان پدید آمد و شیعیان موسوی به دو گروه قطعیه و واقفه تقسیم شدند.
واقفه با مطرح کردن روایاتی، امام کاظم (ع) را به عنوان مهدی شناختند و امامت را بدو ختم کردند، و خط اصلی که با قاطعیت امام رضا (ع) را جانشین آن امام میشمردند، با عنوان قطعیه شناخته شدند.
امامرضا (ع) در فاصله سالهای ۱۸۳-۲۰۰ق/۷۹۹-۸۱۶م در مدینه سکنی داشت و در ۲۰۰ق به فراخوانی مأمون خلیفه عباسی برای ولایت عهد به خراسان رفت و در ۲۰۳ق در سفر درگذشت.
پس از آن، امام جواد (ع) (امامت: ۲۰۳-۲۲۰ق/۸۱۸ – ۸۳۵م)، امام هادی (ع) (امامت:۲۲۰-۲۵۴ق) و امام حسن عسکری (ع) (امامت:۲۵۴-۲۶۰ق/ ۸۶۸ -۸۷۳م) هریک به ترتیب به امامت رسیدند.
درباره امام هادی (ع) گفتنی است که در ۲۳۳ق/۸۴۸م، آن حضرت ظاهراً به دلیل اقداماتی بر ضد حکومت عباسی، از سوی خلیفه به بغداد خوانده شد و تا هنگام وفات در همانجا مراقبت میشد.
[۲۳] احمد یعقوبی، تاریخ، ج۲، ص۴۸۴، بیروت، ۱۳۹۷ق/۱۹۶۰م.
[۲۴] محمد شیخ مفید، الارشاد، ج۲، ص۲۳۸ بب، قم، ۱۴۱۳ق.
[۲۵] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ج۱، ص۱۰۱، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
با اینکه فرقههای گوناگون امامیه، چون فطحیه ، واقفه و قطعیه در مباحث اعتقادی مربوط به امامت، نسبت به یکدیگر مواضعی تند و خصمانه اتخاذ نموده بودند، محافل فقهی آنان از یکدیگر گسسته نبود و شماری از مهمترین و معتبرترین فقیهان امامیه در سدههای نخستین، متعلق به این فرقههای منشعب بودند.
پراکندگی و گسترش شیعیان
در نگاهی گذرا به گسترش مذهب امامیه و پراکندگی جغرافیایی آن، باید یادآور شد که این مذهب در یک جریان تاریخی پردامنه از اقصی نقاط ماوراء النهر تا دورترین نقاط مغرب اقصی رواج یافته است.
یکی از قابل استنادترین منابع برای بررسی پراکندگی پیروان این مذهب در سدههای نخست هجری، بررسی آماری رجال امامی در سدههای ۲ و ۳ق است که اطلاعاتی از آنها در کتب اربعه رجال امامی بازتاب یافته است.
این دادهها به خصوص از آن نظر حائز اهمیت است که نمایانگر نفوذ فرهنگی این مذهب در هر ناحیهای میتواند بود.
بر این اساس، بیشترین شمار عالمان امامی از نواحی عراق – به خصوص کوفه – و سرزمینهای ایران – به ویژه ری و قم – برخاستهاند، اما شمار عالمانی از مکه و مدینه ، یمن و بحرین ، بلاد جزیره (شمال عراق)، شام – به خصوص حلب – مصر ، ماوراء النهر – به ویژه بخارا و سمرقند – خراسان – به ویژه مرو و نیشابور – سجستان و کرمان ، گرگان و طبرستان ، آذربایجان و ارمینیه، خوزستان و نواحی جبال در مرکز و غرب ایران نیز بسیار است.
در تکمیل این دادهها، باید به اطلاعات ارائه شده در احسن التقاسیم مقدسی اشاره کرد که زمان آن به اواخر سده ۴ق/۱۰م بازمیگردد.
مقدسی از حضور جمعیتهای شیعه – ظاهراً امامی – در سواحل حرمین و سرات در غرب عربستان ، در سواحل یمن، عُمان و هجر،
[۲۶] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۹۰-۹۱، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
به صورت متراکم در عراق شامل کوفه ، بصره و بغداد
[۲۷] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۱۱۲، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
و بلاد جزیره،
[۲۸] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۱۲۶، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
به صورت جمعیت غالب در عَمّانِ شام،
[۲۹] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۱۵۳، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
به صورت پراکنده در خراسان، گرگان و طبرستان،
[۳۰] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۲۸۰، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
به صورت متراکم در اهواز و سواحل فارس
[۳۱] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۳۱۸و۳۳۴ ، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
و سرانجام به صورت جمعیت غالب در مُلتان سند
[۳۲] محمد مقدسی، احسن التقاسیم، ج۱، ص ۳۶۳، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م.
گزارش داده است.
بررسی منابع پرشمار نشان میدهد که مذهب امامیه رواج خود را در طی قرون، در نواحی گستردهای از ایران و عراق ، و بخشی از ماوراء النهر و نیز قفقاز ، برخی نواحی ساحلی جزیره العرب ، مناطق گستردهای از شام – به ویژه در نوار ساحلی – در سطحی محدود در شمال افریقا، و نیز از روزگاری متأخرتر در هند و شرق افریقا دوام بخشیده، و حضور آن تا امروز ادامه یافته است.
گسترش این مذهب در طی قرون نخستین و میانه را باید حاصل تلاش و تبلیغ خودجوش و تدریجی پیروان آن دانست؛ اما در عصر صفوی فعالیتهای سازمان یافته در جهت تبلیغ مذهب ، به خصوص در برخی مناطق چون شبه قاره هند تأثیری بسزا داشته است.
در حال حاضر، مذهب امامیه یا شیعه اثناعشری، در ایران به عنوان مذهب رسمی شناخته میشود و در کشورهایی چون عراق، بحرین، جمهوری آذربایجان و لبنان پیروان آن بخش مهمی از جمعیت را تشکیل دادهاند.
افزون بر آن، جمعیتی قابل توجه از امامیان در دیگر کشورهای اسلامی از حوزه خلیج فارس ، شبه قاره هند، آسیای مرکزی، قفقاز، ترکیه و سوریه زندگی میکنند.
تعالیم و نهادهای اساسی
در سخن از مذهبی که یک و نیم هزاره تاریخ را پشت سر نهاده، و مکاتب فکری بسیاری را در محافل خود پرورده است، به سختی میتوان مجموعهای از باورها در اصول، یا مجموعهای از فتاوا را ارائه کرد که میان تمامی مکاتب آن مذهب مشترک بوده باشد، اما در عین حال میتوان به شماری از تعالیم اساسی در اصول و فروع اشاره کرد که ممکن است به عنوان نقاط مشترکی میان غالب طیفهای این مذهب مصداق یابد.
امامت و حجت
پیش از آغاز سخن از عقاید امامیه، باید اشاره کرد که اصلیترین ممیزه این مذهب، دیدگاه خاص آن در باب امامت است.
امامیه به عنوان یکی از گرایشهای شیعه، بر این باورند که حقِ جانشینی رسولاکرم (ص) از آنِ حضرت علی (ع) بوده است و رسولاکرم (ص) بارها در طول حیات خود، بر این جانشینی اشاره کردهاند.
در منابع امامی، به عنوان ادله نقلی بر این امر، به احادیث مشهوری چون حدیث غدیر، حدیث ثقلین و حدیث منزلت استناد شده است که اصل صدور آن مورد تأیید قاطبه عالمان اهل سنت قرار داشته، و تنها اختلاف با ایشان، در تفسیر و برداشت از آنها بوده است.
در این میان ویژگی امامیه نسبت به شیعیان بتری و برخی دیگر از گرایشهای زیدی در آن است که تنها امام برحق پس از رسول اکرم (ص) را حضرت علی (ع) دانسته، و هرگونه اقدام در جهت سلب این حق را اقدامی ظالمانه قلمداد کردهاند.
گفتنی است که به عنوان یک حقیقت تاریخی، امامیه نیز در این امر که حضرت علی (ع) خود با ۳ تن خلیفه دست بیعت داده، و به عنوان چهارمین خلیفه – اگرچه با اکراه – منصب خلافت را پذیرفته است، تردیدی روا نداشتهاند؛ اما ایشان این عملکرد را بر مبنای اصل تقیه و رعایت مصالح امت اسلامی، تفسیر نمودهاند.
این دیدگاهها، در طول تاریخ این مذهب، به عنوان مواضع نهادین امامیه در باب امامت، تکرار و تبیین گشته، و در کتب پرشمار این مذهب در باب امامت به ثبت رسیده است.
نظریه امامت، به عنوان اصلیترین ممیزه در فضای اعتقادی امامیه گسترش بسیار پیدا کرده، و به تبیین باورهایی پیرامون آن انجامیده است.
امامیه در سده ۲ق، به ویژه بر پایه تعالیم امامان باقر و صادق (ع)، بر اصولی ثابت در نظام اعتقادی خود وفاق یافتند که اهم آنها را میتوان در این چند جمله خلاصه کرد: تا مکلفی بر زمین است، زمین از حجت خداوند خالی نمیتواند بود و این حجت ، گاه امامی ظاهر و گاه امامی غایب و پنهان از انظار است که به هر تقدیر، اثر وجودی خود را در جهان خواهد بخشید؛ این حجت قطعاً امامی معصوم است که گناه و خطا در او راهی ندارد؛ امامان را جز خداوند برنمیگزیند و مردمان از طریق نص بر امامت ایشان آگاهی مییابند؛ و طاعت و پیروی از این امامان، بر همگان فرضی الهی است و تخلف از آن موجب گمراهی خواهد بود.
[۳۳] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۴۶، بب، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
امامان دوازدهگانه (ع) به نام، نزد امامیه شناخته شدهاند و پیروان این مذهب با وفات امام حسن عسکری (ع)، امام یازدهم در ۲۶۰ق/ ۸۷۴م، دوره حضور ائمه را پایان یافته شمرده، و وارد عصر غیبت شدهاند.
بر این اساس، امام دوازدهم (ع) که از ۲۶۰ق، بر جایگاه امامت قرار گرفته است، با برخورداری از عمری دراز به گونهای نهان از انظار به مهمات امت رسیدگی میکند و با فراهم آمدن شرایط ظهور در آخرالزمان (زمانی نزدیک به قیامت )، ظهور کرده، با شکست دادن قدرتهای جائر، جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد.
اصول اعتقادی
به عنوان آغاز سخن باید به آموزش مشهور در محیط امامیه در باب اصول دین اشاره کرد که برپایه آن، این اصول شامل توحید ، نبوت ، معاد ، امامت و عدل است؛ گاه بر این نکته تکیه شده است که از این میان، ۳ اصل نخست اصول دین ، و دو اصل اخیر اصول مذهب امامیه است.
به هر روی، این تمایز نسبی است و اگر دیدگاه امامیه در باب امامت، کاملاً ویژه این مذهب است، اما در مبحث عدل، همسانی گستردهای بین امامیه و معتزله به چشم میآید.
در یک داوری کلی نسبت به اصول اعتقادی امامیه و در مقایسه آن با مذاهب گوناگون اسلامی، باید یادآور شد که در تقابل میان مواضع نص گرایان اصحاب حدیث و کلام گرایان جهمی و معتزلی، امامیه همواره به گروه دوم نزدیک بودهاند.
به عنوان یک نکته در تاریخ عقاید امامیه، درخور توجه است که حتی عالمان نصگرای امامی، در عقاید خود در مباحثی چون توحید، فاصله چندانی از متکلمان نگرفتهاند؛ مثلاً در مسألهای چون رؤیت باری که یکی از میدآنهای ستیز میان نصگرایان و کلامگرایان در حوزههای غیرشیعی بوده است، نشانی از اختلاف نظر در محافل امامی دیده نمیشود و هیچگاه موضعی موافق رؤیت از جانب نصگرایان امامی اتخاذ نشده است.
این امر بیشتر رهین این حقیقت است که بخش مهمی از باورهای اساسی، در تعالیم ائمه اهل بیت (ع) تبیین شده بوده، و همین ویژگی نصگرایان امامی را در شرایطی متفاوت با دیگر حوزهها قرار داده است.
توحید
در مروری بر باورهای اساسی امامیه در باب توحید، باید یادآور شد که موضع عالمان این مذهب در برخورد با صفات الهی ، برخوردی تنزیهگرا و نزدیک به مواضع معتزله بوده است؛ بدینترتیب، این نگرش که صفات باری عین ذات اوست، در میان امامیه شهرت یافته است.
در نگرش امامیه رؤیت باری همواره با تأکید تمام مورد انکار بوده، و در مسأله کهن خلق قرآن به عنوان یکی از فروع مبحث توحید نیز، گاه با تعبیر حدوث قرآن،
[۳۴] محمد ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۲۲۷، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
نظریه قدم قرآن نفی شده است.
اراده
در مبحث اراده، امامیه با الهام گرفتن از تعالیم اهل بیت (ع)، همواره در پی ارائه تفسیری برای «امرٌ بین الامرین» بوده، با جبر و همچنین اختیار تام بشر مخالفت ورزیدهاند.
گفتنی است که با وجود نزدیکی بسیار این مذهب به مواضع عدلی معتزله ، برخی از مباحث چون بررسی رابطه اراده و مشیت از ویژگیهای آن است.
این مبحث از آنرو نزد امامیه مورد توجه قرار گرفته، و بسط یافته که مبنای تفسیر نظریه بداء بوده است.
بداء که دست کم از سوی مخالفان به عنوان یکی از باورهای ویژه امامیه شناخته شده، به تعبیری غیرفنی، نوعی تجدید نظر در تقدیر الهی است.
این باور در حدی کلی، همچون باوری سنتی در میان طیفهای گوناگون امامیه محفوظ مانده است؛ اما این طیفهای گوناگون هر یک بسته به مبانی فکری خود، تفسیری از آن ارائه کردهاند.
به عنوان نمونه، در تفسیری که شیخ مفید از بداء به دست داده، نزاع دیگر مذاهب با امامیه را تنها نزاعی لفظی دانسته است.
[۳۵] محمد ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۹۲-۹۳، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، ص۹۲-۹۳، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
نبوت
در مبحث نبوت، بر باورهایی چون عصمت انبیا نزد امامیه تأکید شده است،
[۳۶] علی سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، سراسر کتاب، نجف، ۱۳۵۲ق.
ولی در معرکه آراء مذاهب گوناگون، عقایدی ویژه امامیه جز در موضوعات فرعی نمیتوان یافت.
تنها این نکته شایان اهمیت است که امامیه با اصل نهادن دیدگاه خود در باب حجت به حضور دائمی انبیا در زمین معتقد بوده، و از همین رو، وصایت انبیا را در طول تاریخ، به عنوان سلسلهای پیوسته دنبال میکردهاند.
[۳۷] محمد عیاشی، تفسیر، ج۱، ص۳۰۶-۳۱۱، قم، ۱۳۸۰- ۱۳۸۱ق.
[۳۸] علی مسعودی، اثبات الوصیه، ج۱، ص۱۵-۷۶، نجف، کتابخانه حیدریه.
معاد
در باب معاد، امامیه با تکیه بر منابع پرشمار نقلی خود و با انگیزه مستحکم ساختن رابطه بین ائمه و پیروان در زندگی فراجهانی، بر حقانیت اموری اخروی چون صراط و میزان، شفاعت انبیا و اوصیا تکیه داشته، و حتی در زندگیِ اینجهانی باور « رجعت » را مطرح ساختهاند.
رجعت که از سده ۱ق به عنوان یکی از ویژگیهای مذهب امامیه شناخته شده،
[۳۹] محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۱، ص۳۷۹-۳۸۳، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
عبارت از آن است که در آخرالزمان و به هنگام ظهور مهدی موعود (ع)، خداوند گروههایی از مردگان را برخواهد انگیخت که در میان آنان صالحان برجسته و تبهکاران مشهور دیده میشوند؛ در این زندگی دوباره، صالحان به عزت خواهند رسید و تبهکاران طعم خواری را خواهند چشید.
[۴۰] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۸۹، جم، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
مواضع فقهی
فقیهان امامیه در بسیاری از مسائل فقهی با برخوردی اجتهادی به آراء گوناگون گراییدهاند و همین اختلافات در فروع در سطحی گسترده، انگیزهای بوده است تا کسانی چون علامه حلی در مختلف الشیعه به بررسی تطبیقی فقه امامیه بپردازند؛ اما اهم احکامی که در طول تاریخ در برخورد امامیان با مذاهب دیگر، همواره به عنوان ممیزه فقه امامی شناخته میشدهاند، عبارتند از: وجوب مسح بر پای در وضو ، ترک مسح بر خُفین، ذکر «حی علی خیر العمل» در اذان و اقامه، وجوب ۵ تکبیر در نماز میت، حلیت نکاح متعه، عدم وقوع ۳ طلاق در مجلس واحد، تحریم فُقاع و ترک عول و تعصیب در تقسیم ارث .
[۴۱] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۳۲۰، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
[۴۲] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، ج۱، ص۳۲۳-۳۲۴، جم، قم، مکتبه المفید.
شیخ مفید در الاعلام و سید مرتضی در الانتصار به تفصیل به تبیین این ممیزات پرداختهاند.
شعایر اجتماعی
زیارات و ادعیه
در بررسی تطبیقی آداب مذهبی امامیه با دیگر مذاهب اسلامی، زیارات و ادعیه نیز جایگاهی ویژه یافته است؛ اگرچه اصل موضوع زیارت و دعا از اختصاصات مذهب امامیه نیست، اما این دو امر در میان امامیه گسترشی فراوان یافته است.
زیارت که در فرهنگ مشترک اسلامی در حد زیارت بیت الله الحرام و نیز حرم شریف نبوی مطرح بوده است، در فرهنگ امامیه به زیارت مقابر ائمه اطهار (ع) تعمیم یافته، و آدابی ویژه به خود گرفته است.
گستردگی این آداب موجب شده است تا مبحث زیارات یا «مزار» به عنوان یکی از مباحث مهم مذهبی، موضوع تألیف آثار پرشماری قرار گیرد که از آن میان کامل الزیارات ابنقولویه قمی (چ مکرر، از جمله تهران ، ۱۳۷۵ش) به عنوان یکی از متون معتبر شناخته میشود.
[۴۳] آقا بزرگ، الذریعه، ج۱۲، ص۷۷ بب.
[۴۴] آقا بزرگ، الذریعه، ج۲۰، ص۳۱۶ بب.
در مبحث دعا، باید به شمار فراوان ادعیه مأثور از ائمه (ع) اشاره کرد که در متون امامی مضبوط گشتهاند؛ دعاهایی که برخی مطلق، و برخی مخصوص به مناسبت یا شرایطی معینند.
برخی از این ادعیه که در محافل امامیه شهرتی ویژه یافتهاند، با نامهای مخصوصی نیز شناخته میشوند.
از این میان میتوان به مواردی چون دعای کمیل مخصوص شبهای جمعه و دعای ابوحمزه ثمالی برای مناجات سحر در ماه مبارک رمضان اشاره کرد.
[۴۵] محمد شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ج۱، ص۵۲۴ – ۵۴۰، تهران، ۱۳۳۹ق.
[۴۶] محمد شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ج۱، ص۷۷۴-۷۸۱، تهران، ۱۳۳۹ق.
در میان آثار مکتوب امامیه، کتب بسیاری در باب ادعیه پرداخته شده که یکی از مهمترین آنها، مجموعهای از ادعیه مأثور از امام زین العابدین (ع) با عنوان صحیفه سجادیه است.
گفتنی است کتاب مفاتیح الجنان گردآوری شیخ عباس قمی (د ۱۳۵۹ق/۱۹۴۰م)، به عنوان مجموعهای از ادعیه و زیارات، به خصوص نزد امامیان فارسیزبان از تداول گستردهای برخوردار است.
جشنهای مذهبی
در سخن از شعایر، پیش از هر چیز باید به جشنهای مذهبی اشاره کرد که برای امامیه تقویمی ویژه را به وجود آورده است؛ امامیان افزون بر بزرگداشت اعیاد مشترک اسلامی، مناسبتهای ویژهای را نیز به جشن و شادمانی میپردازند.
در این میان، به ویژه باید از عید غدیر (۱۸ ذیحجه ) اشاره کرد که روز اعلام جانشینی حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) در محلی به نام غدیر خم ، میانه راه مکه به مدینه بوده است.
روزهای میلاد ائمه اطهار (ع)، از دیگر جشنهای مذهبی امامیه است که در آن میان به ویژه میلاد امام دوازدهم (ع) (۱۵ شعبان ) با اهمیتی افزون برگذار میگردد.
مراسم عزاداری
ایام سوگواری نیز در جوامع امامیه از ویژگی خاصی برخوردار است و مراسم عزاداری، به مناسبت رحلت یا شهادت ائمه (ع) برپا میشود.
برجستهترین نمود سوگواری نزد امامیه، در روز عاشورا (۱۰ محرم ) تجلی مییابد که روز شهادت امام حسین (ع) است.
سنت عزاداری عاشورا که از عصر آلبویه به عنوان یک رسم امامی به ثبت رسیده است،
[۴۷] محمد همدانی، «تکمله تاریخ الطبری»، ج۱، ص۳۹۷، ج ۱۱ تاریخ طبری.
در طول تاریخ حفظ شده، و شکوه آن در شرایط گوناگون زمانی و مکانی، با میزان نفوذ اجتماعی امامیان متناسب بوده است.
تقویم مذهبی امامیه که دربردارنده جشنها و سوگهاست، خود موضوع تألیف آثاری چون مسار الشیعه شیخ مفید بوده است (چاپ این متن و چند متن دیگر از همین دست در مجموعه نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق).
سیر اندیشههای کلامی و تطور علم کلام
برای یافتن کهنترین نشانههای اندیشه کلامی در حوزه شیعی، باید در آثار و روایات منقول از حضرت علی (ع) جستوجو کرد که در آنها، پرداخت نسبتاً تفصیلی به مباحث کلامی، نمونههایی دارد؛ البته از نظر تاریخنگاری در میان این روایات به ویژه باید بر نمونههایی تکیه کرد که صدور آنها از پذیرش سندی کافی برخوردار است.
آنچه از مباحث کلامی به تکرار در روایات منتسب به آن حضرت دیده میشود، آموزش در زمینه توحید و نفی صفات جسمانی از خداوند بر پایه تبیین مضامین قرآنی است.
[۴۸] نهج البلاغه، خطبههای ۱و۶۵و۱۵۲،جم.
[۴۹] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۶،جم، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
[۵۰] محمد ابن بابویه، عیون اخبار الرضا (ع)، ج۱، ص۷۸و۷۹،جم، نجف، کتابخانه حیدریه.
همچنین باید به مسأله قدر توجه کرد که به روزگار صحابه تا حدودی مورد توجه قرار داشته، و در روایات آن حضرت نیز بازتاب یافته است؛ به عنوان نمونه، در روایتی بر نفی اندیشه حتمی بودن قضا و لازم بودن قدر، چنین استدلال شده است که در آن صورت، ثواب و عقاب ، و وعد و وعید باطل خواهد بود.
[۵۱] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۵۵، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
ref> محمد ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۳۸۰، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
در ادعیه منقول از امام زینالعابدین (ع)، به ویژه در دعای اول صحیفه سجادیه، مضامین ظریفی در باب صفات الهی ، ابداع و مشیت و اراده آمده است.
آموزش کلامی صادقین (ع)
سده ۲ق در تاریخ اندیشه کلامی، دوره تدوین آغازین دانش کلام بوده، و پایهگذاری مکاتب ماندگار و مهم کلامی در این دوره صورت پذیرفته است.
در این سده، طرح مباحث پیچیده و کاملاً نظری در زمینههای گوناگون کلامی گسترش یافته است که از آن میان به ویژه باید به طرح مباحثی چون صفات باری و خلق قرآن در اوایل این سده اشاره کرد.
در این دوره، مکاتب گوناگون کلامی را از نظر چگونگی پرداخت به مباحث کلامی میتوان به دو گروه اصلی بخش کرد: گروهی چون معتزله که با ارائه مجموعه عقاید کمابیش نظام یافته و تحلیل شده به عنوان یک دستگاه جهانشناختی دینی مبتنی بر برداشتهای عقلگرایانه، اندیشه کلامی خود را مطرح میساختهاند و گروه دوم که صرفاً به عنوان برخوردی انفعالی و در واکنش نسبت به آموزشهای کلامیان، به موضعگیری و گاه بحث در باب مسائل کلامی پای نهادهاند.
روش برخورد با مباحث کلامی
در بازگشت به حوزه امامیه و تعالیم صادقین (ع)، مناسب است که گونه برخورد آنان با مباحث کلامی عصر خود، مورد بررسی قرار گیرد؛ نگرشی گذرا بر اخبار فراوان نقل شده از امامان اهل بیت (ع) و از آن جمله صادقین (ع)، به روشنی نشان میدهد که آن امامان بر اندیشه کلامی و برخوردی عقلگرایانه با مباحث اعتقادی تأکید داشتهاند و این امر به سان سیرهای در میان صحابیان و نزدیکان ایشان ادامه یافته است.
امام محمد باقر (ع) در دوره امامت خود (۹۵-۱۱۴ق/۷۱۴-۷۳۲م)، به تدقیق و تفصیل آموزشهای شیعه، از جمله در عقاید اهتمام ورزید و روایات بسیار منقول از آن حضرت در این باره نشان از آن دارد که آموزشهای اعتقادی امامیه از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکلگیری آورده است؛ اما ادامه و کمال این حرکت در عصر فرزندش امام جعفر صادق (ع)، قابل مشاهده است.
دوره امامت امام صادق (ع) (۱۱۴- ۱۴۸ق/۷۳۲- ۷۶۵م) از طرفی با دوره انتقال سیاسی و در نتیجه فضایی مساعد برای فعالیتهای فرهنگی، و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود.
آنگونه که از انبوه روایات منقول از امام صادق (ع) برمیآید، آن حضرت علاوه بر تبیین مواضع امامیه در مسائل اعتقادی مورد بحث در عصر خود، تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون کلامی، به ویژه درباره امامت و منزلت امام را با تفصیلی تمام روشن ساخت؛ چنانکه در گفتارهای منقول از آن حضرت، مفاهیمی چون امام مفترض الطاعه، مسأله خالی نبودن زمین از حضور امام ، نبودن دو امام در زمان واحد، اندیشه وصیت و نص در سلسله امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنین (ع) به طور گستردهای مورد بررسی قرار گرفته است.
[۵۲] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۶۸ بب، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
امام صادق (ع) در مسائل متداول کلامی در عصر خود چون صفات باری، قَدَر، و جایگاه فاسق نیز سخن گفته، و عموماً به موضوعات مطرح شده در حوزههای کلامی، با نگرشی اعتدالگرا نگریسته است.
از جمله در مبحث صفات، در رویارویی با دو جریان افراطی تعطیل و تشبیه، در عین تأکید بر تنزیه ذات باری از هر گونه کیفیت و ویژگیهای جسمانی، بر ازلی بودن صفات ذات، چون علم تأکید داشته است.
[۵۳] محمد کلینی، الکافی، ج۱ ص۸۲،۸۳، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
[۵۴] محمد کلینی، الکافی، ج۱ ص۱۰۷، ۱۰۸، جم، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
به عنوان مبحثی خاص از مباحث صفات، باید به موضوع خلق قرآن اشاره کرد که حضرت با این تعبیر که «قرآن کلام خداوند، محدَث و نامخلوق» است،
[۵۵] محمد ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۲۲۷، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
موضعی بینابین، در تقابل میان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ کرده است.
در بحث پردامنه قدر، نظریه مشهور از امام صادق (ع) و دیگر ائمه اهل بیت (ع)، نفی جبر و تفویض و گرایش به «امرٌ بین الامرین» بوده است.
[۵۶] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۵۹-۱۶۰، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
[۵۷] محمد ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۳۶۲، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
آن حضرت و دیگر ائمه (ع)، با فرق نهادن میان مفاهیم مشیت و اراده، و مطرح کردن دو گونه اراده الهی – اراده حتم و اراده عزم – به بیان این امر پرداختهاند که چگونه ممکن است خداوند به کرداری امر کند و در عین حال مشیت او بر آن قرار نگرفته باشد.
[۵۸] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۵۰ بب، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
از دیگر مباحث رایج در آن روزگار باید به مسأله تعریف ایمان اشاره کرد که آن حضرت، ضمن تصریح به دخیل بودن عمل در تحقق ایمان و سلب صفت ایمان از مرتکب کبیره، با اتخاذ موضعی معتدل اسلام را مفهومی اعم از ایمان شمرده، منزلت مرتکب کبیره را «اسلام» دانسته است.
[۵۹] محمد کلینی، الکافی، ج۲، ص۲۷، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
به عنوان نمونهای از طرح مباحث دقیق کلامی از سوی امام صادق (ع) و ائمه پس از ایشان، باید به مسأله ابداع اشاره کرد که در حیطه فلسفه نیز از اهمیتی ویژه برخوردار است.
تعبیر «خلق لا من شیء» که به نحو ریزبینانهای جایگزین تعبیر پرتداول و مسألهآفرین «خلق من لاشیء» گردید، ارتباطی مستقیم با حوزه کلام امامی داشت، چه، کهنترین نمونههای شناخته شده از کاربرد این تعبیر، در روایات ائمه اهل بیت (ع) دیده میشود
[۶۰] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۱۴، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
که در سدههای بعد توسط اندیشمندانی چون فارابی بر تعبیر رایج ترجیح داده شده است.
[۶۱] محمد فارابی، «الجمع بین رأیی الحکیمین»، ج۱، ص۲۷، مجموعه فلسفه ابینصر، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م.
در واقع بر خلاف تصور برخی از محققان باختر ، این اندیشه که از سده ۴ق/۶م در نوشتههای کلامی – فلسفی اندیشمندان مسلمان و نیز متکلمان دیگر ادیان منطقه بازتابی گسترده یافته است، میتواند از منابع کهن اسلامی سرچشمه گرفته باشد.
به عنوان تکملهای بر بحث درباره کلام صادقین (ع)، باید گفت که روش کلامی ایشان از سوی امامان بعدی دوام یافته است.
جای دارد این نکته مورد توجه قرار گیرد که برخی از نصگرایان در سده ۲ق، تلاش بر آن داشتند تا امامان اهلبیت (ع)، به خصوص امام کاظم (ع) را مخالف بحثهای کلامی بشناسانند و چنین وانمود کنند که آن حضرت پیروان خود را از مباحث کلامی نهی میکرده است،
[۶۲] محمد کشی، معرفه الرجال، ج۱، ص۲۶۹-۲۷۰، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
اما در عمل روش ائمه (ع) در نیمه اخیر سده ۲ق در مباحث کلامی، ادامه روش صادقین (ع) بوده است.
در این میان، نخست باید به مباحث گسترده کلامی منقول از امام رضا (ع) اشاره کرد که بخشی از آن در قالب مناظرات کلامی و بخشی دیگر در قالب تبیین مسائل جلوه یافته است.
به عنوان نمونه باید به مناظرات متعدد آن حضرت با پیروان ادیان غیر اسلامی و نیز مدافعان مذاهب گوناگون اسلامی اشاره کرد که نمونهای از آن در قالب روایات منقول در مجامیع حدیثی برجای مانده است
[۶۳] محمد ابن بابویه، عیون اخبار الرضا (ع)، ج۱، ص۱۲۶ بب، نجف، کتابخانه حیدریه.
[۶۴] احمد طبرسی، الاحتجاج،ص۳۹۶ بب، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
همچنین باید به برخی از متون منتسب به آن حضرت، از جمله خطبهای مهم در توحید
[۶۵] محمد ابن بابویه، عیون اخبار الرضا (ع)، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۶: متن خطبه، نجف، کتابخانه حیدریه.
اشاره کرد که دربردارنده مفاهیمی نسبتاً پیچیده در مباحث توحید است.
از آثار کلامی منتسب به دیگر ائمه اهل بیت (ع)، همچنین باید به رسالهای در رد بر اهل جبر و تفویض، منتسب به امام هادی (ع) اشاره کرد که گفته میشود خطاب به اهل اهواز نوشته شده است.
متکلمان نخستین
تدوین دانش کلام و تألیف آثاری در این زمینه، در میان امامیه از سابقهای دیرین برخوردار است و متکلمان امامی را باید از نخستین کسانی دانست که در شکلگیری این دانش نقش مهمی ایفا کردهاند.
در خلال سده ۲ و نیمه نخست سده ۳ق در محیط امامیه، به خصوص در عراق ، مکتب کلامی ریشهداری وجود داشت که نمایندگان آن در چندین نسل، کسانی چون هشام بن حکم ، یونس بن عبدالرحمان ، علی بن منصور ، ابوجعفر سکاک و فضل بن شاذان بودهاند.
[۶۶] محمد کشی، معرفه الرجال، ج۱، ص۵۳۹، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
[۶۷] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۲۵۰، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
به عنوان گرایشهای دیگر کلامی، نخست باید از متکلمانی چون محمد بن علی صاحب الطاق و هشام بن سالم جوالیقی نام آورد که احتمالاً به مکتبی واحد تعلق داشتهاند
[۶۸] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۴۳۳، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
ref> عبدالحمید ابنابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۳، ص۲۲۳- ۲۲۸، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م. و نیز از زراره ابن اعین ، ابومالک حضرمی و علی بن میثم سخن گفت که متکلمانی سرشناس و دارای دیدگاههایی خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بودهاند
[۶۹] محمد کشی، معرفه الرجال، اختیار طوسی، ج۱، ص۱۴۵، جم، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
[۷۰] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ص۴۱،بب، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۷۱] عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۷۱ بب، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
[۷۲] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۱۷۵، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق. احمد ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج۲، ص۵۷، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق.
این متکلمان در آثار خود، موضوعات گوناگون کلامی، به ویژه توحید ، قدر و امامت را مورد بحث قرار داده، و گاه چون هشام بن حکم به بحث از موضوعاتی چون حدوث و قدم نیز علاقه نشان دادهاند.
[۷۳] سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، ص۴۱، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ش.
[۷۴] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۴- ۲۲۵.
[۷۵] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۱۷۵، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
[۷۶] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۲۰۵، جم، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
تقابل میان کلام هشامین
در تقابل میان کلام هشام بن حکم و هشام بن سالم، بیش از همه اختلاف نگرش آنان به مسأله صفات الهی جالب توجه بوده، و در منابع بازتاب یافته است،
[۷۷] محمد کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۰۵-۱۰۶، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
اما اختلاف دیدگاههای آنان در برخی موضوعات ریز کلامی، مانند مسأله بهشت و جهنم (ظاهراً مخلوق بودن آن) و مسأله ارواح نیز مورد توجه حمیری قرار گرفته، و به تفصیل آن پرداخته است.
[۷۸] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۲۲۰، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
جالب توجه است که با وجود تمایزهای مهمی میان مکتب هشامین – به خصوص در ابواب توحید – متکلمان نخستین امامیه، از هر دو طیف – به دلیل بازتاب غیردقیق افکارشان در محافل غیر امامی – به عنوان اهل تشبیه و تجسیم شناخته شدند و در طی سده ۳ق/۹م، در حالی که در سرزمینهای مرکزی، بازماندگان توانمندی برای دفاع از مکتب خود نداشتند، مورد انتقاداتی شدید قرار گرفتند.
این اتهام به اندازهای در محافل کلامی فراگیر بود که در نسلهای بعدی امامیه، حتی از سوی بزرگان این مذهب چون شیخ مفید و سید مرتضی نیز به باور آمده بود.
[۷۹] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۲۱۷، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
[۸۰] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۳۲۹، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
[۸۱] عبدالحمید ابنابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۳، ص۲۲۳-۲۲۴، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
[۸۲] عبدالحمید ابنابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۳، ص۲۲۸، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م.
[۸۳] علی سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج۱، ص۸۳ بب، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق.
[۸۴] محمد رضا حسینی، «مقوله جسم لا کالاجسام، ج۱، ص۱۴ بب، بین موقف هشام بن الحکم و مواقف سائر اهل الکلام»، تراثنا، قم، ۱۴۱۰ق، شم ۱۹.
اختلاف کلامی میان ابوعیسی وراق و ابن راوندی
در کنار مکاتب کهن کلامی، به ویژه مکتب هشام بن حکم که سلسله آن تا سده ۳ق دوام یافت، در این سده دو شخصیت پیچیده کلامی، ابوعیسی وراق و ابن راوندی (ه مم) که مسیر فکری آنان در طول حیات علمیشان به سان معمایی در پیش روست، دست کم برای چندگاهی به امامیه پیوستند.
هر دو تن، متکلمانی پرورش یافته در محیط معتزله بودند که از آن مکتب دوری جسته، و اندیشههای کلامی نوی را مطرح ساخته بودند؛ اما در این میان، تعلق ابوعیسی وراق به امامیه در آثار امامیان بیشتر با دیده قبول نگریسته شدهاست.
[۸۵] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۱۳۱، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
[۸۶] علی سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج۱، ص۸۹، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق.
[۸۷] احمد نجاشی، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
در برخی از منابع، ابوعیسی به عنوان استاد و راهنمای ابن راوندی معرفی شده است،
[۸۸] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۶.
[۸۹] عبدالرحیم خیاط، الانتصار، ج۱، ص۱۱۰، به کوشش نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵م.
اما به هر روی باید توجه داشت که موارد اختلاف کلامی بین این دو شخصیت نیز قابل ملاحظه است.
در سخن از ابن راوندی، باید اشاره کرد که وی نسبت به مکتب هشام بن حکم و به ویژه دیدگاههای او در باب توحید، موضعی مخالف داشته، و در آثاری چند به نقض باورهای این مکتب پرداخته است.
[۹۰] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۷.
ابوسهل نوبختی و بازسازی کلام امامیه
دهههای گذار از سده ۳ به ۴ق که با دوره غیبت صغری مصادف بود، در تاریخ کلام امامیه برهه حساسی به شمار میرفت.
در این دوره، به اقتضای زمان انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متکلمان امامی در مراکز علمی ایران و عراق به چشم میآید، ولی در آن میان تنها مکتب بنینوبخت و در رأس آن ابوسهل نوبختی توانست یک نظام فراگیر کلامی را عرضه کند که بر پاسخگویی به حملات متکلمان مخالف توانا باشد.
این مهم در توان ابوسهل نوبختی بود که این جمله را در کلام خود شعار ساخته بود: «مسائل دینی همگی با استدلال شناخته میشوند».
[۹۱] اسماعیل ابوسهل نوبختی، بخشی از «التنبیه فی الامامه»، ضمن کمالالدین ابن بابویه، ص۹۲، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
همین نقش اساسی ابوسهل بود که موجب شد تا نویسندگان امامی او را «شیخ المتکلمین» بخوانند.
[۹۲] محمد شیخ طوسی، الفهرست، ج۱، ص۱۲، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه مرتضویه.
[۹۳] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۳۱، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
ابوسهل نوبختی تعالیم پایهای مذهب را در کالبد یک نظام کلامی مدون ساخت؛ نظامی که از نظر زبان گفتار در تعریف و استدلال، و نیز از حیث پردازش مباحث و باببندی با نظام آن روز معتزله هماهنگی داشت و بیتردید برخورد نزدیک او با معتزلیانی چون ابوعلی جبایی در این امر بیتأثیر نبوده است.
در حقیقت، همین یکزبانی و هماهنگی موجب میشد تا بزرگان مکتب اعتزال، ابوسهل را به عنوان متکلمی متفاوت با پیشینیان امامی خود و حتی همچون یک متکلم خویشاوند تلقی نمایند.
[۹۴] قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ج۱، ص۳۲۱، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م.
[۹۵] علی سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج۱، ص۹۷، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق.
اما این پرسش در میان است که کلام ابوسهل فراتر از همزبانی و هماهنگی عمومی، از نظر محتوایی تا چه حد با کلام معتزلی پیوند دارد.
عناوین آثار ابوسهل در مباحث مختلف کلامی نشان میدهد که او جز در مباحث امامت، در بسیاری مسائل با تعالیم معتزله توافق کلی دارد و چند مورد از نظرات حکایت شده از بنینوبخت در اوائل المقالات شیخ مفید نیز مؤید این برداشت است.
[۹۶] اسماعیل ابوسهل نوبختی، بخشی از «التنبیه فی الامامه»، ضمن کمالالدین ابن بابویه، ص۷۱-۷۲، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
[۹۷] اسماعیل ابوسهل نوبختی، بخشی از «التنبیه فی الامامه»، ضمن کمالالدین ابن بابویه، ص۹۶- ۹۸، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
با اینهمه، برخی از مسائل حتی در غیر امامت یافت میشد که ابوسهل در آنها از موضع معتزله دوری گزیده بود.
او در مبحث ایمان ، فاسق را به اطلاق مؤمن مینامید
[۹۸] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، ج۱، ص۹۹، قم، مکتبه المفید.
و بدینترتیب، نظریه اساسی معتزله، یعنی منزلهٌ بین المنزلتین را مردود میشمرد.
مواضعی که شیخ مفید از بنینوبخت و به طبع ابوسهل درباره برخی مسائل مربوط به وعید نقل کرده، قدری پیچیده است،
[۹۹] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۹۶- ۹۸، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
ولی به هنگام سخن گفتن از نظرگاه امامیه در باب وعید، ابداً به مخالفتی از جانب بنینوبخت اشاره نکرده است
[۱۰۰] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۵۳، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
در مباحث لطیفکلامی، در مسائل مورداختلاف جواهر و اعراض، ابوسهل بین نظرگاه بصریان به ریاست ابوعلی جبایی و بغدادیان به ریاست ابوالقاسم بلخی ، به مکتب بصره گرایش نشان داده است.
[۱۰۱] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۱۱۴، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
[۱۰۲] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۱۲۱، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
در مباحث امامت ، ابوسهل هویت شیعی نظام کلامی خود را بروز داده است؛ ولى چند نظریه فرعى وجود دارد که ابوسهل را به معتزله نزدیک ساخته، و از سنتگرایان امامى دور نموده است: شیخ مفید در نقل نظرات بنىنوبخت، اقوالى چون عدم ظهور معجزه به دست ائمه، عدم ارتباط امامان با ملائکه و عدم ارتباط با امامان پس از وفات را از عقاید آنان شمرده
[۱۰۳] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۷۹-۸۰، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
[۱۰۴] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، ج۱، ص۸۴، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
در حالی که قول به آگاهی ائمه بر تمامی صفتها و زبآنها بر پایه عقل را به آنان نسبت داده است.
[۱۰۵] محمد شیخ مفید، «اجوبه المسائل السرویه»، «الاعلام»، «الافصاح»، عده رسائل، ج۱، ص۷۷، قم، مکتبه المفید.
افزون بر پیگیری حرکت ابوسهل در خاندان او و پدید آمدن متکلمانی برجسته از آلنوبخت چون حسن بن موسی نوبختی ، باید توجه داشت که این حرکت با شتاب در مراکز گوناگون تشیع پی گرفته شد و محافل امامیه پس از چندی فترت در گفتوگوهای کلامی، دگربار به مباحث کلامی روی آوردند.
در طی ۳ نسل، ظهور شخصیتهایی چون ابنقبه رازی ، ابوالطیب رازی ، ابنمملک اصفهانی ، ابنعبدک جرجانی ، محمد بن بحر رهنی کرمانی ، ابومنصور صرام نیشابوری ، ابوالحسین سوسنگردی ، ابوالاحوص مصری و ابنابیعقیل عمانی گواهی بر چنین تحولی در محافل امامیه است؛ اما باید توجه داشت که گزارشهای اندک درباره باورهای این متکلمان هنوز مورد تحلیل کافی قرار نگرفته است.
گفتنی است که افزون بر متکلمان، در طول سده ۴ق/۱۰م، مباحث اعتقادی در محافل اصحاب حدیث امامیه نیز مورد توجه بوده، و با وجود اختلاف رویکرد و غلبه نسبی نصگرایان بر محیط امامیه در این دوره، دست کم در حد مباحث اساسی تعارضی میان عقاید این دو طیف دیده نمیشو
[۱۰۶] محمد کلینی، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق.
[۱۰۷] محمد ابن بابویه، التوحید، سراسر کتاب، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
موارد اختلاف که شیخ مفید در اوائلالمقالات به برخی از آنها اشاره کرده، در حد مباحثی فرعی مانند تفضل یا استحقاق در باب نبوت یا استماع سخن فرشتگان توسط ائمه است.
[۱۰۸] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۷۲، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۱۰۹] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۸۰، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۱۱۰] محمد شیخ مفید، ج۱، ص۸۱، جم، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
به هر تقدیر، تعالیم مکتب کلامی ابوسهل از طریق شاگردانش، چون ناشی´ اصغر، ابوالمظفر بلخی و شاگرد او طاهر به شیخ مفید انتقال یافت و بدینترتیب، در شکلگیری یکی از مهمترین مکاتب کلامی شیعه تأثیر نهاد.
[۱۱۱] محمد شیخ طوسی، الفهرست، ج۱، ص۸۹ -۹۰، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه مرتضویه.
[۱۱۲] محمد شیخ طوسی، الفهرست، ج۱، ص۱۶۹، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، کتابخانه مرتضویه.
[۱۱۳] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۲۰۸، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
[۱۱۴] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۴۲۲، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
شیخ مفید و کلام میانه امامیه
شیخ مفید (د ۴۱۳ق/۱۰۲۲م)، عالم نامدار بغدادی را باید شخصیت مؤثر دیگری در تحول کلام امامی به شمار آورد.
اگرچه او از طریق استادانش ابوالجیش بلخی و طاهر سلسله علمی خود در کلام را به ابوسهل نوبختی میرسانید، اما چنین مینماید که شکلگیری اندیشه او بیشتر حاصل تلاش شخصی وی بوده است.
او افزون بر آشنایی عمیق با ادبیات روایی امامیه و آراء متکلمان پیشین امامی، مطالعات گستردهای نیز در آثار معتزلی – به ویژه نوشتههای ابوالقاسم بلخی پیشوای مکتب بغدادی – داشت و در شیوهها و روشهای کلامی از آنها بهره بسیار گرفته بود.
در مقایسه آراء کلامی او با تعالیم معتزله، میتوان گفت که وی در مباحث توحید و عدل به مکتب معتزله بسیار نزدیک بوده، و در مباحثی چون امامت و وعید از آنان فاصلهای فراوان داشته است.
در مقایسه میان کلام شیخ مفید و کلام بنینوبخت باید یادآور شد که تعدیل موضعگیریها در کلام شیخ مفید، بیشتر در مسائل مربوط به امامت و وعید دیده میشود؛ در تحلیل این موضعگیریها درخور توجه است که با وجود آنکه وجه عدول شیخ مفید از مواضع بنینوبخت گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی است،
[۱۱۵] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۷۵، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
[۱۱۶] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۷۷، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
اما در شماری از موارد کاملاً آشکار است که وجه عدول شیخ مفید پیروی از اخبار ائمه اهلبیت (ع) است.
به عنوان نمونه وی در مباحثی چون استماع سخن فرشتگان توسط ائمه
[۱۱۷] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۸۰ -۸۱، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
و مسأله «موافات»
[۱۱۸] محمد شیخ مفید، اوائل المقالات، ج۱، ص۹۷، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق.
قول بنینوبخت را از باب عدم تطابق با تعالیم اهل بیت (ع) به انتقاد گرفته است.
در یک داوری کلی، باید روش شیخ مفید را پارهای اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین، و پارهای گرایش به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی تلقی کرد (مکدرموت۱، سراسر کتاب).
جریانی که شیخ مفید پدید آورد، توسط شاگردان برجسته او چون سید مرتضی و شیخ طوسی ادامه یافت و آثاری متعدد و گاه مبسوط چون الذخیره سید مرتضی، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی و تمهید الاصول شیخ طوسی در کلام امامیه نوشته شد که نمایانگر اصولی همسان بودهاند.
البته این بدان معنا نیست که همسانی در حد نهایت بود، بلکه در میان دیدگاههای این متکلمان اختلافاتی در فروع دیده میشود.
به عنوان نمونه، قطبالدین راوندی در رسالهای اختلافات کلامی شیخ مفید و سید مرتضی را در حدود ۹۵ مسأله گرد آورده بود.
[۱۱۹] علی ابن طاووس، کشف المحجه، ج۱، ص۲۰، نجف، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
در میان آثار کلامی این شخصیتها، به خصوص باید بخش کلام رساله جمل العلم و العمل سید مرتضی را مورد توجه قرار داد که به سان متنی مختصر توجه عالمان پسین را به خود جلب کرده، و شروح متعددی بر آن نوشته شده بود.
افزون بر دو قرن پس از سید مرتضی، جریان کلامیی که او ایجاد کرده بود، پی گرفته شد و از شخصیتهای بارز این حرکت در سده ۶ق/۱۲م، عبدالجلیل بن مسعود رازی بود که آثاری متعدد از جمله کتاب الفصول فی الاصول علی مذهب آل الرسول (ع) را در زمینه کلام تألیف کرد.
[۱۲۰] علی منتجبالدین رازی، فهرست، ج۱، ص۱۱۰، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
از دیگر شخصیتهای مهم در این جریان، سدیدالدین حمصی ، عالم رازی نیمه دوم سده ۶ق شایان ذکر است که از آثار او المنقذ من التقلید بر جای مانده است؛ حمصی در این اثر، هم در اسلوب طرح مسائل و هم در اصول کلامی با متکلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وی بنای ستیز با آن داشته، اعتقاد بیاستدلال و مقلدانه در اصول دین بوده است.
از شواهد تاریخی چنین برمیآید که مخاطبان این کتاب حمصی – که وی از دوری آنان از استدلال و رویکرد ایشان به تقلید در اصول سخن آورده است – گروهی از امامیه بودهاند که دانش کلام را به مذمت گرفته، و در اصول دین راه پیروی اخبار را در پیش گرفته بودند.
از همین روست که ناصرالدین محمد حمدانی ، عالم بزرگ قزوین در سده ۶ق/۱۲م، در کنار مناظراتش با اسماعیلیه ، کتابی نیز در نقض آراء این گروه از امامیه پرداخته، و آن را الفصول فی ذم اعداء الاصول نام نهاده بوده است.
[۱۲۱] علی منتجبالدین رازی، فهرست، ج۱، ص۱۶۱، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
از دیگر آثار کلامی امامیه در این سده، باید به کتاب نقض از عبدالجلیل قزوینی رازی اشاره کرد که در آن افزون بر اصل امامت، بر دو اصل عدل و توحید با تفسیر مشترک امامی – معتزلی تأکید شده، و مذاهب گراینده به جبر و تشبیه ، مورد نقدی تند قرار گرفته است.
[۱۲۲] علی منتجبالدین رازی، فهرست، ج۱، ص۴۱، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۲۳] علی منتجبالدین رازی، فهرست، ج۱، ص۲۳۶، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۲۴] علی منتجبالدین رازی، ج۱، ص۲۵۵، جم، فهرست، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق.
قزوینی رازی در سراسر این اثر، خود را متعلق به گروه اصولیه از امامیه دانسته، و بدینترتیب، در مقابل کلامستیزان قرار گرفته است.
گفتنی است که این جریان کلامستیز در سدههای بعد نیز ادامه یافته، و در سده ۷ق/۱۳م، شاخصترین نماینده آن، رضیالدین ابن طاووس بوده است.
[۱۲۵] علی ابن طاووس، کشف المحجه، ج۱، ص۱۹ بب، نجف، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
کلام فلسفی نصیرالدین طوسی
تحولی دیگر در مطالعات کلامی در محافل امامیه، در سده ۷ق به چشم میآید و آغازگر این تحول خواجه نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق/۱۲۷۳م) حکیم نامدار ایرانی است؛ وی با بهرهگیری از دانش گسترده خود در فلسفه ، در تألیف کتاب کلامی «تجرید الاعتقاد»، به گونهای بیسابقه شیوهها و مبانی فلسفی را در مباحث کلامی به کار گرفته است.
اگرچه این گرایش فلسفی، بر تمامی مباحث عقلی کلام سایه افکنده است، اما بیشترین نمود آن در پرداخت بخشهایی با عنوان «امور عامه»
[۱۲۶] نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ج۱، ص۵ بب، ضمن کشف المراد علامه حلی، قم، کتابخانه مصطفوی.
و «جواهر و اعراض»
[۱۲۷] نصیرالدین طوسی، «تجرید الاعتقاد»، ج۱، ص۱۰۰ بب، ضمن کشف المراد علامه حلی، قم، کتابخانه مصطفوی.
دیده میشود که نیمی از کتاب را به خود اختصاص داده است.
حتی پرداخت خواجه به موضوع کلامی جبر و اختیار نیز در رساله مستقلی که در این باب پرداخته، کاملاً صورت فلسفی به خود گرفته است.
[۱۲۸] نصیرالدین طوسی، «رساله فی الجبر و الاختیار»، ج۱، ص۴۷۶ بب، ضمن کلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۳ق.
انعکاس گرایش فلسفی در مباحث کلامی به دیگر آثار متکلمان
با آنکه گرایش فلسفی در مباحث کلامی امامیه در نیمه دوم سده ۷ق، پای به میدان نهاده است، اما حتی در همان نیمسده میتوان نشانههایی از انعکاس آن را در آثار دیگر متکلمان امامی نیز بازیافت؛ مثلاً با فاصلهای بسیار اندک از پرداخت آثار نصیرالدین طوسی بازتابی از این گرایش در قواعد المرام ابن میثم بحرانی (د ۶۹۹ق/۱۳۰۰م) دیده میشود.
ابن میثم این اثر خود را با طرح مباحثی فشرده در باب منطق صوری،
[۱۲۹] میثم ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ج۱، ص۲۱ بب، قم، ۱۳۹۸ق.
امور عامه
[۱۳۰] میثم ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ج۱، ص۳۸ بب، قم، ۱۳۹۸ق.
و جواهر و اعراض
[۱۳۱] میثم ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ج۱، ص۴۵ بب، قم، ۱۳۹۸ق.
آغاز کرده، و سپس بحث خود را در سخن از توحید پیگرفته است.
به هر تقدیر، اوج گرایش به شیوه خواجه نصیر در شرح علامه حلی بر تجرید تجلی یافته که دیر زمانی متن درسی کلام در حوزههای امامی بوده است.
البته برخی از آثار مستقل علامه حلی مانند الرساله السعدیه یا باب حادی عشر، به سبک پیشینیان نزدیکتر بوده، و از مباحث خاص فلسفی مانند امور عامه به دور مانده است.
سبک تألیف کلامی
در دورههای پسین از تاریخ تدوین کلام امامی، دو سبک تألیف کلامی، نخست سبک سنتی و دیگر سبک فلسفی خواجه نصیر دوامی پیوسته یافته است، اما دوام این دو سبک در کنار یکدیگر نباید به معنای نوعی تقابل مکتبی تلقی گردد؛ به عنوان نمونه باید به شخصیتی چون مقداد سیوری (د ۸۲۶ق/۱۴۲۳م) اشاره کرد که در اثری چون ارشاد الطالبین در شرح نهج المسترشدین علامه حلی (چ قم، ۱۴۰۵ق) روش فلسفی را برگزیده، و در اثری پرتداول چون شرح باب حادی عشر، روش سنتی را پی گرفته است.
به هر تقدیر، در طیف آثار سنتی، میتوان نوشتههایی چون الصراط المستقیم زینالدین بیاضی (د ۸۷۷ق/۱۴۷۲م) را برشمرد که دارای روشی دور از فلسفه و بیشتر مبتنی بر سنتهای روایی امامیه است (چ تهران، ۱۳۸۴ق).
در طیف کلام فلسفی، باید از آثاری مستقل یا شروح و تعلیقاتی بر تجرید خواجه نصیر به قلم عالمانی چون جلالالدین دوانی (د ۹۰۸ق/۱۵۰۲م)، فیاض لاهیجی (د ۱۰۵۲ق/۱۶۴۲م) و آقاجمال خوانساری (د ۱۱۲۵ق/۱۷۱۳م) یاد کرد
[۱۳۲] نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۲۲۵، تهران، ۱۳۷۶ق.
[۱۳۳] عبدالرزاق فیاض لاهیجی، شوارق الالهام، چ سنگی، تهران.
شرح صدرالدین شیرازی ، فیلسوف نامدار امامی بر بخشی از مباحث اصول کافی نیز اثری در همین شمار، اما در نوع خود بینظیر است (چ سنگی، تهران).
به علاوه، باید یادآور شد که در سدههای اخیر برخی از مباحث کلامی، مانند جبر و اختیار مورد توجه و بازنگری قرار گرفته، و ثمره آن در قالب تکنگاریهایی متعدد بازتاب یافته است؛ از این دست میتوان به رسالههایی از میرداماد (د ۱۰۴۰ق/۱۶۳۰م)، فیض کاشانی (۱۰۹۰ق/۱۶۷۹م) و وحید بهبهانی (۱۲۰۵ق/۱۷۹۱م) اشاره کرد. (چ هر ۳ متن ضمن کلمات المحققین، تهران، ۱۳۱۵ق).
سیر اندیشههای فقهی و تطور علم فقه
پاسخ دادن به این پرسش که در جریان گذار فقه از نخستین مراحل شکلگیری خود، شخصیتها و گروههای شیعی به طور عام، و امامیه آغازین به طور خاص چه نقشی ایفا کرده، و دارای چه مواضعی بودهاند، هنوز با دشواری بسیار روبهروست.
در حد یک نکته معلوم تاریخی، میتوان عنوان کرد که با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست کم در حوزه مسائل فقهی گروههای گوناگون شیعی تا اوایل سده ۲ق، پیوستگی خود را حفظ کرده بودند.
شخصیتهایی در حوزه فقه
به عنوان شخصیتهایی قابل توجه در حوزه فقه امامیه در این دوره، میتوان به کسانی از اصحاب امام علی (ع)، همچون حارث اعور، اصبغ بن نباته و زاذان کندی و شخصیتهایی از متأخران همچون جابر بن یزید جعفی و ابوحمزه ثمالی اشاره کرد که در عصر خود به عنوان فقیهانی شاخص شناخته شده بودهاند.
پیش از عصر امام صادق(علیه السلام)
درباره فقه امامیه پیش از عصر امام صادق (ع) باید گفت که این مذهب فقهی از نظر منابع نقلی بیشتر مبتنی بر مواضع فقهی منقول از حضرت علی (ع)، و از حیث روشهای دستیابی به احکام، از تنوعی نسبی برخوردار بوده است؛ در توضیح این تنوع باید گفت که با وجود اختلافات عمیق اعتقادی، دست کم در حوزه مسائل فقهی گروههای گوناگون شیعی تا اوایل سده ۲ق، پیوستگی خود را حفظ کرده بودند.
چنین ویژگیهایی موجب شده بود که پس از تبیین گسترده مسائل فقهی از سوی امام باقر و به خصوص امام صادق (ع)، و روشن گشتن مبانی دستیابی به احکام ، امامیان میراث بازمانده از فقیهان پیشین را جز مطالبی منسوخ نمیشمردند و اهتمامی در حفظ آنها به عمل نمیآوردند.
سلسله پیشوایان امامیه، زنجیرهای پیوسته از امامان اهل بیت (ع) است که از سده نخست هجری با امام علی (ع) آغاز گشته، و به نحوی پیوسته در سدههای ۲ و ۳ق با امامانی چون حضرت باقر و حضرت صادق (ع) که در منابع مکاتب گوناگون نیز به عنوان فقیهانی برجسته شناخته شدهاند، دوام یافته است.
پس از عصر امام صادق(علیه السلام)
آنچه موجب گردید تا در منابع امامی پس از عصر امام صادق (ع)، منابع روایی پیشین که عمدتاً بر روایات علوی مبتنی بود، به طور نسبی متروک گردد، این باور بود که راویان با توجه به تنوع طیفها دانسته و ندانسته در انتقال تعالیم آن حضرت قصور و تقصیری به عمل آوردهاند و آموزش اصیل علوی باید از خلال تعالیم صادقین (ع) از نو فراگرفته شود.
در پی کوششهای امام صادق (ع)، فقه امامیه با پیکرهای مدون عرضه شد و نام مذهب جعفری به خود گرفت؛ اما این تدوین به نوبه خود موجب شده بود تا در میان فقیهان امامی در میانه سده ۲ق چالش مجددی در جهت فهم اندیشه فقهی امامی پدیدار گردد؛ چنانکه برپایه موضعگیریهای مربوط به کاربرد ادله گوناگون فقهی در گزارشهای برجای مانده از آنان، به اجمال میتوان چند جناح نسبتاً متمایز را تشخیص داد که در فقه خود اندیشهای تحلیلی فراتر از متون روایات را به کار میبستهاند؛ در این میان بیش از همه باید دو مکتب پایا را مورد توجه قرار داد که با نام دو تن از اصحاب امام صادق (ع)، هشام بن حکم و هشام بن سالم شناخته میشوند.
مکتب نخست که نمایندگان آن در نسلهای پیاپی، پس از هشام بن حکم، کسانی چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان بودهاند، با ویژگیهایی چون محدود کردن عمل به اخبار آحاد و تجویز عمل به قیاس در استنباط احکام فقهی متمایزند.
از سوی دیگر، مکتب هشام بن سالم که از دیگر رجال برجسته آن میتوان کسانی چون صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابینصر بزنطی را نام برد، ضمن نفی حجیت قیاس، استنباط را در حد تکیه بر اصولِ بیان شده توسط ائمه (ع) و تعمیم آن در فروع متفرع بر آن اصول مجاز میشمرده است.
این جناحها که با قدری تسامح در اصطلاح میتوان آنها را «اهل اجتهاد» دانست، تا میانه سده ۳ق مسیر خود را ادامه دادند و در مقابل آنان، جوی اجتهاد ستیز قوت میگرفت که هر گونه اجتهاد و استنباط فراسوی نصوص را ناروا میشمرد، طرز فکری که در جایجای آثار کهن محدثان امامیه دیده میشود.
بدون نفی موارد استثنا، باید یادآور شد که در سده ۳ق این جو اجتهادستیز بر محافل فقه امامیه غالب شده است و این جهتگیری به طور مشترک در تعالیم محدثان و متکلمان امامی به چشم میخورد.
در کنار جناح غالب، بقایای جناحبندیهای سده پیشین تنها کوتاه زمانی وجود داشته است؛ از جمله، همفکران هشام بن حکم در سده ۳ق با وجود نزدیکی با جناح غالب در برخی جوانب، هنوز تمایزی نسبی داشته، و کسانی چون فضل ابن شاذان از رهبران فکری آن بودهاند.
[۱۳۴] احمد پاکتچی، «گرایشهای فقه امامیه در سده دوم و سوم هجری»، نامه فرهنگستان علوم، ص۱۴-۱۷، تهران، ۱۳۷۵ش، شم ۴.
عصر نخستینِ غیبت
در این عصر، در عین قدرت گرفتن اصحاب حدیث در حوزههای فقه امامی، زمینه برای پدید آمدن برخی مکاتب اهل استنباط نیز فراهم آمده بود.
در رأس این جریان، باید به مکتب متکلمان امامیه اشاره کرد که در سالهای گذار به سده ۴ق/۱۰م پایهگذاری شده بود.
از فقیهان منتسب به این مکتب در سده ۴ق، به خصوص باید به ابن ابی عقیل عمانی اشاره کرد که بر پایه تحلیل آراء، شیوه فقهی او را میتوان نزدیک به شیوه متکلمان معتزلی در «استخراج»، البته با اساس نهادن تعالیم ائمه اهل بیت (ع) دانست؛ از وابستگان به این مکتب، او تنها فقیهی است که آرائش در طی قرنها، مورد توجه فقیهان امامی بوده است.
مدرسی طباطبایی در پی نگرش تحلیلی بر آراء فقهی ابن ابی عقیل عمانی، روش فقهی او را استوار بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم دانسته است.
البته در نگاهی عمومی بر ویژگیهای این مکتب، باید گفت که فقیهان متکلم با وجود اتخاذ مواضعی همسان با معتزله در نفی حجیت خبر واحد و انکار رأی و قیاس، کاربرد اجماع طایفه را در اصول خود توسعه داده بودند و بدینترتیب، اصل عقلی را در سطحی محدودتر به کار میگرفتهاند.
با این حال، تمسک به اصل عقلی، به ویژه برائت در اصول این متکلمان جایگاهی خاص داشته است؛ چنانکه شیخ مفید در التذکره، راههای رسیدن به شناختِ (حکم) مشروع را ۳ چیز، یعنی عقل، زبان و اخبار دانسته است (شیخ مفید، التذکره، ص۲۸؛.
[۱۳۵] علی سید مرتضی، الذریعه، ج۲، ص۳۵۲-۳۵۳، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش.
به عنوان طیفی دیگر از جریان استنباط گرا در نیمه دوم سده ۴ق، شخصیت ابنجنید اسکافی درخور بررسی است که با روشی نزدیک به روش اصحاب رأی، به صراحت حجیت قیاس را باور داشته، و در این باره آثاری نیز تألیف کرده بوده است (شیخ مفید، الانتصار، ص۲۳۸؛.
[۱۳۶] احمد نجاشی، الرجال، ج۱، ص۳۸۷- ۳۸۸، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
وی شیوه خود را در فقه امامیه بیسابقه نمیدانست و آن را ادامه شیوه متقدمانی چون فضل بن شاذان میشمرد.
گفتنی است که تعالیم ابنجنید به رغم بی عنایتیِ عراقیان نسبت به آن، در خراسان – حوزه نفوذ تعالیم فضل بن شاذان – دست کم در زمان حیاتش از پذیرش ویژهای برخوردار بوده است.
[۱۳۷] ، محمد
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
