پاورپوینت کامل برگی از حکمت و فلسفه در ایران ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل برگی از حکمت و فلسفه در ایران ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل برگی از حکمت و فلسفه در ایران ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل برگی از حکمت و فلسفه در ایران ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۲۹

سرزمین کهن ایران از سپیده دم تاریخ آن تاکنون, شخصیتهای برجسته و بنامی را در علم و دانش و حکمت پروراند و آن گاه که دوره اسلامی این مرز و بوم آغاز شد, به گونه ای شگفت, دانشورانی فرزانه در گستره علوم اسلامی: فقه, حدیث, تاریخ, کلام, حکمت و فلسفه, بالیدند و هر کدام سهمی بزرگ در پیشرفت فرهنگ علمی جهان اسلام ایفا کردند.

در تاریخ حکمت و فلسفه اسلامی, نام ایرانیانِ حکیم و فیلسوف می درخشد: فارابی (م.۳۳۹هـ.ق.) بوعلی سینا (م.۴۲۸هـ.ق.), شهاب الدین سهروردی (م.۵۸۷هـ.ق.), خواجه نصیرالدین طوسی (م.۶۷۲هـ.ق.) و صدرالمتألهین شیرازی (م.۱۰۵۰هـ.ق.).

حکمت و فلسفه ایرانی دیرینه پاست. به اعتقاد برخی, سرچشمه اندیشه های فلسفی افلاطونی در ایرانِ باستان یافت می شود. فیلسوفان مسلمان ایرانی, که به این سرچشمه نزدیک بوده اند, کم و بیش به فلسفه ایران قدیم توجه داشته اند. درحقیقت , همان گونه که فلسفه اسلامی, در آغاز, از فکر فلسفی یونانیان مغرب بهره برد, دانشوران دوره های بعد, فکر فلسفیِ ایرانیان مشرق را نیز به کار گرفتند. فیلسوفی که این مهم, به تمام, به دست او انجام گرفت شیخ شهاب الدین سهروردی بود. او کوشید تا گوهر فکر فلسفی مشرقیان و مغربیان را به هم آمیزد, (حکمت ذوقیِ) ایرانیان را در کنار (حکمت بحثی) یونانیان بنشاند و از سازوکار آن دو, کیمیای فکر فلسفی خویش را بسازد. در پی این کوشش بود که (حکمه الاشراق) زاده شد.

شیخ اشراق, در مقدمه کتاب: (حکمه الاشراق), از (حکمت نور) ایرانیان باستان گزارش می دهد و این حکمت را برآمده از حکمت الهی پیامبران در آن سرزمین می داند:

(قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت, که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است, بمانند جاماسف و فرشاد شور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از اینان بودند, بر رمز نهاده شده است و این قاعده (یعنی قاعده نور و ظلمت که اساس حکمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسانِ کافر است و نه مانیان ملحد و نه آن چه به شرک کشاند.

عالم وجود, هیچ گاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود و حجّت وبیّنات خدای به نزد او باشد, تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین)۱

وی ,این حکمت را با (حکمت ذوقی) افلاطونیان برابر می نشاند و فلسفه اشراق را احیای اصلِ (مشرقیِ) حکیمان فرس می داند:

(در ایران باستان, امتی بودند که به (حق) راهنمایی می کردند و قائل به حق بودند. اینان, حکمای فاضلی بودند که نباید آنان را با مجوسان اشتباه کرد. من, حکمت شریفه نوریه آنان را که ذوق افلاطونی و اسلاف او نیز بر آن گواهی دارد, در کتاب (حکمه الاشراق) زنده کردم.)۲

تأسیس فلسفه اشراق, اقبالی در خور یافت و بسان فلسفه مشاء, پیروانی اندیشور, در شرق اسلامی پیدا کرد و سپسها, به عنوان عنصری اصیل در مکتب صدرالمتألهین جای یافت.

فلسفه ایرانی در محاق

شرق شناسان و حتی شماری از متفکران جهان اسلام, که به علتهایی حیات فلسفه در ایران بر آنان پوشیده مانده است و بویژه از بالندگی فلسفه اشراق در این سرزمین ناآگاه مانده اند, مرگ ابن رشد (م.۵۹۵هـ.ق.) را پایان اندیشه فلسفی در جهان اسلام شمرده و او را نقطه پایان فلسفه اسلامی دانسته اند.۳ در حالی که در ایران, خورشید حکمت و فلسفه, پس از ابن رشد, با نشر و رشد فلسفه اشراق, همچنان درخشیده است:

(اگر چه, از همان آغاز, ایرانیان سهمی بزرگ در جهش تفکر فلسفی در اسلام داشته اند, نیز می توان گفت که با مرگ ابن رشد, صحنه فلسفه اسلامی, برای همیشه, از سرزمینهای غربی اسلام در اندلس به سرزمینهای شرقی آن در ایران, منتقل می شود.)۴

در حقیقت, ظهور مکتب اشراقی سهروردی, که شاخه ای جدا شده از فلسفه مشاء بود, پرونده تأملات فلسفی را در مغربِ جهان اسلام بست, ولی در مشرقِ جهان اسلام, این پرونده, به طور کامل باز و گشوده ماند. به همین سبب, در این دیار, افزون بر شمار زیادی از فیلسوفان پیرو, شاهد ظهور حکیمان و فیلسوفان بنیانگذار و صاحب مکتب هستیم, چونان: محیی الدین بن عربی (م.۶۳۸هـ.ق.), خواجه نصیرالدین طوسی (م.۶۷۲هـ.ق.) میرداماد (م.۱۰۴۱هـ.ق.) و صدرالحکما ملاصدرای شیرازی, بنیانگذار مکتب (حکمت متعالیه).

برجستگی خواجه نصیر آن است که: فهم ژرف و دقیق و موشکافانه فلسفی خود را به (حکمت جدلی) کلام پیوند زد. وی, فلسفه و (حکمت برهانی) را به خدمت دانش کلام درآورد و از تواناییهای این حکمت در استواری مسائل کلامی یاری جست. این کار, چنان کارگر افتاد که متکلمان اسلامی, شیعه و سنّی, از او اثر پذیرفتند.۵

سپس با برخورد و به یکدیگر رسیدن حکمت عرفانی محیی الدین با حکمت اشراق, در فضای فلسفی ایران, نامدارانی در صحنه تفکر فلسفی و عرفانی به ظهور رسیدند که تا قرن دهم (پیش از برآمدن صفویان) نمایندگان برجسته این مکتب عبارتند از: شمس الدین شهرزوری (م.۶۸۷هـ.), قطب الدین شیرازی (م.۷۱۰هـ.) وجلال الدین دوانی (م.۹۰۷هـ.). ایشان افزون بر شرحهایی که بر مهم ترین اثر سهروردی, کتاب (حکمه الاشراق) نگاشتند, شاگردان و آثار درخوری را نیز از خود به یادگار گذاشتند.

نشاط حکمت و فلسفه در ایران عصر صفوی

حکومت صفویان, در دهه نخستِ قرن دهم هجری, با تاج گذاری شاه اسماعیل, بنیانگذار سلسله صفویه, در تبریز رسمیت یافت. از آن پس, دیری نگذشت که مذهب شیعه امامیه, یگانه مذهب رسمی در تمامی قلمرو ایران زمین شناخته شد. این دگردیسی و پیروزی سیاسی ـ اجتماعی در سالهای آغازین سده ٌدهم, بستر و محیطی سازگار و درخور برای رشد و بالندگی دانشهای اسلامی به دست علمای شیعه پدید آورد.

پیش از آن روزگار, مراکز علمیِ شیعه, در جاهایی مانند: حلّه, جبل عامل و نجف وجود داشتند, ولی به سبب نابسامانی سیاسی و اجتماعی و نبود آزادیهای سیاسی, با دشواریها و سختیهای فراوان دست به گریبان بودند. این دشواریها, خواه ناخواه شادابی علمی آن مراکز را می کاست, بویژه آن که گاه به رخدادهای تلخ و خونبار تبدیل می شد و حاصل علمی حوزه را, یک باره به کام خود می کشید.

شدت یافتن این رخدادها, از نیمه دوم قرن هشتم به بعد, قرار و آرام و سازماندهی و برنامه ریزی را از عالمان شیعی گرفت و آنان را از آموختن و آموزاندن بازداشت و مجالی برای شکوفایی فکر و اندیشه باقی نگذاشت. از همین روی, تا تشکیل دولت صفویان, رشد اندیشه شیعی چه در فقه و چه در دانش فلسفه, ناچیز و اندک است.

در این فاصله, به هر روزگاری, تک ستاره ای علمی در آسمانِ اندیشه حوزه ها می درخشیده که پس از اندکی درخشندگی به زمین کشیده می شد. اما بر آمدن حکومت صفوی, که موازنه سیاسی را در ایرانِ آن روز به سود شیعیان بر هم زد, این امت پس از قرنها, از دوره ٌ پر ادبار و نکبت بار تفتیش عقاید و خفقان آلود گذر کرد و به دوره ای, کم وبیش, آزاد گام گذاشت و آشکارا کانونهای علمی در این سرزمین پدیدار شد و رونق یافت.

عالمان و طالب علمان, از جای جای جهان اسلام و در یک شعاع گسترده به این کانونها و حوزه ها روی آوردند. بدین سبب, دانشهای شیعی در زمینه های: فقه, حدیث و فلسفه شکوفا شدند و در اندک زمانی, آسمان علمی حوزه پر ستاره شد. چند دهه بیش تر نگذشت که دو مکتب فقهی مهم و برجسته: مکتب فقهی محقّق کرکی (م.۹۴۰هـ.) و مکتب فقهی محقق اردبیلی (م.۹۹۳هـ.) پدید آمد. چند دهه سپس تر, فیلسوفانی بنام ظهور کردند و کم کم, زمینه برای مکتب فلسفی و حکمی شیعه آماده شد و این مکتب پرشکوه, به دست فیلسوف توانا صدرالمتألهین سامان یافت.

در این عصر, از دانش فلسفه, بسان دانش فقه و حدیث, به خوبی استقبال شد و رشدی چشمگیر پیدا کرد و در حالی که اندیشه فلسفی, در جهان اسلام افول کرده بود, استادان برجسته: میرداماد, میرفندرسکی و ملاصدرا, آگاهی فلسفی را در اسلام شیعی به اوج رساندند. اینان شاگردان بسیاری را نیز پروراندند, از جمله: شمس الدین محمد گیلانی معروف به شمسای گیلانی (م.۱۰۴۸هـ.) شیخ حسین تنکابنی (م.۱۰۵۰هـ.) عبدالرزاق فیاض لاهیجی (م.۱۰۷۲هـ.) ملارجبعلی تبریزی (م.۱۰۸۰هـ.) میرزا رفیع الدین محمد طباطبایی, معروف به رفیعای نایینی (م.۱۰۸۲هـ.) محمد باقر سبزواری (م.۱۰۹۰هـ.) ملامحسن فیض کاشانی (م.۱۰۹۱هـ.) و آقا حسین خوانساری (م.۱۰۹۸هـ.).

اینان, هرکدام, خود, نگارنده آثار ارزنده فلسفی و کلامی و استاد فلسفه بوده اند و به نوبه خود شاگردانی را در فلسفه تربیت کرده اند.

بی گمان این همه, گواهی روشن بر شادابی و سرزندگی فکر فلسفی در آن عصر است. با این حال, نویسنده ای صاحب نام, به ناروا نوشته است:

(در تمام دوره ۲۳۵ ساله سلطنت صفویه, یک شاعر توانا که لااقل بتوان او را در ردیف شعرای درجه دوم و سوّم قدیم بشمار آورد, یا یک منشی بلیغ, یا حکیم یا طبیب یا دانشمندی که از او اثری قابل ملاحظه مانده باشد, به وجود نیامده… در عوض فقها و آخوندهای جبل عامل لبنان و بحرین و إحساء و حلّه, فوج فوج به ایران می شنافتند و بالادست سلاطین صفوی جای می گرفتند.)۶

همان گونه که می بینید, در این فراز دو ادعا وجود دارد:

۱. افول شعر و ادب در دوره صفویه.

۲. شکوفا نشدن حکمت و فلسفه, به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران.

شاعر نامور, آقای امیری فیروز کوهی در ناروا بودن ادعای نخست, به شرح سخن می گوید و در فرازی می نویسد:

(به طوری که از مجموع این اوضاع و احوال بر می آید, سلاطین صفوی, در واقع, باب تملق و مدیحه سرایی را در شعر مسدود کرده و با تشویق و اکرام شعرا و احترام خاصی که در حق آنان مرعی می داشتند, شعر را به شاهراه مناعت و عزت هدایت کردند.

اینان, نه تنها بر خلاف آنچه که مدعیان می گویند, ضربتی بر پیکر شعر و ادب وارد نساختند, بلکه جمال حقیقی آن را آشکار و نمودار کردند, تا آن جا که همین تحول سبب شد که شعر از انحصار دربار و طبقه مشخصی از رجال سیاست, بیرون آید و به دست همه مردم از طبقات مختلف برسد.)

سپس, صائب تبریزی را به عنوان نمونه ای از شاعران عصر صفوی نام می برد و مقام و منزلت شعر و ادب او را به نیکی می ستاید.۷

اما ادعای دوم: شکوفا نشدن فلسفه, به خاطر وجود فقیهان در دربار و تنگ کردن جا بر دیگر دانشوران!

از آنچه گذشت و از شرح و روشن گری که در ادامه نوشتار خواهد آمد, گزاف و ناروا بودن این ادعا نیز, روشن می شود.

کسانی از معاصران و بعضی مستشرقان نیز, به تقلید همین ادعا را تکرار کرده اند, از جمله ادوارد براون می نویسد:

(باری, در دوران صفویه, به جای فیلسوفان و شاعران بزرگ, فقهایی بزرگ, ولی خشک, متعصّب و متکلّف چون: مجلسی, محقق ثانی, شیخ حر عاملی, شیخ بهائی و دیگران ظهور کردند.)۸

جای شگفتی است این تهمتها و ناسزاها به کسانی زده می شود که هر کدام در رشته تخصصی خود, ماندگارترین آثار علمی را بر جای گذاشته اند. شیخ بهائی, که این ناسزاها بر او نیز روا داشته شده, افزون بر فقاهت, شاعر, ستاره شناس و ریاضی دان بزرگی بوده است. او با استادی و چیره دستی تمام, در دانش ریاضی و هندسه, شاهکارهایی هنری در معماری ایرانی آفرید, هم اکنون که اصفهان پررونق ترین مرکز جهان گردی در ایران است و همه گاه, جهان گردان, دانشمندان, تاریخ نگاران, هنرشناسان و هنرمندان, از سراسر جهان به سوی این شهر سرازیر می شوند و هنر معماری و مهندسی آن نابغه بزرگ جهان اسلام را به تماشا می ایستند و بر دانش و آفرینندگی و چیره دستی و ابتکار او آفرین می گویند و از این اعجاز ها که در جای جای اصفهان بزرگ می درخشند, به شگفتی یاد می کنند و یاد و خاطره روزهایی را که در اصفهان به سر برده اند و آفریده های دانشمند مسلمانی را دیده اند که پس از گذشت قرنها, همچنان نو و با شکوه اند, به عنوان ارمغانی بزرگ به کشور و دیار خود می برند و آنان که دستی در نگارش دارند, می نگارند و برای نسلهای بعدی به یادگار می گذارند, همان گونه که

جهان گردان پیشین چنین کرده اند و از این معجزه های بزرگ تاریخ بشری و آفریننده آنها به بزرگی نام برده اند.

کتاب این فرزانه بزرگ (خلاصه الحساب) دربردارنده جبر و حساب و هندسه, قرنها متن درسی بوده است.۹ نسلمان (Nesselmann) این کتاب را به خاطر اهمیّتی که دارد, به آلمانی ترجمه کرده است.۱۰

افزون بر آنچه درباره شکوفایی دانش در عصر صفوی گفتیم, آنان که حکمت و فلسفه را به درستی می شناسند و از تاریخ این دانش, به خوبی آگاهی دارند, برآنند:

(یکی از ادواری که فلسفه و حکمت الهی در ایران بازار گرمی داشت, دوره ٌسلاطین صفویه است. در این عصر, حوزه علمی اصفهان, به مقام و مرتبه ای رسید که از لحاظ جامعیت, شاید نظیر آن در ادوار اسلامی به وجود نیامده است.

حکمت و فلسفه الهی, بخصوص در این دوره, دارای مقام و مرتبه ای خاص بود و اکثر فقها و علمای منقول آن عصر, خود از مدرسین بزرگ فلسفه و حکمت الهی بودند.)۱۱

سید حسین نصر می نویسد:

(همان طور که هنر صفوی, یکی از قله های رفیع هنر اسلامی است, حیات عقلی شیعی این دوره هم, از مراحل اوج تاریخ اسلامی به شمار می آید. دوره ای که حکمایی چون صدرالدین شیرازی, معروف به ملاصدرا را به بار آورده است.)۱۲

آن روزگار, اگر چه فقه و علوم نقلی مورد توجه بود, ولی در کنار آن فلسفه و علوم عقلی نیز قدر و منزلتی شایسته یافت و این که شماری بر صدر نشستن فقیهان و در برابر, آزار دیدن و انزوای شماری از فیلسوفان را گواه افول و نا شکوفایی فکر فلسفی در آن عصر دانسته اند, سخنی ناتمام است; زیرا:

۱. بیش ترین فقیهانی که در آن عصر زیسته اند, به گواهی آثارشان, حکمت شناس و فیلسوف بوده اند. تاریخ نویسان علم و ادب فارسی, جامع بودن در علوم معقول و منقول را یکی از ویژگیهای آشکار عالمان در آن روزگار برشمرده اند.۱۳

۲. آزار دیدن و انزوای فیلسوف بزرگ ملاصدرا, سیاستی نبود که از سوی حکومت روا داشته شده باشد. افزون بر این, این کار ویژه آن دوره نبوده است, بلکه فیلسوفان بزرگ, چون از رازهای ناگفته سخن می گفته اند, به عنوان بدعت گذار همواره مورد بی مهری بوده اند و سرزنش می شده اند و آزار می دیده اند.

پس به طور طبیعی, داستانی که بر ملاصدرا گذشته, پدیده ای تازه و مخصوص وی نباید دانسته شود. حوزه های علمی, همیشه صحنه ستیزهای فکری و اندیشه ای بوده اند و در همین فضای آزاد و پر گفت وگو و در همین قهر و آشتیها و اقبال و ادبارها, اندیشه ها به حاصل نشسته و مکتبهای فکری زاده شده اند. حاکمیّت چنین فضایی بر حوزه فکر فلسفی, هرگز به معنای کاسته شدن از سطح علمی آن نیست, بلکه گاه, به شعله ور شدن خرمن این فکر و بارور شدن آن می انجامد. ولی کسانی که این فرایند نقد و نظر را در هویت حوزوی آن نشناخته اند, رویاروییهای فکری در حوزه فلسفی عصر صفوی را به خطا تفسیر کرده و در نتیجه گیری به کژ راهه افتاده اند. همین کژ راهه روی سبب شده است, تا به باتلاق دیگر; یعنی تناقض و دوگانگی گفتار دچار شوند و بر خلاف گفته های پیشین خود, در جایی دیگر, از شکوفایی و رونق حکمت و فلسفه در آن عهد سخن بگویند:

(اما اصفهان, با علاقه شاه عباس یکم, به جلب عالمان بزرگ, به زودی مرکزی اساسی از دانشهای معقول و منقول شد و از همان دوران استادان بزرگی, مانند میرداماد و شیخ بهاءالدین عاملی با شاگردانی که در خدمت داشتند در آن جا گرد آمدند. در این زمان بود که مکتب جدیدی از حکمت که می توان آن را مکتب فلسفی اصفهان نامید, پی ریزی شد و به زودی چنان اعتبار یافت که طالبان علوم حکمی را از دور و نزدیک به سوی خود کشید و حتی با انقراض دولت صفوی و انقلابهایی که بعداز آن رخ داد, همچنان به قوت خود باقی ماند. چنانکه وقتی حاجی محمد حسین خان مروی, مدرسه مروی را در تهران بنا کرد, برای تدریس حکمت در آن مدرسه دست توسّل به دامان حکمت شناسانِ اصفهان دراز کرد.)۱۴

به باور همگان, در سیصد سال اخیر, افکار فلسفیِ حکمت دانان ایرانی, تحت الشعاع ره یافتهای فلسفی و حِکمی آن عصر بوده و همچنان نفوذ و چیرگی فکر فلسفی آن روزگار تا امروز پاییده است.

علل رواج حکمت و فلسفه

اقبالِ فلسفی و گسترش رویکرد به علوم عقلی, در روزگار صفویان را می توان به انگیزه های زیر دانست:

۱. تشکیل حکومت صفوی در ایران, تنها یک دگردیسی سیاسی و ملّی نبود و تنها این نبود که با برآمدن این حکومت, ایران یک پارچگی ارضی و وحدت سیاسی و ملی خود را پس از قرنها دوباره بازیافت, بلکه همراه با آن, یک دگرگونی فرهنگی و اعتقادی نیز صورت گرفت و آن تجدید حیات مذهب تشیع در این سرزمین بود. شاه اسماعیل, بنیانگذار این سلسله, از آغاز تشکیل حکومت به تواناسازی بنیه و گسترش تشیع در سراسر ایران همت گماشت. وی, توانست در مدت کوتاهی, وجدان دینی ایرانیان را در گرایش شیعی زنده کند و این مکتب و تفکر را, که تا آن روز, زیر دست حاکمان سنی بود, بالا دست و حاکم گرداند.

عالمان شیعه, تا آن روزگار, در فضای علمی ساخته و پرداخته اهل سنّت به سر می بردند و چون در آن فضا, به انگیزه هایی فلسفه و علوم عقلی جلوه و بازاری نداشت, ایشان نیز از فضای چیره و حاکم, اثر می پذیرفتند و به این دانش, توجه نداشتند و به درستی نمی توانستند پیوند فرهنگ شیعی با تفکر عقلی و فلسفی را دریابند و آن را به بحث و تجربه علمی بگذارند; چرا که تفسیر اجتهادی و کشف معانی باطنی از متنهای دینی, در میان شیعیان, امری روا و ویژگی همیشگی این مکتب بوده است.

این روشی بوده است که عالمان شیعی از امامان(ع) به ارث برده اند. خطبه های عرفانی و فلسفی امام علی(ع), آموزه های عقلی و حِکمی امام باقر و صادق(ع) مناظره های علمی و کلامی امام رضا(ع) و به طور کلّی رگه های اساسیِ این تفکر در سخنان معصومان(ع) به دانشوران این مکتب مجال می دهد تا بیش تر از دیگران به درنگ و باریک اندیشی فلسفی, عرفانی و معنوی بپردازند.

با رها شدن این فرهنگ از تنگناها و چارچوبهای علمی و عملیِ فرهنگ تسنّن و بازشدن فضای اندیشه و تفکر و تمرکز یافتن عالمان در حاکمیتی شیعی, فرصتی طلایی برای احیای علوم عقلی فراهم آمد.

۲. انگیزه دومی که می توان برای گسترش دامنه حکمت و فلسفه در عصر صفویان برشمرد, نیازی بود که متفکران شیعی آن عصر, برای پی ریزی و استوارسازی مبانی اعتقادی و میراث مذهبی خود, به دلیلهای اثباتی و استدلالی احساس می کردند. این نیاز, در پی حاکمیت یافتن حکومتی با گرایش شیعی و امکان برخورد با دیگر مذهبها و ادیان, بویژه رویارو بودن با عثمانیان و فرهنگ سنّی آن, به خوبی درخور درک بود.

رسمی شدن مذهب شیعه, به طور طبیعی این مکتب را بیش از پیش در چشم انداز و آرای بیرونی قرار می داد و در حقیقت, اعلام وجودی بود که ادعای برتری و حق بودن داشت. پس لازم بود در برابر شبهه ها و پرسشهای احتمالی, شایستگیهای فکری و اعتقادی خود را نشان دهد و بتواند استواری و اقتدار فرهنگی و نظری تشیع را در برابر فرهنگ رقیب بنمایاند. برای نمونه, میرزا مخدوم شریفی, وقتی از ایران به عثمانی فرار کرد, کتابی با نام (نواقض الروافض) علیه اعتقادات شیعه نگاشت. بی درنگ, عالمان شیعه واکنش نشان دادند و چندها کتاب: (معایب النواصب), (مصائب النواصب) و… در ردّ آن نگاشتند.۱۵ برخوردها و گفت وگوهای کلامی دیگری نیز, میان علمای عثمانی و عالمان شیعه در آن عصر گزارش شده است.۱۶

۳. افزون بر آن, عالمان شیعه در آن عصر, با پدیده جدید دیگری رو به رو بودند و آن رویارویی با فرهنگ غرب بود. در عصر صفویان, اروپاییانِ بسیاری با عناوین گوناگون, مانند: کارگزار, جهانگرد, بازرگان و حتی گروههای تبلیغی و تبشیری برای نشر و گسترش مسیحیت به ایران می آمدند. این آمد و شدها در روزگار شاه عباس اول, به اوج خود رسید. شاه عباس, به انگیزه های سیاسی, تبلیغ گران کیش مسیح را از هر ملت و فرقه ای بودند, می پذیرفت و در کشور جا می داد.۱۷

هلند, فرانسه, اسپانیا و ایتالیا کشورهایی بودند که بیش ترین تلاشهای تبلیغی را در ایران داشتند. کشورهای اروپایی گروههای تبلیغی را بدین پندار می فرستادند که مردمان مشرق زمین به دین مسیح بگروند و راه برای استعمارگری و چپاول هموار و بی دردسر گردد. دستورنامه لوئی سیزدهم پادشاه فرانسه به لوئی دهی (Louis des Hays), که در سال ۱۰۳۶ هجری به ایران مأموریت یافته بود, گمان و امید اروپاییان به مسیحی شدن ایرانیان را, به خوبی نشان می دهد:

(موضوع حقیقی که آقای دِهی برای آن فرستاده می شود, برقراری مذهب کاتولیک در ایران و به دست آوردن تجارت و تفوّق و برتری فرانسه در این کشور است.)۱۸

همان گونه که می بینید, ایجاد پایگاه برای مذهب کاتولیک در ایران, به عنوان نخستین هدف برای مأموریت آقای دهی بیان شده است. آنان با همین آرزو, در اصفهان (انجمن مسیح) تشکیل دادند و در دیگر شهرهای بزرگ نیز, به تلاش پرداختند. کتابهایی در تبلیغ باورهای خود و نادرست جلوه دادن باورهای اسلامی, تدوین و منتشر کردند, ولی نه تنها در مسیحی کردن مردمان ناکام ماندند, بلکه پاره ای از تبلیغ گران مسیحی, وقتی با منطق و باورهای درست و استوار عالمان شیعه, رو به رو شدند, بر حق بودن دین خویش به گمان افتادند و به اسلام گرویدند. برخی از مسیحیان تازه مسلمان, کتابهایی نیز در ردّ باورهای مسیحی نگاشتند.۱۹

شاردن در سفرنامه خود, یکی از این رویدادها را با افسوس بسیار گزارش می دهد:

(روز بیست و چهارم اوت, برای قاطبه مسیحیان مقیم اصفهان, خاصه ارامنه, شوم و نامبارک بود; زیرا در این روز مهتر جلفا که آقا پیری (Agapiri) نام داشت, از دیانت مسیح خارج شد. او در ایران با آثار ابوعلی سینا و فلاسفه عرب و برخی متکلمان اسلامی, آشنایی پیدا کرده و شیفته باورهای اسلامی شده بود. دوستان و همکارانش معتقد بودند, این کار جنون آسای او در این سامان, مایه سرشکستگی و رسوایی حضرت مسیح گردید و بی گمان در پی این اتّفاق ناستوده, از کشورهای اسلامی ضربه های سنگین تر و کوبنده تری بر مسیحیّت وارد خواهد شد.

آقا پیری پس از آشکار کردن اسلام خود, نزد ناظر رفت و به او گفت: مدتهاست دل و اندیشه ام به اسلام گرویده, امّا چون می ترسم کسان و کارگزارانم در اروپا به بهانه این که مرتد شده ام, همه داراییم را به سود خود ضبط کنند و باز نگردانند, استدعا دارم چنان نمایند که شاهنشاه مرا به انصراف از مسیحیّت و پذیرفتن دین اسلام ناچار و وادار کرده است تا از جمله این خسارتها و بلاها در امان بمانم. ناظر به نشان محبت و هم کیشی همه گونه وعده همکاری داد. مسلمانان در آمدنِ آقا پیری را به دین اسلام برای کیش خود پیروزی بزرگی می شمردند; اما همه ارامنه, کلیه گروههای روحانی مسیحی و تمام اسقفها و کشیشهای مقیم اصفهان, از این اتّفاق سرگشته, خسته و خاطر آزرده گشتند. آنان نگران و بیم ناک بودند مبادا افراد سست و ضعیف جامعه ارامنه و مسیحیت بلرزند و دیانت اسلام را بپذیرند.)۲۰

عالمان شیعه, افزون بر مناظره و گفت وگو درباره مسائل اعتقادی با مسیحیان, کتابهایی استوار, در پاسخ و ردّ نشریات مسیحی نوشتند.۲۱ برای نمونه, کتاب (مصقل صفا), (صواعق رحمان) و (لوامع ربّانی) را, شاگرد میرداماد سید احمد علوی عاملی, در ردّ شبهه های مسیحیان نگاشت.۲۲

وی, در مقدمه لوامع ربّانی می نویسد:

(بعضی از قسیسان و رهبانان از فرنگیان, متوجه بعضی از سخنان علی سبیل الظن والحسبان در نفی نبوت نبی الانس و الجان و واقع نبودن تغییر, در اناجیل گردیده و متصدی آن در ذکر رساله ای شده مطامح ظنون و مطارح عیونش گردانیده, به گمان آن که جواب از آن بر دانشوران معالم انس و معتکفان صوامع قدس, که سرچشمه های جویبار هدایت و مطالع انوار درایتند, متعذّر یا متعسّر است.)۲۳

نمونه دیگر, ترجمه انجیلهای چهارگانه, به خامه میر محمد باقر خاتون آبادی, استاد شرح اشارات در حوزه اصفهان است.۲۴ ایشان, در حاشیه این ترجمه با روشن گریهای بسیار عالمانه و دقیق, به نقد و ردّ باورهای ناروا و تفسیرهای باطل مسیحیان پرداخت.۲۵

برخورد استوار و نیرومند فلسفی ـ کلامیِ عالمان شیعه در برابر تلاشهای تبلیغی مسیحیان, سبب شد, اروپاییان هرگز نتوانند از راه تبلیغ مسیحی گری در میان مردمان, نفوذ فکری و فرهنگی پیدا کنند و گرایش ایشان را دست آویزی برای دست یابی به هدفهای استعماری خود قرار دهند.

به هر روی, ساحت فرهنگی آن روزگار, به خوبی نشان می دهد, روشن گری و دفاع از سنّتها و باورهای اسلام شیعی و استوارسازی مذهب تشیع در ذهن و باور مردمانی که به تازگی به این مذهب گرایش یافته بودند, بایسته ترین کار برای عالمان شیعه بوده است و انجام این مسؤولیت, ایشان را بر آن می داشته تا در صدد پی جوییهای کلامی و کنجکاویهای فلسفی برآیند. چه بسا بتوان انگیزه این که بیش ترین فقیهان آن عصر, افزون بر علم منقول به علوم معقول, فلسفه و کلام نیز بها داده اند, بر اساس درک همین ضرورت دانست.

۴. شاید بتوان مهم ترین عامل برای گسترش تفکر فلسفی ـ کلامی در آن عهد را, در پیشینه فکر فلسفی این سرزمین جست وجو کرد. همان گونه که پیش تر اشاره شد, پس از آن که اندیشه فلسفی در مغرب اسلامی, با مرگ ابن رشد, به پایان رسید, در مشرق اسلامی و سرزمین ایران, فلسفه سینایی و اشراقی, نسل به نسل, دنبال شد. بدین سبب, پیش از ظهور صفویان, ایران خاستگاه دانش فلسفه بود. شیراز و قزوین, دو کانون بزرگ علمی بودند و پیوسته کرسی فلسفه, مشتاقانی را بر گرد خود داشت.

در شیراز, چند شخصیت فلسفی وابسته به خانواده ای شیعی, یعنی صدر الدین دشتکی شیرازی (م.۹۰۳هـ.) معروف به صدرالدین کبیر, کرسی فلسفه و کلام را در حوزه در دست داشتند. جلال الدین دوانی (م.۹۰۸هـ.) از دیگر استادان برجسته آن حوزه است که به دنبال درنگهای عقلی, به تشیع گروید۲۶ و در مسائل کلام و فلسفه, بسیار پر کار بود. او شرحی بر کتاب هیاکل النور سهروردی, به نام (شواکل الحور فی شرح هیاکل النور) نگاشت۲۷ و در آن, دیدگاههای سهروردی را در بوته نقد قرار داد. در پی آن, غیاث الدین منصور دشتکی, فرزند صدرالدین, معروف به غیاث الحکماء (مدتی صدر اعظم شاه طهماسب نیز بود) شرحی به نام:(اشراق هیاکل النور عن ظلمات شواکل الغرور) نوشت و در آن از فلسفه نوریه سهروردی, در برابر خرده گیریهای دوانی, دفاع کرد. شمس الدین محمد خفری نیز, شاگرد بنام صدرالدین بود. میان پیروان و شاگردان دشتکی و پیروان فلسفه دوانی, هماره گفت وگوی علمی بود تا آن که با رفتن ملاصدرا به حوزه شیراز, هر دو گروه بر سر سفره علمی آن استاد به مهر و آشتی کنار هم نشستند.

پیش از آن که صفویان قزوین را پایتخت قرار دهند, این شهر نیز بسان شیراز کانون دانش بود و مدرسه فلسفه و کلام پرشکوهی داشت.۲۸

پس از آن که قزوین پایتخت شد, طالب علمان و عالمان بسیاری به این شهر هجرت کردند و به مدرسه فلسفی این شهر درآمدند و به طور طبیعی, فکر فلسفی در ذهن و اندیشه آنان جای گرفت. اگر چه شماری از عالمان در برابر مدرسه فلسفی موضع گرفتند و با آن به مخالفت برخاستند و پاره ای درگیریها پیش آمد که سرانجام در زمان شاه عباس اول (۹۹۶هـ.) به برچیده شدن کرسی فلسفه از مدارس انجامید, ولی در این جا به یک نکته باید توجه داشت: مدرسه های فلسفی قزوین و محفلها و مجلسهای فلسفی و… در همان چند دهه نخستینِ حکومت صفویان, اثر خود را گذاشت و توانست برای همیشه, حوزه های علمی آن دوره را سرشار از اندیشه های فلسفی کند. در حقیقت, این کار با پرورش دو شخصیت فلسفیِ برجسته و پر نفوذ: میرداماد و میرفندرسکی, در همان دوره به انجام رسید; زیرا اندکی بعد, کرسی درسِ فلسفه آن دو استاد در حوزه اصفهان, شاگردانی را پروراند که سلسله حکیمان عصر صفوی را پدید آوردند.

البته گزینش روش بسیار عالمانه و پروای فلسفی ماهرانه میرداماد و میرفندرسکی; یعنی نشاندنِ فلسفه زیر سایه فقه و هماهنگ و همراه کردن آن دو, به نوبه خود نقش بزرگ و به سزایی در حفظ و گسترش اندیشه های فلسفی ایفا کرد.

بنابراین, با اطمینان می توان گفت: اگر شعله فلسفی در دو کانون علمیِ شیراز و قزوین از پیش برافروخته نمی بود, و یا در پرتو آن کانون گرم و شعله ور, فیلسوفانی چونان میرداماد و میرفندرسکی پرورش نمی یافتند, دانش فلسفه و کلام در عصر صفوی و چه بسا در عصرهای بعد, شکوفا نمی شد و گسترش چشم گیر نمی یافت. همچنان که بی گمان, اگر ملاصدرا, شاگرد میرداماد, در آن عصر, پا به عرصه نمی گذارد, فلسفه شیعی به چنان اوجی نمی رسید.

حوزه فلسفی اصفهان

در سال ۱۰۰۶ هجری, پایتخت دولت صفویان را شاه عباس اول, از قزوین به اصفهان انتقال داد. و در پی آن, عالمانی چونان میرداماد, میرفندرسکی و شیخ بهائی که شخصیت علمی و تفکر فلسفی آنان وامدار مدرسه قزوین بود, به اصفهان هجرت کردند. هجرت ایشان به حوزه اصفهان, دگرگونی ژرفی آفرید و اصفهان با اندیشه های علمی و فلسفی آذین بسته شد و ستاره ای درخشان وماندگار شد بر آسمان تشیع.

در مدت نزدیک به یک قرن و نیم; یعنی تا پایان دوره صفوی (۱۱۳۵هـ.) این حوزه شور و هیجان علمی و فلسفی داشت. در این مدت بود که سلسله حکمای عهد صفوی پدید آمدند. عالمان یاد شده, در این حوزه, به زیبایی درخشیدند و تاریکیها را زدودند و بزرگانی را در علوم عقلی پروراندند. اندیشه ناب فلسفی ملاصدرا در همین حوزه بر شاخسار درخت تنومند و شاداب فلسفی تشیّع جوانه زد,شکوفا شد و به بار نشست و دست پروردگان آن, آثاری ژرف آفریدند و به بازار اندیشه عرضه داشتند.

حوزه اصفهان, کما بیش, تمامی چهره های فلسفی آن عصر را در خود جای داده است. یاد کرد نام و بررسی آرا واحوال ایشان, در این مجال نمی گنجد, بلکه هدفِ این نوشتار هم نیست امّا دریغ مان آمد که از برجستگان و پیشاهنگان و طلایه داران فلسفی و کلامی و دستاورد اندیشه ایشان در آن دوره سخن به میان نیاوریم; از این روی, در دو محور سخن را پی می گیریم.

۱. شناسایی سه فیلسوف و حکیم مشهور.

۲. دستاوردهای فلسفی ایشان.

به منظور کوتاه کردن نوشتار, این دو محور به گونه آمیخته و با رعایت اختصار ارائه می شود.

سه فیلسوف مشهور و هم عصر

نیمه نخست قرن یازدهم, سه فیلسوف و متکلم برجسته در حوزه اصفهان, میدان دار مباحث اندیشه شدند: میر محمد باقر استرآبادی معروف به میرداماد (داماد لقب پدرش, شمس الدین محمد بود; زیرا وی دختر محقق کرکی را به همسری داشت.۲۹) میرابوالقاسم فندرسکی و صدرالدین محمد شیرازی معروف به ملاصدرا.۳۰

شماری از مستشرقان۳۱, از میان این سه تن, تنها ملاصدرا را فیلسوف دانسته و گفته اند: آن دو دیگر در شمار متکلمانند. برای روشن شدن این داوری, پیش از پرداختن به این سه چهره فلسفی بهتر است به فرق بین فیلسوف و متکلم اشاره شود.

فرقِ فیلسوف و متکلم

از جمله فرقهایی که بین فلسفه و کلام وجود دارد, گونه روش شناسی این دو علم است. فیلسوف و متکلم, هر دو در معرفت شناسی بر عقل و ارزش استدلالهای عقلی تکیه می کنند; اما با این فرق که فیلسوف در استدلالها و دلیلها به مقدماتی استناد می جوید که در علم منطق آنها را (بدیهیات عقلی) می نامند, مانند محال بودن تناقض; ولی متکلم (مشهورات و مقبولات) را پایه استدلال قرار می دهد: مانند حسن و قبح عقلی. به همین سبب, فلسفه را (حکمت برهانی) و کلام را (حکمت جدلی) می نامند.

فرق دیگر فلسفه و کلام, در هدف شناسی آن دو نمایان می شود. علم کلام, سه هدف را دنبال می کند:

۱. روشن گری باورها و عقاید دینی.

۲. استوار سازی باورها.

۳. دفاع و رفع شبهه ها.

پژوهش و کندوکاو متکلم در راستای این هدفهاست.

در صورتی که فیلسوف, در برابر هدف خاصی از پیش تعهد ندارد, بلکه تنها در پی شناخت حقایق هستی و پیرو نتیجه شناختهایی است که با عقل آنها را به دست می آورد.

به دیگر سخن, پژوهشهای عقلی متکلم در رسیدن به حقیقتهای جهان, متعهدانه و در چارچوب شرع و پذیرفته شده های شریعت است, ولی فیلسوف در تحقیق و پذیرش نیتجه ها و دستاورهای آن آزاد است.

محقق لاهیجی, در مقدمه کتاب شوارق, این دو فرق و جدایی فلسفه و کلام را بیان کرده است.

(برابر رأی درست, فرق کلام و فلسفه به موضوع آنها نیست, بلکه باید هستی شناسی را موضوع هر دو علم دانسته و فرق آن دو را به روش بحث و مبادی ادلّه و قیاسات آنها, مربوط بدانیم; زیرا مبادیِ دلایل کلامی, باید به گونه ای باشد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع, برابر باشد. برخلاف مبادی فلسفه که چنین برابری و مطابقتی با ظواهر شرع در آنها معتبر نیست و تنها برابری آنها با قوانین عقلیِ صرف, لازم است, خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نه. اگر نتایج به دست آمده از مبادی فلسفی با ظواهر شرع برابر بود, چه بهتر و گرنه ظواهر شرع را از راه تأویل, با قوانین عقل برابر و همساز می کنند.)۳۲

در دنیای فکر جدید که مسائل فلسفه و کلام دگرگونی یافته و شاخه ای در فلسفه با نام (فلسفه دین) پدید آمده, نیز هم چنان فرق فیلسوف دین و متکلم مورد نظر است; چرا که در کلام, دین از درون و با تعهد و اعتقاد مطالعه می شود, ولی در فلسفه, دین, از بیرون و بدون تعهد و پای بندی و اعتقاد.۳۳

برابر این دو ویژگی و فرق میان فلسفه و کلام, میرداماد و میرفندرسکی شخصیت فلسفی و کلامی دارند. پاره ای درنگها و سِگالشهای هستی شناسی ایشان مرز نایافته و فلسفی است و پاره ای دیگر هدف گرایانه و بر مدار روشن گری و استوارسازی باورهای دینی. اگر چه, در این بخش نیز, بیش تر از رهیافتهای فکر فلسفی خود بهره گرفته اند و از آن که باگذر از ظواهر شرع, به ژرفای نهفته آنها برسند, پروا نکرده اند.

در دنیای اسلام, بویژه در میان شیعه, چون فلسفه با حقیقتهای دینی و اندیشه های برآمده از دین, همراهی و برابری نشان داد و اصول و جهان بینی این دین را به خوبی روشن کرد. متفکران و فلاسفه اسلامی فلسفه را خادم کلام و هدفهای کلامی قرار دادند, بی آن که از ویژگیهای آن; یعنی از شیوه برهانی و قلمرو آزاد آن چیزی بکاهند. این مهمّ, از روزگار خواجه نصیر بیش تر آشکار شد.

کلام, کم وبیش, سبک جدلی خود را به کلی کنار نهاد, متکلّمان پیرو حکمت برهانی شدند و گفتاگوهای کلامی, رنگ فلسفی گرفت.

شهید مطهری می نویسد:

(فلاسفه شیعی متأخر از خواجه, مسائل لازم کلامی را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متد فلسفی آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکلمین, که با سبک قدیم وارد و خارج می شدند, موفق تر بودند. مثلاً صدرالمتألهین, یا حاجی سبزواری, اگر چه در زمره متکلمان به شمار نیامده اند; اما از نظر اثر وجودی از هر متکلمی اثر وجودی بیش تری داشته اند.)۳۴

استاد شهید, علت این دگرگونی در دانش کلام شیعی را, همسازی و نزدیک تر بودنِ سبک و روش فلسفه به زبان منطقِ اصلی پیشوایان دین و متون اصلی اسلام: قرآن, نهج البلاغه, روایات و ادعیه امامان معصوم(ع), بیان می کند.

فیلسوفان شیعه, وقتی دریافتند روش فلسفی بهتر از روش کلامی می تواند به خدمت هدفهای دین درآید, با همان ابزار و روش به بحث درون دینی نیز پرداختند.

پس در دنیای اسلام ,فلسفه و کلام دو راه جدا و نابرابر نیستند ,بلکه دو روی یک سکه اند که از یک نگاه کلام و از نگاه دیگر فلسفه است .شاید این هماهنگی و برابری از آن جاسرچشمه گرفته باشد که در معرفت اسلامی, هیچ گونه نا سازگاری میان عقل و دین وجود ندارد.برخلاف دیگر ادیان که به دلیل نداشتن متن دینی خالص,نمی شود میان دستاوردهای عقل فلسفی بشر و آموزه های دین نسبتی برقرار کرد. در اسلام دستاوردهای عقلی در هستی شناسی فیلسوفان, به همان اندازه با آموزه های وحی هماهنگی و برابری دارند که دستاوردهای عقلی در هستی شناسی دین مدارانه متکلمان;چرا که اسلام, فرانماییها و یافته های عقل و احکام عقلی را معتبر می شناسد و کسی را از پذیرش و پای بندی به آنها باز نمی دارد.

برابرِ قاعده همراهی و همبستگیِ حکم عقل و شرع: (کلّ ما ما حکم به العقل حکم به الشرع وکلُّ ما حکم به الشّرع حکمَ به العقل.)۳۵

میان داده های عقلی و آموزه های دینی سازواری وجود دارد. یافته های عقلی (عقل خالص و روش مند) همان گونه که در بخش فقه و نتیجه گیری های فقهی اعتبار دارند و یا در تفسیر و روشن گری معانی و مفاهیم متون دینی حجت هستند, در هستی شناسی و پژوهشها و کندوکاو های علمی و فلسفی نیز مورد تأیید دین هستند, زیرا دستاوردهای عقلی در هر بخش از معرفت بشری, نه تنها ناسازگاری و دوگانگی با اسلام ندارد که به نوبه خود, می تواند با آشکار کردن و فرانمایی سنن جهان و هستی, حقایق رمزآلود این دین را بنمایاند.

اسلام, عقل را در کنار وحی می نشاند و هر دو را حجّت و راهنمای خداوند برای بشر می داند.۳۶ وحی تکمیل کننده عقل است. افقی که بشر با عقل نمی تواند بیابد و ببیند, وحی به او نشان می دهد. در اسلام, آنچه با پای عقل و اندیشه می توان به آنها رسید و به دست آورد, در طول داده های وحی برای حیات و زندگی تکاملی بشر بایسته و ضروری شمرده شده است. پس نمی توان گفت پای بند بودن به دستاوردها و داده های عقل فلسفی, به معنای بیرون شدن از قلمرو شرع و تعهد نداشتن در برابر دین است. البته ممکن است پاره ای آرای فلسفی که فیلسوف در بررسیهای عقلی به آنها می رسد, با پاره ای از باورهای رایج و فهم دینی متدینان سازگاری نداشته باشند, ولی هر اعتقاد و فهم رایجی را دین و حقیقت دینی نمی توان دانست, همان گونه که نباید هر رأی فلسفی را داده عقلِ روش مند دانست. حتی اگر رأی عقلی و فلسفی با پاره ای ظواهر قرآن مخالف باشد, باز نمی توان پذیرش آن رأی را بیرون از تعهد دینی فیلسوف شمرد; زیرا پاره ای از ظواهر مراد جدّی و اصلی دین نیستند. برای نمونه (یَدُ اللّه فوق أیدیهم.)۳۷ باور داشتن دست برای خداوند, هر چند برابر ظاهر آیه است; اما هرگز

یک باور و حقیقت دینی دانسته نمی شود; چه در این صورت, اعتقاد به تجسم خدا را در پی دارد. به همین خاطر, عقل از واژه (یَدُ اللّه) قدرت و توانایی خدا را می فهمد و این معنی را مراد جدّی قرآن می داند.

بنابراین, هیچ دستاورد عقلی و فلسفی, خواه در معرفتِ هستی و خواه در معرفت دینی, با آموزه های دین دوگانگی نخواهد داشت و فیلسوف با این که در کشف حقایق هستی داده های عقلِ فلسفی را می پذیرد, می تواند همانند متکلم پژوهش و تحقیق خود را متعهدانه بینگارد; زیرا شناخت حقایق هستی, نه تنها به پروای دینی او آسیبی نمی رساند که بر سلامتِ معرفت دینی و کمال نفسانی وی می افزاید, همان گونه که فلاسفه اسلامی, انتظار از فلسفه را کمال یافتن نفس انسان دانسته اند.۳۸

و نیز این که می بینیم فلسفه, هر چه جلوتر می آید بیش تر به کلام نزدیک می شود, به گونه ای که از روزگار خواجه نصیر به این طرف, کلام زیر پرتو فلسفه قرار می گیرد و وقتی به قرن یازدهم می رسد صدرالمتألهین با نردبان فلسفه بر بام هدفهای کلامی می ایستد و تنها با ابزار فلسفه به روشن گری, استوارسازی و دفاع از دین می پردازد. این, به نوبه خود گواه همراهی و هماهنگی دستاوردها و داده های فلسفه با دین است.

باور فلاسفه اسلامی, پایه گذاری اندیشه های حکمی و فلسفی, به دست انبیاء الهی۳۹, گواه و یاری گر دیگر این مطلب است. از باب نمونه: حکمای اشراقی, نظریه مُثُل افلاطونی و نتیجه معرفت شناختیِ آن را که همانا نقش یادآوری در سیر و پویش ادراک باشد را یافته های فرا بشری می شمارند.

از آنچه آمد, به دست می آید:

۱. فلسفه, هم در حقیقتِ خود با دین همراه است و هم در دستاوردها.

۲. فلسفه با حفظ تمامی ویژگیها, می تواند هدفهای کلامی را نیز دنبال کند. بدین سان میرداماد و میرفندرسکی, اگرچه درتلاشهای فکرِ فلسفی خود, هدفهای کلامی را نیز دنبال کرده اند, ولی این کار, چیزی از شخصیت فلسفی ایشان نمی کاهد.

میرداماد در صدر حوزه اصفهان

میرداماد به جز علوم نقلی, مانند فقه و اصول و حدیث, در علوم عقلی مانند ریاضی و هیئت استاد بود و در فلسفه و کلام زبردستی و ژرف اندیشیهای درخوری از خود نشان داده است. در بیش تر این دانشها, آثاری ارزش مند دارد. (قبسات) مهم ترین کتاب فلسفی اوست که استادان فلسفه بر آن شرح و حاشیه نوشته اند. صراط المستقیم, الافق المبین, الحبل المتین, جذوات و تقویم الایمان آرای فلسفی او را در بر دارند. در شارع النجاه, کتاب فقهی و الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه در لا به لای شرح روایات به بسیاری از مسائل مهم و اساسی فلسفه اشاره کرده است.۴۰ به فارسی و عربی شعر می سرود و به (اشراق) تخلّص می کرد.۴۱

میرداماد, از محضر عبدالعالی کرکی, دایی خود, حسین بن عبدالصمد عاملی, پدر شیخ بهائی و سید نورالدین علی موسوی عاملی, شاگرد شهید ثانی, درس آموخته است.۴۲ اینان استادان علوم نقلی وی بوده اند و استادان او در فلسفه چندان شناخته نیستند. پیش تر یاد شد, شخصیت فلسفی او در حوزه فلسفی قزوین شکل گرفت. چه بسا از محضر شاگردان جلال الدین دوانی و فیلسوفان حوزه شیراز, که در قزوین بوده اند, بهره برده است.

افزون بر این از استعداد و نبوغ میرداماد که چه بسا نقش بنیادینی در شکل دهی و بروز اندیشه فلسفی وی داشته, نباید چشم پوشید.

نویسنده تاریخ عالم آرای عباسی, معاصر میرداماد; او را چنین می ستاید:

(درعلوم معقول و منقول, سرآمد روزگار خود… والحق جامع کمالات صوری و معنوی است و کاشف دقائق أنفسی و آفاقی و در اکثر علوم حکمیّات و فنون غریبه, ریاضی و فقه و تفسیر و حدیث درجه علیا یافته, رتبه عالی و اجتهاد دارد و فقهای عصر فتاوای شرعیه, به تصحیح آن جناب معتبر می شمارند… آن زبده فلسفه دوران در طاعت و تقوی و عبادت درجه عالی و رتبه بس متعالی دارد.)۴۳

در این که میرداماد, فیلسوفی توانا و زبردست بوده جای تردید و گمان نیست. او, در فلسفه, خود را هم پایه شیخ الرئیس دانسته است:

(کتاب الشّفا لِسَهیمَنا السّالف و شریکنَا الدّارج الشیخ الرئیس ابن علی الحسین بن عبدالله بن سینا, رفع الله درجته و اعلی منزلته).

در شعری نیز به همین مطلب اشاره دارد:

تجهیل من ای عزیز آسان نبود

محکم تر از ایمان من ایمان نبود

مجموع علوم ابن سینا دانم

وینها همه ظاهر است و پنهان نبود

ملاصدرا نیز از استادش میرداماد به بزرگی یاد می کند:

(أستادی فی المعالم الدینیّه والعلوم الإلهیّه والمعارف الحقیقیّه و الأصول الیقینیّه, السید الأجل الأنور, العالم المقدس الأطهر, الحکیم الإلهی والفقیه الربّانی… علاّمه الزمان, أعجوبه الدوران, المسمّی بمحمد الملقّب بباقر الداماد الحسینی.)۴۵

میرداماد در صدر حوزه فلسفی اصفهان بود و در حقیقت, حوزه فلسفی اصفهان با اندیشه های فلسفی او شکل گرفت و آغاز به کار کرد. حوزه درس فلسفه او, پربار و دارای شاگردان بسیار بود. ملاصدرا, ملاشمسای گیلانی, ملا خلیل قزوینی و سید احمد علوی, داماد میر و شارح شفا, اشارات, تجرید و قبسات, از جمله شاگردان برجسته این حوزه اند.

مشرب فلسفی میرداماد جمع میان فلسفه سینایی و حکمت اشراق بود. او این مشرب را حکمت یمانی می نامد, حکمتی که خداوند توسط پیامبران و از راه وحی یا اشراق به بشر ارزانی داشته است. بی گمان این سلوک فلسفی, زمینه ساز شکل گیریِ افکار بلندِ ملاصدرا و ظهور حکمت متعالیه بود.۴۶

حکیم معاصر, سید جلال الدین آشتیانی درباره میرداماد و آثار و درجه اثرگذاری او می نویسد:

(کتب میرداماد از جهت عمق و کثرت تحقیق, در بین کتب و مسفورات حکمای مشائیّه اسلام, کم نظیر و در مرتبه عالی ترین آثار فلسفی قرار دارد و باید بررسی کامل در افکار و عقاید او به عمل آید, تا معلوم شود که آثار میرداماد چه اندازه تأثیر در افکارِ دیگر حکمای بعد از او داشته است.)۴۷

حدوث و قدم جهان

میرداماد, درباره بسیاری از مسائل فلسفی ـ کلامی سخن گفته و از خود استقلال رأی و فکر نشان داده است. از جمله مسائلی که میرداماد بیش ترین نگرانی فکری را درباره آن داشته, یابیدن پاسخی استوار برای مقوله حدوث و قدم جهان بوده است.

این مقوله, از پر گفت وگو ترین مقوله های دانش فلسفه و کلام است. از دیدگاه متکلمان حدوث جهان, نخستین قدم برای ثابت کردن خدا و صانع است و با نفی آن یکی از استدلالهای نیرومند در زمینه الهیات از میان می رود. افزون بر این, یک مسأله اعتقادی نیز شناخته می شود, چرا که برابرِ ظاهر کتابهای آسمانی, جهان آفریده خداوند است و تمامی پیروان ادیان آن را آفریده خداوند می دانند.

گمان متکلمان بر این است که فعل قدیم نمی تواند فاعل داشته باشد. پس اگر جهان حادث نباشد, آفریدگار هم ندارد. چون جهان قدیم, بی نیاز از آفریدگار است. بدین ترتیب مسأله حدوث و قدم, افزون بر وجه فلسفی و علمی, یک جریان دینیِ پر اهمیت را ویژه خود کرده است.

متکلمان و فیلسوفان, جهان را حادث می دانند و هر دو گروه, بر حدوث جهان اتفاق دارند; امّا در چگونگی حدوث با یکدیگر به ستیز برخاسته اند. اهل کلام, به حدوث زما