پاورپوینت کامل قراءتی نوین از فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل قراءتی نوین از فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل قراءتی نوین از فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل قراءتی نوین از فلسفه سیاسی ـ دینی فارابی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۴۹

دکتر محمد عابد جابری پژوهشگر علوم انسانی استاد فلسفه در دانشکده (رباط) و به عنوان متفکری نوپرداز در اندیشه عربی اسلامی مطرح است. جابری در این زمینه کتابهایی نگاشت. پس از انتشار کتاب (ما و میراث) در سال ۱۹۸۰ میلادی جایگاه اندیشه او در میان متفکران عرب شناخته شد. مقاله حاضر بخشی از آن کتاب است. در این مقاله می کوشد میراث فلسفی فارابی را از چشم انداز نو بازخوانی کند و برای جست وجوی نظرگاهی جدید در باب مسائل امروز از آن بهره جوید.

او این بازخوانی را در میراث فیلسوفان دیگر چونان ابن سینا و ابن رشد نیز انجام داده است. دغدغه اصلی او آن است که از رهگذر نقد و تحلیل این میراث به نوسازی عقل عربی ـ اسلامی دست یازد.

مجلس بزرگداشتی که امروز۱ در سرزمین دجله و فرات بویژه در شهر بغداد برگزار می کنیم جشنی است به مناسب هزاروصدمین سال میلاد فیلسوف بزرگ ابونصر فارابی که مجالی دیگر برای ما فراهم آورده تا در آن با تمامیت فهم و آگاهی خود بار دیگر به میراث عربی اسلامی باز گردیم و با آن پیوندی دوباره بندیم و در پرتو پیشرفت آگاهی و رشد شناختها و بهتر شدن شیوه های پژوهشی بر ژرفای مهم خود بیفزاییم.

به مناسبت این بزرگداشت بایسته می نماید جهت تقدیر از کاری که فارابی بر عهده گرفته بود و طرحی که آهنگ انجام آن را در دل داشت و هم برای ارائه تعبیری از سر صدق و اخلاص از واقعیت فرهنگی و فکری کنونی و پیشین خود اعتراف کنیم به این که ما همچنان از داشتنِ چشم اندازی فراگیر نسبت به میراث عربی اسلامی و میراث فرهنگی انسانی جدید و قدیمی چشم اندازی به فراخنای افق و عمق نظری که فیلسوف بزرگ ما در بابِ میراث عربی ـ اسلامی که بدو رسیده بود و فرهنگ انسانی و فرهنگ تمدنهای کهنی که اطلاع از آنها پیوند با آنها را شرایط روزگارش برای او فراهم آورده بود بهره اش شده بود فاصله داریم.

آری این جا تفاوت بزرگی وجود دارد میان حجم آگاهیها و دانشهای اسلامی و غیر اسلامی که فراچنگش آمده بود با آنچه به ما رسیده و پیوسته در پشت سر و پیشِ روی م در حال فزونی است. امّا این ناسانی و فرق فراخ دامن بیش تر تفاوتی کمّی است و ما نباید از آن وسیله ای بسازیم برای پنهان داشتنِ برتری نیاکان خود و در رأس آنها فارابی از جنبه فراگیری و ژرفای بینش و توان جسارت آمیز آراسته به فروتنی و حکمت در رویارویی با مسائل و مشکلات بر نسل ما.

م با فارابی به عنوان یک فرد هزار و صد سالی فاصله داریم اما میان ما و او به عنوان یک اندیشه و فرهنگ صد سالی بیش تر فاصله نیست.

اندیشه عربی اسلامی هزار سال بر مدار دیدگاه فارابی دور می زد دیدگاهی که با ظهور ابن رُشد روشنی و ژرفایی بیش تر یافت تا آن که کم کم رو به خاموشی و کژی نهاد و به تنگنا دچار آمد و سرانجام در واپسین سده ه به تاریکی آمیخته به خرافات و شعبده بازیهایی دگر گشت که در نتیجه از آن دیدگاه بنیادین به جز پرهیب و سایه ای بسیار دور از چهارچوب واقعی که فارابی به کمک خیال پروری ریخته بود بر جای نماند. صد ساله اخیر هم که با بیداری فکری عربی و رهایی گام به گام از چنگال کژرویها و تنگناها رویارو بوده است باز ما را آن مایه صفای بینش و ژرفای نگاه و اندیشه نمی بخشد که به کمک آن بتوانیم حال را به گذشته پیوند بزنیم و به مسائل و دشواریهای خود با نیرو و گرما و فروتنی بنگریم که فارابی به مسائل و دشواریهای روزگارش و تلاشها و رویکردهای همروزگارانش می نگریست.

م امروز اژ ژرفای جان حس می کنیم که از گذشته تابناک فرسنگها دور افتاده ایم و میان ما و مسأله ورود و ادغام آگاهانه اصیل در تمدنی که در درون آن زندگی می کنیم گردنه های خطرناکی حایل شده است و هر چه تلاش می کنیم که بخشی از آن را فراچنگ آریم بیش تر از چنگمان می گریزد. درّه ژرفی میان ما و گذشته درخشان م جدایی انداخته و گردنه های خطرخیزی مانع همراهی ما با روزگارمان شده است… با چنین مسائلی چگونه می توان روبه رو شد؟

این مسأله دشوار و پیچیده ای است که امروز در برابر ما قد برافراشته است امرِ مسأله وارِ فکری و تمدّنی ما. فرزندان عزیز! مسلمانان قرن بیستم! اگر ما به میراث خود نپردازیم و اندیشه فارابی را در چهارچوب چنین امرِ مسأله واری امر مسأله وار فکری خودمان که در قرن بیستم زندگی می کنیم مورد مطالعه قرار ندهیم نه با خود صادق خواهیم بود و نه نسبت به واقعیت و آگاهی جوییهای خود خلوص خواهیم داشت. امرِ مسأله وارِ فکری که گوهر و حقیقت آن به واقع استمرار همان امر مسأله وارِ فکری است که فارابی خود هزار و صدسال پیش با آن دست به گریبان بود.

زبانی که در درآمدِ این مبحث با آن سخن می گویم زبانی مهرورزانه است که فیلسوف ما (معلّم دوم) که بخشِ زیادی از تلاش فکری خود را صرف عربی ساختن منطق و شرح و تفسیر و توسعه و افکندن آن در ذهنیت عربی و آنچه مقتضیِ آن است کرده بود از جمله: دگرگون و مترقی ساختن زبان عربی زبان شعر و خطابه و آسان و آماده کردن آن برای بیان معارف علمی و مسائل فلسفی گونه گون از آن خشنود نخواهد بود… امّا با عرض پوزش از فارابی از قاطعیت و دقّت زبانی او باید بگویم که رنگ مهرورزانه سخن می تواند چنین توجیه شود: ارائه مسأله ای که امروز از آن رنج می بریم در هیأتی تراژیک ما را یاری می کند تا با توسن وجدان و عقل تا ژرفای آن پیش برویم چیزی که فارابی تلاش می کرد راه حلّی برای آن بیابد در حالی که خود او نیز در زندگی شخصی موضعی تراژیک داشته است و زهد و چشم پوشی از لذتهای زمانه و ارزشهای دنیوی را اختیار و خود را یکسره وقف اندیشه درنگ و نگارش کرده بود: (برای درآمد مالی و مسکن ارزشی قایل نبود) در (آبشخور یا باغهای انبوه) سکنی می گزید و گویی به تنهایی بار مسائل و دشواریهای جامعه و دردها و غمهای همروزگارانش را بر دوش می کشید و مسؤولیت مشکلِ تمدّنی بحران زده ای را که تمدن اسلامی از آن در رنج بود و در زمان فارابی یا اندکی پیش تر از آن زیر گامهای آن خُرد شده بود بر دوش خود می کشید.

به گمان م بازخوانی و قراءت میراث فارابی به صورتی صحیح جز با قراءت و بازخوانی آنچه خودِ فارابی مورد بازخوانی قرار داده بود و به طور کامل به همان صورت ممکن نمی گردد.مراد این است که اگر بخواهیم به ژرفای تفکر و آفاق نگرش وی دست یابیم. می باید تلاش بورزیم تا به کمک عقل و وجدان با امر مسأله واری زیست کنیم که فارابی با آن می زیست و می کوشید راز آن را بنمایاند. این البته امری است که رنگ روش شناختی بنیادینی دارد و ما پیش از تلاش در راستای غوررسی در این اندیشه های پُربار پیچیده ناگزیریم لَمْحه ای چند در کنار آن درنگ کنیم.

۲. ملاحظات روش شناختی

شاید مهم ترین عاملی که مطالعات اسلامی جدید و معاصر را دچار تزلزل ساخته و از رسیدن آن به دستاوردهایی که کامل کننده همدیگر باشند و به گسترش ژرفابخشی بحث کمک کنند مانع آمده است نوسان و پادرهوایی آنهاست. در میان روشها و شیوه های مطالعاتی و اندیشگی که اصالت میراث عربی اسلامی را از آن می ستاند و رشته وحدت آن را از هم می گُسلد و تمام یا بخشی از جنبه ها و مسائل آن را از چهارچوب حقیقی اش چهارچوبی که در زمین آن روییده و در هوای آن دم زده است خارج می سازد. در این جا نیازی نیست که کل این شیوه ها را به نمایش بگذاریم و مورد نقد قرار دهیم یا حتی با این یا آن ویژگی آنها را بستائیم بلکه تنها بسنده می کنیم. به ویژه نگریهایی که باور داریم به ما توانِ بیان دقیق و نیک چهارچوب و شیوه بحث را می دهند روش پژوهندگان بویژه خاورشناسان آن است که میراث عربی ـ اسلامی بویژه جنبه فلسفی آن ر از چشم انداز غربی و اروپایی بنگرند. مرادمان پافشاری آنهاست بر پیوند زَدَن فلسفه عربی ـ اسلامی و پُرسمانهای آن به فلسفه یونانی به عنوان یک مجموعه یا به مرحله ای از مرحله های پیشرفت آن. چنانکه کار آنان شده است بیان آنچه فیلسوفان مسلمان از این یا آن فیلسوف یونانی گرفته اند و (باریک بینی) در باب چگونگی گرفتن و نقل و هم شکلی که در چهارچوب آن توانسته اند این برگرفته ها یا نقل شده ها را فهم کنند. ثمره عملی چنین کاری هم این است: تجزیه و از هم گسیختنِ یگانگی و یکپارچگی اندیشه فلسفی عربی اسلامی و دگر کردن آن به اجزای پراکنده و بازگردان هر جزئی از آن به (اصلِ) یونانی یا ایرانی و یا هندی خود! اگر هم از روی اتفاق میان جزء بر گرفته از کُل و اصل که گمان می رود این جزء از آن گرفته شده باشد اختلافی دیده شود این مسأله به کاستی در فهم یا اشتباه در نقل یا گرایش به (تلفیق) و (هماهنگ سازی) نسبت داده می شود.

چنین روش تجزیه گرایی که میان اجزای اندیشه فلسفی عربی ـ اسلامی و اجزای اندیشه یونانی پیوند خودکار برقرار می سازد بی گمان به میراث عربی ـ اسلامی و حتی پیشرفت پژوهشهای اسلامی در نزد خود خاورشناسان آسیب رسانده است. گذشته از این که این روش به کلی روشی غیر علمی است; زیرا وجهه ای کودکانه دارد پدیده تمرکز بر ذات شیء پدیده ای است که آدمی را وا می دارد تا به پدیده ها از چشم اندازی یگانه که با آن در پیوند است بنگرد. این چشم انداز از زاویه نگاه خاورشناسان و دیگر پژوهندگان هم فکر و همراه با آنان تمدّن غربی و بنیادهای یونانی و لاتینی آن است. گسیختن رشته یگانگی اندیشه فلسفی اسلام بدین شکل و مطالعه آن تنها در پرتو پیوند عناصر و پرسمانهای آن به اندیشه یونانی ناگزیر به بریده شدن رشته پیوند آن با دیگر گرایشهای فکری عربی ـ اسلامی و کناره گرفتن آن از واقعیت تمدّنی اسلامی که زاینده آن است انجامیده و می انجامد و به دنبال آن عرضه فلسفه اسلامی چونان پیکره ای غریب که بر سطح تمدن عربی اسلامی شناور است پیکره ای وارداتی و بیگانه که امکان کنار نهادن آن وجود دارد بی آنکه نیازی باشد بدانیم از چه خاکی سر زده و در آن بالیده و تناور شده است و نیز بی آن که نیازی باشد دادوستد آن را با محیط اجتماعی که در آن پا به عرصه گذاشته و بالیده مورد نظر قرار دهیم.

واقعیت تأسف انگیز این که پژوهشهای ما درباره میراث اسلامی ـ عربی همچنان از همین دیدگاه تجزیه گرایی انزواجوی غیر علمی پیروی می کند: ما همواره به فقه کلام فلسفه نحو ادب حدیث تفسیر و تاریخ چونان دانشهایی می نگریم که هر یک هستی ویژه به طور کامل مستقلی دارند و گویی در برابر گنجه ای قرار گرفته ایم که میراث م در جعبه های جداگانه قفل شده ای جا گرفته که در یکی از آنها بدون بسته شدن در دیگری گشوده نمی شود گنجه ای نگونسار در فضا که هیچ عاملی آن را با واقعیت و آنچه در آن جریان دارد پیوند نمی دهد.

تخصص گرایی که سکّه رایج عصرماست از جمله سببهایی است که این مسأله را پسندیده و پذیرفتنی جلوه می دهد لیکن باید پرسید: وارد ساختن چنین گرایش تخصص گرایانه ای که مقتضا و خواستِ دگرگونی دانشهای روز و استقلال یافتن موضوعی و روشی و محتوایی آنهاست به عصری که (علم) در آن از یگانگی برخوردار است و (عالِم) عبارت است از فقیه فیلسوف متکلم لغوی و… مُجاز است؟ فرهنگ دایره المعارف گونه ای که نیاکان م از جمله خود فارابی از آن برخوردار بودند جز براساس فهمی دایره المعارفی از تمامی جنبه ها و پُرسمانهای آن به درستی در خور وارسی و ارزشگذاری نیست. چنین فهم دایره المعارف گونه ای به سخن دقیق تر چنین نگاه فراگیری تمامی جنبه های میراث ما را در چهارچوب کلی که بدان وابسته و پیوسته اند در بر می گیرد. آنچه این جزء را ـ در چهارچوب کل ـ به واقعیت اجتماعی فراگیری که آن را بنیاد می نهد پیوند می دهد به تنهایی ما را در راستای ترسیم تصویری از میراثی که داریم مدَد می رساند.

در این جا نکته سوّمی را هم می باید با صدای بلند اعلام کنیم و آن این که: کار ما در قلمرو میراث پژوهی همچنان ویژه شده است به گردآوری و بس.

آری پژوهندگانی هم هستند که در راستای گردآوری دست نوشته ها و انتشار آنها پس از تحقیق علمی قوی در تکاپویند و تلاش می ورزند با این حال ما نیازمند به بررسیهای حقیقی و بنیادینِ این مواد ارزشمند اولیه هستیم. قراءت ما درباره میراثمان همچنان رنگ کودکانه و گزینش گرانه دارد….

و این به این معنی نیست که ما اهمیت جنبه ای از جنبه های میراثمان یا مسأله ای از مسائل آن ر از سر تحقیق و درنگ ژرف ارج نمی نهیم همچون بحثهای سنّتی دانشگاهی امّا آنچه می خواهیم بر آن پای فشاریم این است که ما به هیچ روی نمی توانیم جنبه ای از جنبه های فلسفه اسلامی و یا مسأله ای از مسائلی را که فیلسوفان اسلامی طرح کرده اند به درستی و به صورت بنیادی فهم کنیم مادامی که آن را در چهارچوب امر مسأله وارِ فکریِ عامی که بر آنان بار می کرد و بحثهایشان را متوجه آن می ساخت طرح نکنیم و این امرِ مسأله وار فراگیر را به واقعیت تمدّنیِ فراگیری که سبب آن شده و رنگ ویژه خویش را بدان بخشیده پیوند نزنیم.

اندیشه بنیادینی را که بار دیگر بر آن تأکید می ورزیم چنین می توان خلاصه کرد: پژوهش در باب میراث فلسفی و غیرفلسفی اسلامی تا وقتی که از نظرگاه فراگیری که اجزا را به کلّی که بدان پیوسته اند پیوند می دهد آغاز نکند و هم تلاش نکند میان عالم اندیشه و عالم واقع گونه های مختلف پیوند را برقرار سازد به دستاوردهای خوشایندی نمی رسد و به آگاهی ما از میراث ژرفا نمی بخشد و مدد نمی رساند و شخصیت فرهنگی و علمی ما را اصالت نمی بخشد.

این هیچ گاه به معنای این نیست که ما از چشم انداز تنگ نظرانه قومی به مسأله می نگریم.پیوستگی اندیشه عربی ـ اسلامی با همه مراحل و گرایشهای گونه گونی که دارد به اندیشه انسانی به گونه گسترده و فراگیر ضرورتی اکید دارد. ما به یگانگی اندیشه بشری و قانونهای عمومیِ شدن (صیرورت) اعتقاد داریم. پیوند تفکر فلسفی اسلام با اندیشه های یونانی و غیریونانی و بیان جاهای برخورد و جاهای توازی میان آنها و آشکار ساختن گونه های اثرگذاری و اقتباس و انگیزه ها و چگونگی به حقیقت پیوستن آنه همه سودمندند و بایسته; اما آنچه این جا می خواهیم خاطرنشان سازیم و بر آن تأکید ورزیم این است که مبادا این جنبه از بحث را فی ذاته هدف بینگاریم. درست است که فهم فلسفه یونانی برای فهم فلسفه اسلامی ضروری است امّا این تنها از نگاه بیرونی است; امّا فهم حقیقی آن فهم ژرفِ مدلول و محتوای آن جُز بانظر به آن از چشم اندازی اسلامی جامه عمل نمی پوشد و ممکن نمی گردد یعنی در چهارچوبِ تمدّن عربی اسلامی چونان کلی است با پاره های به هم پیوسته که دگرگونی ذاتی آن است.

۳. مسأله هماهنگ سازی فلسفه و دین چهارچوب و زوایای حقیقی آن

نیاکان م فلسفه یونانی را آن گونه که به آن دست یافته بودند به زبان عربی برگرداندند کوشیدند میانِ آن و داده های جامعه دینی و فکریِ اسلامی هماهنگی پدید آورند; امّا چنین کاری را نه به انگیزه ترجمه و هماهنگ سازیِ صرف و نه از سرِ خوشگذرانی فکری و نه از سر گرایش به کسب آگاهی از دانشها و معارف دیگران انجام دادند بلکه انگیزه های ژرف تری در کار بود که آنان را به این کار واداشت با انگیزه هایی سرچشمه گرفته از آنچه بود که در آن و با آن می زیستند و به آن توجه داشتند بود و هست اجتماعی و سیاسی و فرهنگی روزگارشان و در یک کلمه: واقعیت فراگیر تمدنی خود.

همان گونه که همه می دانیم مأمون تمامی توان و نیروی دولتی را که در رأس آن قرار داشت برای ترجمه و نقل کتابهای یونانی به زبان عربی بسیج کرد. او مترجمانی را گردآورد و در دارالحکمه به کار گماشت و از هیچ کوشش و هزینه ای در راه دست یافتن در درون و بیرون دولت اسلامی به کتابهای عجمان دریغ نورزید تا به سرعت به زبان عربی ترجمه شوند… امّا چرا مأمون چنین کرد؟ چرا دولت عباسی در روزگار او تمامی توان نفوذ و قدرت خود را به کار بست تا میراث فلسفی یونانی را به زبان عربی برگرداند؟

نابخردمندانه می نماید که این همه را به میل و گرایش شخصی وی یا به خوابی که دیده بود نسبت بدهیم. بی گمان می باید انگیزه های مهم تر و قوی تر و هدفهای مهم تر و دورتری درکار باشد. اگر امروز دولتی را بینگاریم که دست به کاری بزند همانند کاری که در مَثَل دولت عباسی در عهد مأمون انجام داد آیا می توانیم چنین کاری را تنها به گرایشهای رئیس این دولت و شخص وی نسبت دهیم؟ آیا (ماجرای مِحنه) که خیزش فرهنگی فراگیری بود که دولت عباسی تمامی قوای خود را در راه آن به کار بست… حادثه تاریخی با اهمیت و ژرف دیگری نبود؟ آیا فرآیند گسترده ترجمه عملی مقدّماتی یا جزئی بنیادین از این خیزش فرهنگی نبود؟ خیزشی که در روزگار متوکل رخ داد و مأموریت تاریخی که فارابی به انجام آن قیام کرد و مأموریتی که غزّالی به انجام آن برخاست و رخدادهای همانندی که بعد از آن در مغرب و اندلس با ظهور ابن تومَرت و ابن رُشد و فقهای مالکی تکرار شد…؟

گره گشایی و برداشتن بازدارنده ها و دشواریهای این قضایای اصلی و بنیادین بستگی دارد بر فهم تاریخ خودمان بویژه جنبه فرهنگی آن به صورت فراگیر.

آنچه من در این جا تکرار می کنم پیش از من هم شماری از پژوهندگان بارها بدان توجّه داده اند امّا من در این جا به خود اجازه می دهم که بار دیگر آنها را و بویژه به این مناسبت طرح کنم. با اعتقاد به این که بزرگداشتِ یاد فارابی در حد سطح ارزش تاریخی این فیلسوف نخواهد بود مگر آن که بتوانیم بر امر مسأله واری چیرگی پیدا کنیم که وی با تمام وجود و اندیشه و وجدانش با آن می زیست و او را به پدید آوردنِ منظومه ای برانگیخت که مابعدالطبیعه و دیانت و سیاست و جامعه را در هیأتی زیبا و دلپسند در خود جلوه گر ساخت. در درون آن فرهنگ یونانی با فرهنگ عربی ـ اسلامی درآمیخت. انگیزه و هدف مورد انتظار از آن عبارت بود از: درآمیختن فلسفه در دین و دین در فلسفه. امّا چرا؟

پیش از آن که راهی پیدا کنیم برای پیشنهاد پاره ای از عناصر پاسخ این پرسش دوست دارم به مسأله هماهنگ سازی دین و فلسفه بپردازم که محور کوششهای فکری و فلسفی میراث عربی اسلامی به شمار می آید. پرسش بنیادینی که مایلم مطرح سازم این است: آیا هماهنگ سازی میان دین و فلسفه نتیجه است یا علّت؟ و به عبارت دقیق تر این ترجمه فلسفه یونانی بود که به فرایند تلاش در راستای (هماهنگی) این دو انجامید و یا این که انگیزه های دیگری عرب زبانان را به ترجمه میراث یونانی و درآمیختن آن در اندیشه اسلامی واداشت؟

تصویری که براساس مباحثه ها و مؤلّفه هایی که از آنها اطلاع داریم می توان عرضه کرد چنین خلاصه می شود: مسلمانان به ترجمه پاره ای از دانشها و معارف مورد نیاز خود در زندگی عملی و دینی شان همچون فلکیات و کیمیا دست زدند سپس به ترجمه و نقل علم منطق پرداختند تا در مجادله های کلامی خود از آن کمک بگیرند. این کار آنان را به قلمرو فلسفه الهی و طبیعی و سیاسی کشانید و وقتی که در یافتند در برابر اندیشه ای قرار گرفته اند که با بسیاری از مسائل اساسی اسلامی ناسازگاری دارد دست به کارِ هماهنگ سازی شدند. در این زمینه شرحها و کتابهایی که در عصر هلنیستی نگاشته شده بود و بر اندام فلسفه اصیل یونانی جامه نوافلاطونی را که سیراب از اندیشه شرقی بود پوشانده بود به کمک آمد و اندیشه اسلامی جزئی از آن و یا امتداد آن به شمار می آید.

اگر در این تصویر عرضه شده اندکی درنگ کنیم در می یابیم که در اساس بر عنصر تصادف متّکی است. بدین گونه: این تصادف است که سبب می شود عرب زبانان به دانش هیئت در نزد یونانیان پی ببرند و این تصادف است که به کشف کیمیا از سوی فرمانروایی می انجامد که خلافت را از دست داده و بر آن است که با دگر کردن مواد کانی پَست به طل دست به عوض کردن داراییهای خود بزند و این تصادف است که آنان را از منطق به فلسفه می کشاند و سرانجام این برخورد تصادفی با کتابهای نگاشته شده است که به آنان توان ایجاد هماهنگی میان مسائل فلسفه یونانی و باورهای اسلامی را ارزانی می دارد در این جا لازم است که در این تصویر سطحی که در این زمینه از تصادف قانونِ تکرار شونده ای می سازد تجدید نظر کنیم. ما وجود تصادف را ـ به معنی علمی آن ـ در تاریخ و رخدادهای آن رد نمی کنیم و نادیده نمی انگاریم; امّا مکرّر آوردنِ (تصادف) به معنی وجود یک قانون است وجود عواملی عینی که رخدادها را به حرکت در می آورد و موتور پیشرفت را راه می اندازد. این چنین تصویری که ما آن را به جای حقیقت یا واقعیت می گیریم تاریخ را از اعتبار انداخته حذف می کند و چهره آن را کرّمَرّ جلوه می دهد و از روی تمامی ناسازگاریه دگرگونیها و کشمکشهای اجتماعی و سیاسی و فکری به آسانی می گذرد. این تصویر تاریخ فرهنگی بلکه تمامی تمدّن ما را به تاریخی سراسر بیهوده و مهمل بدل می سازد و آگاهیهای ما را راجع به گذشته و میراثمان دگر می سازد به صِرفِ پاره های پراکنده پیکره ای که مدتهاست روحْ آن را ترک گفته و گردش روزگار آن را ویران ساخته است.

اینک پس از این نگاه گذر بحث در باب این مشکل را به مجالی دیگر وامی نهیم و به موضوع مورد نظر مان باز می گردیم و می پرسیم: (هماهنگ شدنِ دین و فلسفه) چرا و چگونه؟ و برای دادن پاسخ به این پرسش از خود فارابی می آغازیم.

در این ج با کسی روبه رویم که به فراگیری و آموزش فلسفه یونانی می پردازد فلسفه یونانیِ شناخته شده در روزگارش که به زبانهای عربی یا سُریانی ترجمه شده و یا به زبان اصلی موجود بود. و او کسی نیست جز ابونصر فارابی که در جامعه اسلامی پرورش یافت و شخصیتش شکل گرفت و به دین اسلام ایمان آورد و از روح تمدّن عربی اسلامی ای که زمانه اش با آن آشنا بود بهره گرفت و در یکی از دوره های بسیار مهمِ تاریخ سیاسی اجتماعی اقتصادی و فرهنگی جامعه عربی ـ اسلامی می زیست….

رویاروی کسی ایستاده ایم با مقوّمات مادّی و معنوی ویژه عناصر ثابت و گرایشهای خاص….

رویاروی طلایه داری با فرهنگِ شناخته شده که به بازخوانی و قراءت فرهنگهای دیگر نیز علاقه مند است.

در این جا مرادمان شخص فارابی نیست به عنوانِ فردی از افراد جامعه که از نیکو سخن گفتن و فَهْم بهره مند است بلکه مقصود از قراءت کننده در این ج تمدن عربی ـ اسلامی است با تمامی زوایای معنوی و فکری و سیاسی و اجتماعی و تاریخی اش که در وجود شخص فارابی فیلسوف تجلی یافته است. به عبارت دیگر ما رویاروی بازخوانی و قراءتِ عربی ـ اسلامی از فلسفه یونانی قرار گرفته ایم که در زمان و مکان نمایان رخ داده است. در بازپسین دهه های قرن سوم هجری و نخستین دهه های قرن چهارم هجری و در جاهایی چون بغداد و دمشق و شاید مصر. تعیین حدود زمانی و مکانی و برهه تمدنی که این قراءت در ظرف آنها به حقیقت پیوسته از اهمیّت ویژه ای برخوردار است; زیرا همین داده ها هستند که کار قراءت در ظرف آنها به حقیقت پیوسته از اهمیّت ویژه ای برخوردار است; زیرا همین داده ها هستند که کار قراءت و انگیزه ها و هدفها و چگونگی آن را می نمایانند. داده هایی که در فرایند قراءت تصرّف می کنند و قراءت کننده را به قراءتِ اموری معیّن وا می دارند و بر اهمیّت بخشیدن به جنبه ای از جنبه های آنچه مورد قراءت قرار می گیرد تأکید می کنند و از اهمیّت جنبه های دییگر می کاهند. آشکار ساختنِ چیزی و پنهان داشتن چیزی دیگر.

فارابی به قراءت افلاطون و ارسطو دست زد امّا چگونه قراءتی. چه انگیزه ها و هدفهایی قراءت او را نیکو جلوه می دادند؟

پاسخ این پرسش را خود فارابی در سطح کتابش (الجمع بین رأیی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطوطالیس) چنین داده است:

(دیدم بیش تر مردمانِ زمانه ما بر سر حدوث و قدِم عالم به نزاع و کشمکش برخاسته و مدّعی شده اند که میان دو حکیم پیشاهنگِ مشهور در بابِ اثبات مُبدِع نخستین و چگونگی نسبت دادن اسباب به او و مسأله نفس و عقل و نیز مجازات نیک و بدِ اعمال و بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی اختلاف وجود دارد و من در این نوشته خواسته ام که میان رأی آن دو جمع کنم و فحوای سخنان آنان را روشن سازم تا پیوند و هماهنگی و هم آوایی آنان در رأی معلوم گردد و بدین پرده شک و دو دلی از دلهای نگرندگان به کتابهای ایشان فرو افتد.)

از این متن به دست می آید که ما در برابر قراءتی پسندیده و قراءتی ایدئولوژیک انگیزه ها و هدفهایی آشکار قرار داریم. انگیزه هایی که وی را به (جمع رأی دو حکیم) واداشت کشمکشی پُر سروصدا بود که روزگار او با آن سروکار داشت. کشمکشی اجتماعی ـ تمدّنی که در قلمرو فکری در باب اختلاف و تنازع پیرامون حدوث و قدم جهان و مسائل مابعدالطبیعی و دینی مانند: امور مربوط به نفس و عقل و پاداَفْرهِ نیک و بدِ اعمال و نیز بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی از روانِ او گذر کرده بود. امّا هدف از (جمع میانِ رأی دو حکیم) عبارت بود از: برقرار کردن هماهنگی میان آرای معاصرانش یعنی تلاش در راستای درآمیختن دیدگاههای دینی و فلسفی و سیاسی و اجتماعی و از میان برداشتنِ شک و تردید و برقرار کردن تعاون میان دیگر افراد و گروهها. بدین گونه در این جا می نگریم که کشمکش سخت و تلخی میان نیروهای مختلف با مصالح گونه گون وجود دارد; اما چون هیچ یک آن توان را ندارد که بر دیگری چیره بشود و ایدئولوژی خود را بگستراند راه حلّ مسأله در جمع و هماهنگی جلوه گر می شود به صورتی که هم خطِ سیر پیشرفت حفظ شود و هم نیروهای ناسازگار نیروهای ارتجاعیی و بسته فکر خلع سلاح گردند و بهانه های یورش از دستشان گرفته شود. این همان کاری بود که فارابی (در مدینه فاضله) اش انجام داد که به آن بازخواهیم گشت.

پس مدارِ توجیه گر قراءت فارابی چیزی نبود جز همان مداری که حیات فکری و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی در روزگار او و روزگاران پیش از او برگرد آن دور می زد. همان محوری که وی را به قراءت و بازخوانی افلاطونی وارِ ارسطو قراءت ما قبلِ ارسطویی ارسطو وادار کرد. به رغم آن که از ژرفای اختلافهای میان این دو حکیم به خوبی آگاه بود دو حکیمی که در قابل پذیرش ساختن قراءت مرده ریگشان می گفت:

(آن دو پدید آورندگان فلسفه و آغازه ها و بنیادهای آن و تمام کننده پایانه ها و شاخه های آن در اندک و بسیار آن تکیه گاه و در ناچیز و مهم آن مرجع بودند. آنچه از آن دو در این زمینه صادر شده به جهت پیراستگی از شائبه ها و کدورتها اصلِ مورد اعتماد هستند.)

پافشاری فارابی بر همپایگی افلاطون و ارسطو به لحاظِ اهمیّت و هم به لحاظ این که آن دو پدید آورندگانِ آغازه های فلسفه و بنیادهای آن و تمام کننده پایانه ها و شاخه های آنند از هدف و محتوا و دلالت ویژه ای برخوردار است.

فارابی می داند که افلاطون پیش از ارسطو می زیسته و استاد او بوده است. می داند او فیلسوف الهی معتقد به وجود صانع و وجود مُثُل مفارق در عالم الهی بوده و نیز آگاه بوده ارسطو در همه این موردها با استادانش مخالفت می ورزد; زیرا به قِدم عالم و مفارق نبودنِ صورتها باور دارد. با این همه از این که آن دو را در مرتبه ای یکسان قرار دهد و دارای رأیی یگانه در این مسأله بنیادین بداند ابایی ندارد و در این کار تکیه دارد بر کتاب (اثولوجیا) اثر ارسطو که در ژرفای جانش ناسازگاری بر آن را با دیگر کتابهای ارسطو حس می کند. امّ با این حال بر این احساس خود چیره می شود و اصرار دارد این ناسازگاری را به کمک مناقشه ای درخور پذیرش پنهان سازد. بدین گونه که این نکته را دور شمرد که ارسطو خود به ردّ خود دست زده باشد یا پاره ای از کتابهایش برساخته باشند.

برای این که در نتیجه انگاره سومی را حفظ کند که همانا عبارت باشد از این که: گفته های وی تأویل پذیرند.

روشن است که این امر با قراءتی بیگانه از ارسطو و افلاطون پیوندی ندارد بلکه تأویلی ایدئولوژیک است تأویلی هدف مند که گرایشی در روان تأویل گر پدید می آورد و امر مسأله وار و دشواری فکری وی را پاسخ می گوید. اما از این نکته نباید چنین برداشت کنیم که فیلسوف ما خود یا مردمان را می فریبد به هیچ روی او هم با خود راست است و هم با یاران و مخالفانش; زیرا همه چونان او هستند زیرا همه با دشواری و امر مسأله وارِ یگانه ای می زیند که برگرد مدار یگانه ای دور می زند گرچه در میزان آگاهی شان به آن و گونه راه حلّهایی که پیش می نهند اختلاف می ورزند. آن گاه که به مسأله مورد بحث مسأله (هماهنگی دین و فلسفه) از این زاویه می نگریم بسیاری از عناصر ثابتی که فهم خود را در باب رابطه اندیشه عربی ـ اسلامی با فلسفه یونانی در حال حاضر بر آن بنیاد نهاده ایم از چشم ما می افتند و آشکار می شود که نقشی که به طور معمول به کتاب اثولوجیای ارسطو نسبت داده می شود چنانکه تاکنون فکر می کردیم چندان هم اهمیّت ندارد. بنابراین درست نمی نماید که گفته شود اگر این کتاب نبود فیلسوفان عرب (مسلمان) بر (حقیقت) فلسفه ارسطو آگاهی پیدا نمی کردند; زیرا (حقیقت) این فلسفه چیزی بود که فیلسوفان عرب به دنبال آن می گشتند. حقیقت این فلسفه نسبت به اینان عبارت از نوع تأویل آنها از آن بود نوعی تأویل که واقعیت اجتماعی و سیاسی و فرهنگی شان بر آنها بار کرده بود واقعیت تمدّنی فراگیرشان. بدین گونه که اگر چنین کتابی هم وجود نمی داشت می بایست به جست وجوی پلی دیگر برخیزند.

سرانجام ابن رشد بود که این کتاب را به کناری نهاد و آن را بر ساخته شمرد نه از آن روی که به سندی تاریخی دست یافته بود که این نکته را ثابت می کرد بلکه از آن روی که در تأویل شیوه ای پیش گرفته بود که واقعیت روزگارش و داده های جامعه اش آن را بر دوش وی نهاده بود.

اما باید پرسید که چرا ارسطو؟ چرا فارابی تنها به افلاطون الهی و فلسفه اسکندرانی که با آنچه روح شرقی نامیده می شود سازواری و هماهنگی داشت و با باورهای اسلامی برخورد چشمگیری نداشت بسنده نکرد؟ اگر چنانکه شماری از پژوهندگان می گویند فارابی تنها فیلسوفی روایت گر بود خویشتن را برای جمع میان آرای دو حکیم به زحمت نمی انداخت و بر یک نوع اقتباس و وامگیری بسنده نمی کرد نوعی اقتباس که نه هیچ گونه تأویلی را اقتضا می کند و نه هیچ هماهنگی را پدید می آورد.

بعدها غزالی هم همین شیوه را پیمود. وی اندیشه یونانی را به بخشها و اجزائی تقسیم کرد و در باب هر بخش فتاوای معروف خود را صادر کرد و گفت: این یکی واجب است و باید بدان تمسک شود و این یکی مستحب است و خوب است گرفته شود; و این یکی مباح است و زیان آور نیست و این یکی مکروه است و سزاوار پرهیز و این یکی حرام است و مبارزه با آن واجب.

غزالی ریاضیات را می پذیرد زیرا (به دانش حساب و هندسه و دانش هیئت عالم مربوط می شود و هیچ بخشی از آن نه از نظر نفی و نه اثباتی به امور دینی بستگی نمی یابد) به جز (دو افتی) که بدان اشاره کرده است. منطق را نیز می پذیرد (زیرا چیزی از آن نه از نظر نفی و نه اثباتی با دین پیوند نمی یابد.)

در ضمن پرهیز می دهد از آن که آدمی گمان برد که سخنان کفرآمیزی که از فیلسوفان نقل شده است با برهانهای منطقی در خور ثابت شدن باشند.

طبیعیات را نیز می پذیرد; زیرا دانشی است که درباره جسم جهان به پژوهش می پردازد مانند پزشکی که درباره جسم آدمیان بحث می کند:

(شرط دینداری نَفْیِ دانش طب نیست. بنابراین شرط دینداری انکار این دانش نیز نیست به جز در چند مسأله معیّن).

در هر حال هدف طبیعیات از نظر وی عبارت است از این که:

(آدمی بداند طبیعت مُسخّر خدای تعالی است و خود به خود عمل نمی کند ملکه به واسطه آفریننده اش عمل می کند.)

غزّالی امّ الهیّات را طرد می کند بدین گونه که پس از تجزیه آن از زاویه دید خود فیلسوفان را از بابت سه مسأله از بیست مسأله تکفیر می کند و از جهت دیگر مسأله ه بدعت گذار می شمرد لیکن نظر در سیاسیّات را مباح می داند; زیرا سخن فیلسوفان در این باب ـ از نظر وی ـ باز می گردد به (حکم مصلحتیِ بسته و پیوسته به امور دنیوی و ایالت سلطانی) و به این دلیل که فیلسوفان این مسائل را (از کتابهای آسمانی انبیا و احکام مأثور از پیامبران پیشین گرفته بودند.)

این ج تنها مسائل اخلاقی باقی می ماند که آن هم از نظر او مباح بلکه مستحب است; زیرا (سخن فیلسوفان در این باب به حصر صفات و خویهای نفس باز می گردد.) و هم از آن رو که (اینان این چیزها را از صوفیان گرفته اند.)

غزالی از اندیشه یونانی بلکه از تورات و انجیل و مرده ریگ ایران و هند و هم از احادیث ساختگی و شک برانگیز آنچه را که دغدغه ها و رویکردهای وی آن را ایجاب می کرد و برای بنای دیدگاه ویژه ای که داده های روزگارش بلکه مرحله تاریخی که در آن می زیست بر او بار می کرد برگزید.

غزالی به اجزا و پاره ها توجه داشت و بر تفریق و تجزیه اصرار می ورزید در حالی که فارابی به کل توجه می کرد و جمع و هماهنگ سازی در این جا نباید دست به تفسیر روان شناختی بی پایه ای بزنیم و بگوییم فارابی از درک دقایق و شکار برخگان ناتوان بود و غزّالی هم به نوبت خود از درک امور کلی و چنگ زدن به مرکّبات ناتوان بود.

این چنین تفسیر و تحلیلی ما را گامی که پیش نمی برد هیچ اندیشه این دو بزرگ را نیز در معرض اتّهام قرار می دهد: عقل فارابی به هیچ روی از امور جزئی و دقایق گریزان و از ادراک باریک ترین تفاوتها و اختلافها ناتوان نبود. نگاهی گذرا به کتاب الحروف و کتاب الالفاظ غیر منطقی بودن این عقیده را روشن می دارد. غزالی هم نه از ادراک نظم و نسق های ترکیبی ناتوان بود و نه صاحب (اندیشه جزء نگر شرقی) بود. کسی که کتابهای فلسفی وی بویژه کتاب (تهافت) را مطالعه می کند از توجه و گواهی خواهیهای او به ساختار اندیشه یونانی به عنوان یک مجموعه و پرده برگرفتن از عناصر ثابت آن و دنبال کردن پیوندهای دادوستدی میان عناصر آن شگفت زده می شود.

فرق این دو بزرگ تنها به اختلاف نیروهای عقلی و جدایی مزاج و گرایشهای شخصی آنها باز نمی گردد بلکه تفاوتی است که دو مرحله مختلف از دگرگونی را در اندیشه عربی ـ اسلامی در مشرق زمین بلکه در تاریخ تمدّن مشرق عربی بازتاب می دهد. در این دوره داده هایی ویژه وجود دارد که فارابی را در راستای بر پا ساختن مدینه فاضله ای که در آن آنچه را که در زمینه واقعیت امکان به حقیقت پیوستن آن وجود ندارد در بستر خیال محقق سازد متوجه ارسطو می کند. داده هایی بسیار ناسان با آنچه غزالی را به سوی فلوطین و عیسی به منظور (احیای علوم دین) و آمادگی برای سفر می کشاند. آری لحظه ظهور فارابی در قیاس با لحظه ظهور غزالی نسبت به پیشرفت تمدن عربی ـ اسلامی در مشرق زمین در پی یکدیگر واقع شد که چیزی است به مانند لحظه ظهور ارسطو و لحظه ظهور فلوطین در قیاس به تمدنی یونانی ـ لاتینی البته با در نظر گرفتن دقیق ویژگیهای این دو تمدّن.

اکنون به سراغ پرسش اخیرمان می رویم: چرا ارسطو؟

شماری پژوهندگان می گویند: آنچه فیلسوفان مسلمان را با ارسطو پیوند می دهد عبارت از شگفت زدگی آنان از منطق اوست. روشن است این پاسخ مسأله طرح شده را حل نمی کند بلکه پاسخی است از کل با استناد به جزء. امّا پرسش این است که چرا منطق ارسطو؟

پیش از این اشاره کردیم که برهه ظهور فارابی در تمدن عربی ـ اسلامی مشرق زمین چیزی است مانند برهه ظهور ارسطو در تمدن یونان: برهه ای که تمدن یونانی از مرحله (متیوس) به مرحله (لوگوس) راه یافت. از مرحله دیانت عوامی بنا شده بر اساطیر و خرافه ه به مرحله دین عقلانی پاگذارد. این پس از مرور یک سلسله دگرگونیها و پیشرفتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری امکان پذیر شد. این دگرگونیها موجب شد ایشان از جامعه قبیلگی و اقتصاد ابتدایی بدوی به جامعه شهری و سپس به جامعه امپراطوری و اقتصاد بازرگانی پیشرفته که به ستیز با جهانی برخاسته بود که با آن در حال دادوستد بود و یا می توانست چنین باشد راه یابد.

این پیشرفتِ در قلمرو حیات اقتصادی و اجتماعی ر پیشرفتی همسان در قلمرو حیات سیاسی همراهی می کرد که ایشان را از مرحله نظامِ عشیره ای به مرحله نظامِ شهری و سپس نظام دولت امپراطوری جابه جا می کرد. دولت اسکندر که ارسطو فیلسوف بزرگ آن بود فیلسوفی که آن دولت را چنانکه فارابی در مدینه فاضله اش می گوید با حکمتی که ناگزیر از آن بود مدد رسانید.دولتی که دولتِ کشورگشاییها و چیرگی بر راههای بازرگانی جهانی دولت دادوستدهای گسترده و دولت عقل و سازماندهی عقلانی بود. تمدّن عربی ـ اسلامی با در نظر داشتن همه تفاوتهای تاریخی و اجتماعی و جغرافیایی آن گاه که از مرحله (میتوس) به مرحله (لوگوس) از پرستش بتها و کیشهای بُت پرستانه روزگار جاهلیت به دین توحید دین فطرت در صدر اسلام و از آن جا به دین عقلی عهد معتزله سیر کرد در واقع با دگرگونی و پیشرفتی همسانِ آنچه در غرب اتفاق افتاد آشنا شد. این با گذر از یک سلسله پیشرفتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری به حقیقت می پیوندد و موجب انتقال آن از مرحله جامعه قبیلگی با اقتصاد دامداری به جامعه بازرگانی دینیِ مکّه و از آن جا به جامعه دولتهای دمشق و بغداد جامعه امپراطوری اسلامی با اقتصاد بازرگانی استوار بر دادوستدهای جهانیِ آن گردید. در قلمرو سیاسی هم این گونه پیشرفتها و دگرگونیهایی رخ نمود: از نظام قبیلگی و سازمان استوار بر عصبیت تا نظام شهری مکّه و مدینه و از آن جا تا دولت امپراطوری دولت هارون الرشید و مأمون دولت عقل و سازماندهی عقلانی این پیشرفت اجتماعی اقتصادی سیاسی فکری نیازمندی به دانشهای یونانی دانشهای راجع به هستی شناسی بویژه دانشهای ارسطویی ر به ضرورتی پرهیز ناپذیر بدل کرد. نیروهای غالب اجتماعی در جامعه عربی اسلامیِ آن روزگار مترصدِ آن بودند که بیش ترین بهره عقلانیت را بهره سازماندهی حیات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فکری خود سازند از همین روی در دانشها و فلسفه یونانی چیزی یافتند که این مُهم را آسان می کرد. به همان صورتی که نیروهای اجتماعی بالنده همسان در روزگار آغاز حرکت علمی یونانیان در دانشهای مصریان بویژه ریاضیات چیزی یافتند که در کار ساختنِ کاخی که افلاطون و ارسطو بنا کردند به یاری شان شتافت. یونانیان عناصر این فرهنگ اولیه را که با ویژگیهای آنها سازگار بود از شرق گرفتند و آنها را جذب تمدن خویش کردند و به رنگ فرهنگ خویش درآوردند. مسلمانان نیز سپسه به طور دقیق همین کار را کردند. آنان نیز از اندیشه یونانی آنچه را که پاسخ گوی مرحله اولیه ای بود که تمدن شان در حال گذر از آن بود گرفتند و در عهد فارابی فرایند در هم آمیختن را آغاز کردند. درآمیختن اندیشه هستی شناسانه یونانی در اندیشه اسلامی ـ عربی چنین فرایند پیچیده دراز دامنی چیزی است که از آن به (هماهنگ سازی دین و فلسفه) تعبیر می کنیم که تعبیری ساده و کوتاه است. اگر چه در واقع به محور فرایند درهم آمیختن اشاره دارد یونانیان عناصری را که از مشرق زمین به وام گرفته بودند در ساختار اندیشگی تمدن خود درآمیختند در حالی که اصل ثابتِ بنیادین خود را; یعنی (هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید) را حفظ کردند. ایده (آفرینش از هیچ) که یهودیت آن را استوار و در مشرق نشر کرد اصل ثابتِ ساختاری ای را تشکیل می داد وارد ساختن آن به ساختار فکری تمدنِ یونانی ممکن نبود و در صورت ورود به آن به فروپاشی کامل آن می انجامید. به همین دلیل هم هست که می بینیم تمامی فیلسوفان یونانی ایدآلیست یا ماده گر از اصلِ ثابت بنیادین: (هیچ چیز از هیچ به وجود نمی آید) آغاز می کنند یعنی ایده قِدَمِ مادّه. اما در باب دین اسلام که در امتداد دین ابراهیم و موسی قرار می گیرد. ایده (آفرینش از هیچ) اصل بنیادینی است که استغنایِ از آن ناممکن است و الغای آن به فروپاشی کامل ساختار دینی خواهد انجامید. غزّالی هم بعدها آن گاه که دست به تحلیل ساختار اندیشه یونانی زد و اصل ثابت بنیادین آن را کشف کرد به این موضوع پی برد و بنایِ بحث کلامی خود را در باب فلسفه الهی یونانی بر آن نهاد که با اسلام در ناسازگاری است; زیرا در تحلیل نهایی به مسأله قدم ماده می انجامد.

غزالی این حقیقت را دریافته بود و به همین دلیل آن را از چشم اندازی ایدئولوژیک بزرگ تر از آنی که بود جلوه می داد; زیرا وی تحلیل و تعبیر خود را از نقطه عطفی دیگر در فرایند پیشرفت عرضه می کرد; نقطه عطفِ واپس گرا و بازگشت به خود. لیکن فارابی که از قلّه فرایند پیشرفت از فراز نیروهای اولیه شکوفا شده در جامعه عربی ـ اسلامی در سده های میانه تعبیر و تحلیل خویش را عرضه می داشت این مسأله را آسان می شمرد و تلاش می کرد از میزانِ ناسازگاری دو اصلِ ثابت یاد شده بکاهد در حالی که تمامی توجیه های ممکن را در این راستا به کار می گرفت. از تلاش در جهت جمع بین آرای دو حکیم گرفته تا مقایسه میان دگرگونیهای اندیشه یونانی و اندیشه اسلامی و بنیاد نهادنِ نوع جدیدی از پیوند میان دین و فلسفه و پدید آوردن انگاره ای فراگیر و نظام مند از هستی که بتواند میان عالم الهی و طبیعت و اجتماع در مدینه فاضله ای که درعالم خیال پا می گیرد پیوند برقرار سازد. به این دلیل که نیروهای بالنده اجتماعی از پدید آوردن آن در عالم خارج و واقع ناتوانند.

پیش از این از قراءت و بازخوانی افلاطون و ارسطو توسط فارابی سخن گفتیم اکنون بر آنیم که اشاره ای کوتاه داشته باشیم به نوع قراءتی که وی از سلسله دگرگونیهایی که اندیشه یونانی از مرحله پیدایش تا روزگار افلاطون و ارسطو از سر گذرانده بود انجام داد و از دگر سو سلسله دگرگونیهایی که اندیشه اسلامی از روزگار آغازِ وحی تا زمان کِندی و فارابی پیمود.

باب دوم (کتاب الحروف) با عنوانِ (حدوث الالفاظ و الملّه والفلسفه) در واقع عرضه کننده گونه ای فلسفه تاریخ است که در آن فارابی تلاش می ورزد مراحل دگرگونی فرهنگ را در جامعه های بشری از مرحله تعبیرهای روشن و شناخته شده مادّی که به کمک اشاره و تولید صداها صورت می گرفت تا بالاترین مرحله های پیدایش تعبیرهای مجرّد مرحله دین و فلسفه تشریح کند. وی در این تلاش دست به مقایسه میانِ دگرگونی اندیشه یونانی و دگرگونی اندیشه اسلامی می زند. گاه این یکی را به کمک آن قراءت می کند و گاه آن یکی را به مدد این به بازخوانی می نشیند. با این حال که از پرداختن به اندیشه ایرانی و هندی نمی ماند و به بیانِ درآمیختگی این فرهنگها و انتقال یکی به قلمرو دیگری می پردازد و می کوشد پیشینی بودن زمانی فلسفه را بر دین در کنار پیشینی بودنِ منطقی آن که در کتابهای دیگرش بویژه کتاب الملّه بیان داشته ثابت کند.

این همه به شیوه ای تصمیم گر مقطّع انتزاعی جدی و پیچیده همراه با تردید و پوشیده گویی ارائه می شود. سخن به گونه ای بود که خطرهای نیروهای اجتماعی را بازتاب می داد که فلسفه فارابی در حالِ گذر از آنها بود و از رسیدن به گونه های جهشی انقلاب به چشم اندازهای مورد نظرش ناتوان شده بود.

فارابی مرحله های دگرگونی تعبیر و چگونگی بیان آدمیان را از آغاز پیدایش حروف و واژه ها در میان مردم تا پدیدار شدن زبان در میان آدمیان و سپس تا رسیدن به مرحله پیدایش صناعات ادبی خطابه شعر روایت اخبار زبان شناسی و کتابت و سپس مرحله پیدایش صناعات قیاسی و دانشهای نظری به نمایش می گذارد و آن گاه دگرگونیِ آنها را از مرحله روشهای خطابیِ سفسطه گرانه تا روشهای جدلی دنبال می کند روشهایی که اندک اندک به روشهای یقینی نزدیک می گردند تا فلسفه ـ چنانکه او می گوید ـ به حالتِ روزگار افلاطون می رسد سپس این کیفیت رایج می گردد تا روزگار ارسطو فرا می رسد. در این دوره است که اندیشه علمی به اوج خود می رسد و تمامی روشه برجسته وجدا می شوند و فلسفه کلی نظری و عملی به کمال می رسد و دیگر در آن موضوعی برای کنجکاوی باقی نمی ماند فلسفه به صناعتی دگر می شود که تنها به کار آموختن و آموزاندن می آید و تعلیم آن به دو گونه ویژه و همگانی صورت می پذیرد.

آموزش ویژه فقط از روشهای برهانی بهره می برد و آموزش مشترک که همان علم است از روشهای جدلی یا خطابی و یا شعری به حقیقت می پیوندد. فارابی سپس با گذر از این تأویل ایدئولوژیک به سراغ هدف بنیادین خود می رود و می گوید:

(از پس این همه حاجت به وضع قوانین و آموزش جمهور می افتد که به نیروی خردورزی از امور علمی فرا دست آمده است… چون قوانین در این دو صنف وضع گردید یا به آنها روشهایی افزوده شد که به کمک آنه جمهور قانع و آموزش داده می شوند و پرورده می گردند در این صورتدینی پدید می آید که مردم به واسطه آن آموزش می بینند و پرورش می یابند و آنچه مایه سعادت شان است به دست می آورند.)

فارابی به ظاهر در باب مرحله های دگرگونی اندیشه و روشهای تعبیر و بیان به کیفیتی انتزاعی و فراگیر سخن می گوید امّا در واقع از مرحله های دگرگونی اندیشه یونانی از آغاز تا ظهور مسیحیت با قراءتی اسلامی سخن به میان می آورد در حالی که ویژگیهای برآمده از متن سلسله دگرگونیهای تمدّن اسلامی ـ عربی را به سلسله دگرگونیهای تمدن یونانی نسبت می دهد. قراءت وی به روشنی رنگ ایدئولوژیک دارد که هدفش بیان این نکته است که دیانت مسیحی در واقع عبارت است از قانونهایی برای آموزش جمهور قانونهایی که استنباط و تصحیح آنها به کمک برهانهای فلسفه یونانی صورت پذیرفته است; یعنی فلسفه افلاطون و ارسطو به علاوه تمام آنچه خردورزی تجربی از امور علمی و اخلاقی در روزگاران پس از ارسطو روزگار رواقیان و اپیکوریان فراچنگ آورده بود. سپس از صناعتهای فقه و کلام که در دامن مسیحیت پدید آمده اند با الهام از پیدایش فقه و کلام در اسلام سخن به میان می آورد و سرانجام به این نکته می رسد.

(به این ترتیب صناعات قیاسی با سرچشمه گرفتن از قریحه و فطرت خودِ مردم در میان اقوام پدیدار می شود.)

مراد وی از این عبارت بیان چگونگی عالم یونانی ـ مسیحی است.

و اما نسبت به حالت دیگر حالتی که در آن (دین) ها پیش از آن که فلسفه صورتِ برهانی یقینی بیابد پدید می آیند شاید چگونگی ایران و هند مورد نظر او باشد که در آنها دین و فلسفه درمعرض هجوم آراء دروغین و خطا آلود قرار می گیرند که به طور طبیعی در قلمرو دین و شرایع خطر آفرین ترند; زیرا به واقع امثله ای هستند برای چنین فلسفه ظنّی گم کرده راه.

فارابی سرانجام به بیت الغزل کار خویش می رسد; به دین و فلسفه در جامعه اسلامی و پیوند آن دو با یکدیگر. وی با شیوه کل گرای خود چنین می گوید:

(و امّا اگر دینی از امتی که دین به آن امت بستگی دارد به امتی که چنین دینی ندارد انتقال یابد یا دینی را بگیرد که از آنِ امّتِ دیگری است و بدان به صلاح آید چیزی بر آن بیفزاید یا از آن کم کند یا دگرگونی دیگری در آن پدید آورد و سپس این دین به داخله امّتی دیگر راه یابد و این امّت بدان مؤدب کرده و آن را بیاموزد و با آن امور خویش را تدبیر کند در این صورت ممکن است در میانِ این امّت دین پیش از پیدایی فلسفه و جدل و سوفسطایی گری رخ بنماید.این فلسفه در میانِ آنان پدید نیامده و از قریحه خودِ آنان سرچشمه نگرفته اما از قومی دیگر که پیش از این در میان آنان این فلسفه وجود داشته به این امت راه یافته. ممکن است پس از دین از جایی دیگر آمده و پدیدار شده باشد.

اگر دین از فلسفه کمال یافته ای پیروی کند و امور نظری موجود در آن دین به صورت و به واژگانی بیان نشده باشد که در فلسفه از آن تعبیر می شود بلکه اگر امثله آن جای آن را بگیرند کلِ آن یا بیش تر آن و سپس این دین به میانِ امت دیگری راه یابد بی آن که آنان بدانند آن دین پیرو فلسفه است و در آن امثله ای در مورد امور نظری وجود دارد که در فلسفه به برهانهای یقینی ثابت شده است بلکه در این مورد سکوت شود تا آن جا که این امت گمان برند که امثله ای که این آنها را شامل می شود حقیقت دارد و در واقع خودِ همان امور نظری است سپس همان فلسفه واردِ فرهنگ آنها شود که دین آنان از لحاظ کیفیت برتر خود پیرو آن است اما از مخالفت این دین با چنین فلسفه ای در امان نباشند و اهل آن دین به دشمنی با آن برخیزند و آن را طرد کنند. اهل آن فلسفه نیز با این دین بی آنکه بدانند این دین در واقع امثله ای است از آن چه در آن فلسفه وجود دارد به دشمنی برخیزند و زمانی که آگاه شوند این دین در واقع امثله ای است برای آن چه در آن فلسفه هست دست از دشمنی بر می دارند; امّا اهل آن دیانت به دشمنی با این فلسفه ادامه می دهند. فلسفه و اهل آن هیچ گونه ریاستی بر این دین و اهلش نخواهند داشت بلکه هم این فلسفه و هم اهل آن زنده می شوند. این دین را از سوی فلسفه بهره ای نخواهد بود. این