پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۲۴

بر ابن سین خرده گرفته شده که وی تنها رونوشت بردار و شرح کننده سخنان حکمای مشاء بویژه ارسطو بوده است.

اگر به دیده داد وَرزانه و از روی انصاف و تحقیق به آثار ابن سینا نگریسته شود وی تنها برداشت بردار و شرح کننده سخنان مشاء نبوده بلکه در بنیان گذاری و نوآوری آن نیز سهمی فراوان داشته است به گونه ای که در جای جای آثار خود دارای اندیشه ای ژرف و در هر مشکلی خود اهل نظر و فکر بوده است و در بسیاری از پُرسمانه چه در فلسفه و چه در منطق ژرف تر از ارسطو مقوله های فلسفی و منطقی را به میان آورده و در بوته پژوهش قرار داده است.

از مهم ترین ویژگیهای فلسفه ابن سین که بر فلسفه دیگران برتری دارد این است که معانی را ساده و با واژگانی اندک ولی پرمعنی در دسترس اهلِ دانش نهاده است.

افزون بر نوآوری و دَهای شخصی که بر ارباب اندیشه پوشیده نیست تلاش وی در برابرسازی فلسفه با شرع و معارف دینی است.

ما در مقال حاضر بر آنیم که پاره ای از آرایی را که ویژه شیخ الرئیس و یا کامل شدن آنه به قدرت و نبوغ فکری وی بوده است به بوته بررسی نهیم.

قیاس اقترانی شرطی

از نوآوریهای ابن سینا در منطق بخش کردن قیاس اقترانی به حملی و شرطی است; زیرا پیش از ابن سین نه ارسطو بحثی از قیاس شرطی اقترانی کرده است و نه دیگران قیاس شرطی را از گونه های قیاس اقترانی قرار داده اند.

وی خود در دانشنامه علائی و اشارات و تنبیهات به این جُستار: (از قیاس اقترانی شرطی دیگران سخن نگفته اند و خود مبتکر آن بوده) اشاره می کند:

(ارسطاطالیس راجع به قیاس خلف این مقدار گفته است که خلف از شرطی است; پس پدید کردن آن که خلف از شرطی است این است که من خواهم گفتن.

قیاس خلف مرکّب از دو قیاس یکی قیاسی است از جمله قیاس اقترانی غریب که من بیرون آوردم. و یکی قیاس استثنایی مثال آن که کسی درست خواهد کردن که هر فلانی باستار است گوید اگر نه هر فلانی باستار است و دانستم هر بهمانی باستار است که این مثلاً بی شک است از این جا واجب آید که نه هر فلانی بهمان است ولیکن این محال است خصم مقر بود.)۱

قیاس بالا را با این مثال تقریر می کنیم: اگر (هر انسانی خندان است) و (هر خندان متعجّب است) پس (هر انسان متعجّب است) صحیح نیست باید قیاس را این گونه طرح کرد:

برخی انسانها متعجّب نیستند.

و هر خندان متعجّب است.

پس برخی انسانها خندان نیستند. لیکن هر انسان خندان است.

پس هر انسان متعجّب است.

همچنین درباره تقسیم قیاس اقترانی به شرطی ساده و گاهی به حملی ساده و زمانی آمیخته از هر دو در اشارات و تنبیهات می نویسد:

(والاقترانیّات قد تکون من حملیّات ساذجه وقد تکون من شرطیّات ساذجه وقد تکون مرکّبه منهم والّتی یکون من شرطیّات ساذجه فقد تکون من متّصلات ساذجه وقد تکون من منفصلات ساذجه وقد تکون مرکّبه منهم فأمّا عامّه المنطقیین فإنّهم تنبّهوا للحملیّات فقط وحسبوا أنّ الشرطیّات لایکون الاستثنائیه فقط ونحن نذکر الحملیّات بأصنافه ثمّ نتبعها ببعض الاقترانیّات الشرطیّه الّتی هی أقرب إلی الاستعمال.)۲

شیخ نصیرالدین طوسی در شرح اشارات ضمن نقل این سخن ابن سینا که می گوید: (قیاس اقترانی شرطی از نوآوریهای من است) به روشنی یادآور می شود: شیخ الرئیس نخستین بار قیاس اقترانی شرطی را مطرح کرده است.

دو قضیه مطلقه

جمهور منطقیان در قضایای مطلقه و ممکنه و نیز نسبت دو قضیه مطلقه که در کیف با یکدیگر اختلاف دارند بر این نظرند که قیاس جریان دارد لیکن شیخ الرئیس برخلاف پیشینیان نظری دیگر دارد و مدّعی است که قیاس در این جاه جریان ندارد:

(اشاره الی الشکل الثانی فی المطلقتین اذ اختلفتا فیه فی السلب والایجاب فانّ الجمهور یظنون انّه قد یکون منهما قیاس و نحن نری غیر ذلک ثمّ فی المطلقات الصرفه والممکنات فانّ الخلاف فیهما ذلک بعینه ولاقیاس منهما عندنا فی هذا الشکل….)۳

وی در بیان نتیجه ندادن قیاسی که با اختلاف دو مقدمه در کیف به هیئت شکل دوم از دو قضیه مطلقه و نیز قضایای مطلقه و ممکنه فراهم شود دلیلهایی را یادآور می شود و بر این نظر است که چنین قیاسی از شکل دوم نتیجه گرفته نمی شود.

شیخ در ادامه همین بحث به نوآوری دیگری نیز دست یازیده است و آن در موردی است که اگر از شکل دوم قیاسی از قضیه ضروری و قضیّه غیرضروری فراهم شود در چنین قیاسی از شکل دوم همین که کبرای قیاس کلّی باشد قیاس شکل دوم کامل و نتیجه بخش است و در این گونه قیاس شکل دوم اختلاف در کیف را شرط نتیجه دادن آن قیاس نمی داند.

در واقع ابن سینا در بیان نتیجه دادن موجّهات از شکل دوم دو عقیده ابتکاری از خود بیان داشته است.۴

بیان و استدلال مدّعای اخیر وی چنان است که می نویسد:

(وذلک انّه اذا کان التألیف من ممکن صرف و ضروری صرف او من وجودی صرف وضروری صرف والکبری کلیه تم القیاس سواء کانتا موجبتین مع او سالبتین مع فضلاً عن المختلفتین امّا اذا اختلفت والکبری کلیه فتعلم مما علمت واما اذا اتفقنا فانت تعلم انّه اذا کان(ج) بحیث انّما یصدق (ب) علی کله بإیجاب غیرضروری فکان (ب) علی کل ما هو (ج) غیرضروری او المفروض من (ج) غیر ضروری وکان (ا) بخلافه عند ما کان کل ما هو (ا) فان (ب) ضروری علیه فان طبیعه (ج) او المفروض منه مباینه لطبیعه(ا) لاتدخل احداهما فی الاخری ولایمکن ذلک سواء کان بعد هذا الاختلاف اتفاق فی الکیفیه الایجابیه او الکیفیه السلبیه وکذلک البعض من (ج) المخالف لـ (ا) فی ذلک ان کانت الصغری جزئیه وتعلم انّ النتیجه دائماً تکون ضروریه السلب وهذا مما غفلوا عنه.)۵

قضایای نقیض

ارسطو و جمهور منطقیان می پنداشتند: قضایای مطلقه ای که در دو مقوله کیف و کم با یکدیگر اختلاف داشته باشند نسبت به هم نقیض خواهند بود. به عبارتی دیگر پیشینیان تناقض در قضایای مطلقه را تنها در اختلاف با دو مقوله کیف و کم می دانستند و توجّهی به اختلاف در جهت نداشتند لیکن ابن سینا نظر دیگری دارد.۶

وی در اشارات و تنبیهات در این باره می نویسد:

(إن النّاس قد أفتوا علی سبیل التحریف وقله التأمّل أنّ للمطلقه نقیضاً من المطلقات ولم یراعوا فیه الاّ الاختلاف فی الکمیه والکیفیه ولم یتأملوا حق التأمّل أنّه کیف یمکن ان یکون أحوال الشروط الاخری حتّی یقع التقابل….)۷

خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات در شرح و تفسیر کلام شیخ می نویسد:

(زعم جمهور المنطقیین أنّ المطلقات تتناقض اذا تخالف فی الکیف والکم معاً وغفلوا عن شروطٍ یختص بذوات الجهه لاتصیر بدونها متناقضه والحق أنّ المطلقات المتخالفه فی الکیف والکم عامّه کانت او خاصه قد یجتمع علی الصدق بل المتضادّه الّتی هی أشدّ القضایا امتناعاً عن الجمع علی الصدق قد یجتمع ایضاً علیه اذا کانت مطلقه وذلک اذا کانت المادّه وجودیه لادائمه فانّ الحکم فیها بایجاب مطلق وسلب مطلق یصدق معاً فی قولنا کلّ انسان نائم وبعضهم او کلّهم لیس بنائم.)۸

عکس قضایای ضروری

همچنین جمهور علمای منطق بر این باورند که عکس قضایای ضروری اعمّ از کلیه و جزئیه ضروری است; چنانکه معلّم نخستین آنها ارسطو می گوید:

(فاما الموجبتان (موجبه کلیه ضروریه و موجبه جزئیه ضروریه) فکل واحد منهما تنعکس جزئیه.)۹

وی برای مدّعای خویش این گونه دلیل می آورد:

(ان کان بالاضطرار انّ کل (ب) (الف) او بعضها (الف) فبالاضطرار بعض (الف) (ب) لانّه ان کان بعض (الف) (ب) بالاضطرار فان بعض (ب) (الف) بالاضطرار.)۱۰

لیکن ابن سینا در عکس قضایای ضروری برخلاف رأی ارسطو نظری دیگر دارد. وی بر این نظر است که عکس به وجه کلیه ضروریه به موجبه جزئیه با امکان عامّ است نه با ضروریه:

(… فإنّه یمکن أن یکون (ج) کالضحاک ضروریاً له (ب) کالانسان غیر ضروریّ له (ج) کالضحاک.)۱۱

قضایای موجّهه

از کندوکاوها و گسترشهای بی سابقه ای که ابن سینا در منطق ارسطو انجام داد در مورد قضایای موجّهه است به گونه ای که وی با دخالت دادن زمان دگرگونی بزرگ و ژرفی در آن پدیدار ساخت.

ارسطو قضیه را از جهت کیفیت نسبت بر چهار قسم: وجوب (ضرورت) امتناع امکان و احتمال تقسیم کرده است.

(واذ قد لخصنا هذه المعانی فقد ینبغی ان ننظر کیف حال اصناف الایجاب والسلب بعضها عن بعض کان منها فیما یمکن ان یکون ومالا یمکن وفیما یحتمل ان یکون ما لایحتمل وماکان منها فی الممتنع والضروری.)۱۲

توضیح این که: معنای جهت احتمال برخلاف سه جهت دیگر چگونه قابل توجیه است؟ آیا هم معنای با جهت امکان است چون در این صورت نمی توان آن را پیرو و مقسم امکان قرارداد و اگر جهت احتمال معنای دیگری دارد آن معنی چیست؟

در تفسیر فارابی درباره گونه های جهت نامی از محتمل بودن حکم برده نشده است و آنچه در تفسیر و شرح ابن رشد درباره معنای محتمل بودن حکم بر می آید روشنگر مراد ارسطو نیست و معنای احتمال در ابهام باقی مانده است.۱۳

ولی ابن سین با دخالت دادن زمان در قضایای موجّهه ارسطو در جاهای گوناگون آثار خود آنها را به گونه های مختلفی بخش کرد و دگرگونی و به هم بافتگی ویژه ای در گونه های قضایای ساده و در آمیخته پدید آورد که از سوی منطقیان بعد از او مورد قبول قرار گرفت و در نوشته های خود به کار بردند.۱۴

ابن سینا سخن ارسطو را درباره احتمالی بودن حکم این گونه تفسیر می کند:

(… ویشبه ان یکون المحتمل انّما یعنی به ما هو عندنا کذلک وللمکن ما هو فی نفس الأمر کذلک ویشبه ان یعنی به معنی آخر وهو ان المحتمل ما یعتبر فیه حال المستقبل ویکون فی الوقت معدوم والممکن مالادوام له فی وجود او عدم کان موجوداً او لم یکن وقال قوم انّ الممکن یعنی به العام والمحتمل الخاص لکن قولهم غیرمستمر فی الفاظه. ویشبه ان یکون بین الممکن والمحتمل فرق آخر لم یحضرنی ولاکثیر افتقار الی تمحله وطلبه.)۱۵

از بیان ابن سینا درباره قضایای موجهّه معلوم می گردد که قضایای موجّهه پیچیده تر از آن است که پیشینیان می انگاشتند.

وی در آخرین اثر فلسفی خود یعنی اشارات و تنبیهات می نویسد:

(اشاره الی تحقیق الکلیه الموجبه فی الجهات. اعلم انّا اذا قلنا کل (ج) (ب) فلسنا نعنی به انّ کلیه جیم (ب) او الجیم الکلی و (ب) بل نعنی به انّ کل واحد واحد ممّا یوصف بـ (ج) کان موصوفاً بـ (ج) فی الفرض الذهنی او فی الوجود الخارجی وکان موصوفاً بذلک دائم او غیر دائم بل کیف اتفق فذلک الشیء موصوف بانّه (ب) من غیر زیاده انّه موصوف به فی وقت کذ او حال کذا او دائماً… ان کان الاولی هو المناسب.)۱۶

… علاوه بر قید ضرورت امکان دوام و فعلیّت قضایای حملیه را می توان به چهار قید زمانی تقیید کرد:

۱. قید وجود در طی عمر موضوع قضیه; مانند کل (ج) (ب) تا زمانی که (ج) وجود دارد.

۲. قید شرط در طی عمر موضوع قضیه و مشروط بودن موضوع به شرطی; مانند هر نویسنده ای قلم به دست است مادام که می نویسد.

۳. قید وقت در زمان; یعنی از عمر موضوع قضیه; مانند ماه تاریک است در زمان معینی از عمر موضوع قضیه; یعنی در زمانی که زمین میان آن و خورشید قرار گیرد.

۴. قید انتشار در زمان روشنی از عمر موضوع قضیه; مانند هر انسانی جاندار است در زمانی.

در نتیجه ضرب این دو دسته ترکیبهایی به دست می آید بدیهی که قید وقت و قید انتشار از لحاظ محدود بودن زمانی نمی توانند با جهت دوام و جهت فعلیّت بیامیزند; از این روی شماره ترکیبها به چهارده می رسد و به ترتیب عبارتند از: چهار ترکیب با قید ضرورت دو ترکیب با قید دوام چهار ترکیب با قید فعلیّت و چهار ترکیب با قید امکان این بود گونه های قضایای بسیط و برهمین سیاق قضایای مرکّبه بیان می شود.۱۷

منطق موجّهه ابن سینا توسط پیروان وی: مانند نویسنده اساس الاقتباس و شمسیه و دیگران رواج یافت و با ترجمه آثار منطقیان اسلامی منطق موجّهه ابن سینایی به دست محققان غربی رسید; چنانکه در قرن سیزدهم میلادی حکمایی چون: آلبرتوس کبیر توماس قدیس و دیگران که از نظام فلسفی ابن سینا اثر پذیرفته بودند این نظریه را دریافتند و پس از تفسیر به رواج آن پرداختند تا این که به دست ویلیام اوکام رسید و وی درباره قیاسهای موجّهه پژوهشهای گسترده و همه جانبه ای کرد به طوری که بیش از هزار ترکیب در این زمینه فراهم آورد.

سرانجام توسط ویلیام اوکام و دیگر محققان اروپایی این نظر (منطق موجّهه ابن سینا) در قالب (نمادهای منطقی ریاضی) به جهان دانش عرضه گشت.۱۸

برابرسازی فلسفه با دین

تلاش ابن سینا در همسو کردن فلسفه و دین از برجسته ترین نوآوریهای وی به شمار می آید. ابن سینا در جای جای آثارش می کوشد که فلسفه ای پی بریزد که ناسازگار با شرع نباشد.

برابرسازی فلسفه با دین را می توان در چهار بخش از فلسفه ابن سینا پی گرفت.

الف. فلسفه اولی.

ب. الهیات خاصّه.

ج. علم النفس.

د. معاد.

در فلسفه اولی از مهم ترین دغدغه ها و دل مشغولیهای ابن سینا این است که دین با اصولی چون: عدم تناقض عدم تضادّ عدم دور و تسلسل احتیاج ممکن به واجب استغنای واجب از علّت و مبدء بودن واجب نسبت به ممکن ه ناسازگاری نداشته باشد. از باب نمونه: ابن سینا کوشش فراوان دارد تا مفاهیم (واجب) و (ممکن) را در نزدیکی دین و فلسفه به کار گیرد.

وی از این بیان ارسطو: وجود (ممکن) بسته بر تحریک وجود (واجب) است پیروی نمی کند بلکه این تحریک را فعل می داند و بدین نحو فلسفه را به سوی دین سوق می دهد. بنابراین واجب الوجود ابن سینا برخلاف ارسطو که تنها معشوق بود آفریننده است.۱۹

در الهیات خاصّه نیز توانست بسیاری از مسائل الهی و دینی چون اثبات وجود خد صدور کثرت از وحدت اوصاف خد پیوند حادث و قدیم علم خدا و علم او به برخکان (جزئیات) را تفسیر عقلی کند و فلسفه را با شرع همسو سازد.

ییکی از مهم ترین موردهای اختلاف شرع با فلسفه اثبات واجب الوجود و صفات خد یا دست کم تاکنون یکی از دغدغه های الهیون بوده است. بدین جهت کوشش ابن سینا در یگانگی خدا چه در برابرسازی آراء وحدت واجب الوجود در فلسفه یونانی بر خدا و چه برقراری سازش میان فکر یونانی و دین در مورد صفات خد درخور ستایش و از نظر روشنی و ژرفای بیان ابتکاری است; به گونه ای که جامعه بشری وامدار مجاهدتهای فکری ایشان است.

همچنین در علم النفس و معاد و احوال ویژه آن در بحثهایی چون مسأله ماندگاری نفس پس از نابودی تن تجرّد نفس احوال نفس پیش از بدن و در بدن و پس از نابودی آن به برابرسازیهایی دست یازیده است و تنها در سازگارسازی معاد جسمانی با شرع اظهار ناتوانی می کند و تنها آن را از نظر عقلی می پذیرد.

معقول ثانی۲۰

از نوآوریهای ابن سینا معقول ثانی است.وی نخستین بار معقولات را به اولی و ثانوی در معنای اصطلاحی آنها تقسیم کرده است.

هر چند در سخنان پیشینیان معقول اول و ثانی آمده است ولی کاربرد معقولات اولی و ثانیه در معنای اصطلاحی آنها در آثار ایشان دیده نمی شود. در مورد فارابی نیز کلام وی بیگانه با معنای محل بحث است و تقسیم وی مربوط به چگونگی و حوزه واژگان است در حالی که بحث معقولات مربوط به مفاهیم در حوزه منطق و معرفت شناسی است. از این روی ابن سینا مبتکر این اندیشه است و همین تقسیم بندی از سوی فیلسوفان پسین پذیرفته شده است.

ابن سینا در آثار گوناگون خود به مسأله معقول ثانی پرداخته است. وی ابتدا در منطق شفا در روشنگری موضوع منطق پس از ذکر مقدمه ای تقسیم بندی دقیقی از معقولات ارائه داده ولی از اصطلاح معقول اولی و ثانی سخنی به میان نیاورده است.

وی می گوید: مفاهیم ذهنی به طور مطلق موضوع منطق نیستند بلکه مفاهیم دو دسته اند یا از اعیان خارجی انتزاع شده اند و یا اموری هستند که عارض آن مفاهیم می شوند. از آن حیث که برابری آنها با خارج مورد نظر نیست; یعنی این مفاهیم عارض دیگر مفاهیم از آن حیث که امور ذهنی اند می شوند.

قسم دوم از مفاهیم از آن حیث که نفس را به صورتهای علمی می رساند یا ممد و یا مانع این رسیدن هستند موضوع تحقیق قرار می گیرند.۲۱

ولی در الهیات شفا برای نخستین بار اصطلاح معقول اول و ثانی را در معنای مورد بحث به کار می برد:

(والعلم المنطقی کما علمت فقد کان موضوعه المعانی المعقوله الثانیه الّتی تستند الی المعانی المعقوله الاولی من جهه کیفیه ما یتوصل بها من معلوم إلی مجهول لامن جهه ما هی معقوله ولها الوجود العقلی الّذی لایتعلق بماده اصلاً او یتعلق بمادّه غیر جسمانیه.)۲۲

و یا می نویسد:

(… ان للشیء معقولات اول کالجسم والحیوان وما أشبههم و معقولات ثانیه تستند الی هذه وکون هذه الاشیاء کلیه وجزئیه وشخصیه.)۲۳

ابن سینا تلاش می ورزد تا وجه فلسفی و منطقی بحث را از هم جدا سازد بدین ترتیب که ثابت کردن معقول ثانی به فلسفه اولی بسته است امّا استفاده از آنها در رسیدن به مجهول از راه معلوم عمل منطقی است; از این روی معقولات ثانیه به طور مشروط موضوع منطق هستند.

عنایت

ابن سینا نخستین بار (عنایت) را در قالب مثلث نظام احسن مطرح و ثابت کرده است. به دیگر سخن نظریه نظام احسن را می توان در ضمن طرح سه ایده: عنایت علم باری تعالی و خیر و شر پی گرفت که شیخ الرئیس به گونه ابتکاری این نظریه را مطرح و روشن کرده است.

ابن سینا در بیش تر آثار خود از (عنایت) سخن به میان آورده است چنانکه در الهیات شفا می نویسد:

(وخلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ أن نحقق القول فی العنایه ولاشک أنّه قد اتضح لک مما سلف منا بیانه أنّ العلل العالیه لایجوز أن تکون تعمل ما تعمل لأجلن أو تکون بالجمله یهمها شیء یدعوها داع و یعرض لها ایثار ولا لک سبیل الی ان تنکر الآثار العجیبه فی تکوّن العالم واجزاء السّموات وأجزاء الحیوان والنبات ممّا لایصدر ذلک اتفاق بل یقتضی تدبیراً م فیجب ان یعلم أن العنایه هی کون الاوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فی النظام الخیر وعلّه لذاته للخیر والکمال بحسب الامکان وراضیاً به علی النحو المذکور فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الّذی یعقله فیضاناً علی أتم تأدیه إلی النظام بحسب الإمکان فهذا هو معنی العنایه.)۲۴

بیان فلسفی شیخ در بحث (عنایت) با سه مقدمه زیر صورت می گیرد:

۱. خداوند به نظام خیر علم ذاتی دارد.

۲. خداوند علّت همه خیرها و کمالهاست.

۳. خداوند به این نظام خیر رضایت دارد.

خلاصه بیان شیخ از نظام احسن چنین است:

(کون الواجب عالماً بنظام الخیر لذاته وعلهً لنظام الخیر لذاته وراضیاً بنظام الخیر.)۲۵

ملاصدرا همین بیان شیخ را در مورد نظام احسن پذیرفته و آن را به طور کامل و به شکل منطقی تری مطرح کرده است.۲۶

شرّ

از نبوغ و دهاء شخصی ابن سینا روشنگری در مسأله (شرّ) است. تجزیه و تحلیلی که ابن سینا درباره مسأله شرّ ارائه کرده بارها ژرف تر از سخنان پیشینیان و نسبت به سخنان پسینیان نیز همچنان سخنی نغز است.

از دغدغه های فکری حکما و متکلّمان از دیرباز مسأله شرور بوده است و این که چگونه قضا و قدر الهی به شرور بستگی پیدا می کند و یا شرور برآمده از قضای الهی هستند یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: بی گمان صورت دوم در ذهن پنداشته نیست و به دیگر سخن به اعتقاد شماری آنچه خیر است از هورامزدا و آنچه شرّ است از اهریمن است; که لازمه قبول آن پذیرش دوگانگی است.

اگر قول اول را بپذیریم چگونه با عنایت و حکمت الهی سازگار خواهد بود; زیرا برابر خواستِ عنایت و حکمت بالغه الهی آنچه وجود پیدا می کند باید خیر باشد نه شرّ.

پیشینیان و پسینیان از فلاسفه و متکلّمان در پاسخ به این پرسش دیدگاههای گوناگونی