پاورپوینت کامل سیری در تفسیر القرآن الکریم و دیدگاههای فلسفی و عرفانی علاّمه شهید حاج آقا مصطفی خمینی درتفسیر سوره حمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سیری در تفسیر القرآن الکریم و دیدگاههای فلسفی و عرفانی علاّمه شهید حاج آقا مصطفی خمینی درتفسیر سوره حمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سیری در تفسیر القرآن الکریم و دیدگاههای فلسفی و عرفانی علاّمه شهید حاج آقا مصطفی خمینی درتفسیر سوره حمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل سیری در تفسیر القرآن الکریم و دیدگاههای فلسفی و عرفانی علاّمه شهید حاج آقا مصطفی خمینی درتفسیر سوره حمد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

تفسیر القرآن الکریم از آثار ماندگار آیت اللّه شهید آقا مصطفی خمینی است. ایشان بحثهایی درباره (بسمله) را که تا صفحه ۱۹۷ جلد اوّل را در بر گرفته در شب ۱۴ صفر ۱۳۹۰هـ.ق. برابر با ۱۳۴۹هـ.ش و در چهلمین سال زندگانی پربار خود و تفسیر سوره (حمد) را که تا صفحه ۱۲۲ جلد دوم را در بر گرفته در آغاز شب هفتم ذی قعده همان سال و ابتدای سوره بقره تا آیه ۶ این سوره در سال ۱۳۹۲هـ.ق. و تا آیه ۲۴ در شب چهارشنبه ۲۲ ربیع الثانی ۱۳۹۴هـ.ق. و بقیه تفسیر خود را تا آیه ۴۶ سوره یاد شده در سحرگاه جمعه سال ۱۳۹۷ هـ.ق. برابر با سال ۱۳۵۶هـ.ش. در ۴۸ سالگی در نجف اشرف به پایان برده است و در همان سال آن عزیز به شهادت می رسد و کار تفسیر ناتمام می ماند.

این کتاب شریف با تصحیح و تحقیق محمد سجادی اصفهانی در سال ۱۳۶۲هـ.ش در چهار جلد توسط وزارت ارشاد به چاپ رسید و انتشار یافت.

تفسیر القرآن الکریم در شمار تفسیرهای فلسفی و عرفانی است که از عصر نبوی آغاز و در زمان حیات امامان شیعه(ع) دنبال شد و در سده های اخیر این گونه تفسیر در کانون توجه عالمان برجسته شیعی چون: سید حیدرآملی حکیم ملاصدرا و عبدالرزّاق کاشانی قرارگرفت.

شهید حاج آقا مصطفی از آن جا که دیدگاههای مختلفی که در این تفسیر دنبال می کند در کنار منابع فلسفی و عرفانی چون: فتوحات مکیّه شرح منظومه حاج ملا هادی سبزواری تعلیقات ابن سین اسفار اربعه و مثنوی معنوی مولانا جلال الدّین بلخی از تفسیرهای عرفانی و فلسفی مانند: بحرالمحیط سید حیدر آملی تفسیر صدرالمتألهین شیرازی اعجاز البیان فی تاویل القرآن صدرالدین قونوی و تفسیرالقرآن الکریم منسوب به محیّ الدّین بن عربی و تفاسیر کلامی و روایی چون مجدد البیان فی تفسیر القرآن علامه شیخ محمد حسین اصفهانی تبیان شیخ طوسی تفسیر علی بن ابراهیم قمی تفسیر عیّاشی تفسیر قرطبی روح المعانی آلوسی تفسیر فخررازی مجمع البیان طبرسی کشاف زمخشری تفسیر فرات کونی المیزان استاد بلندپایه اش علامه طباطبایی و شماری از منابع خبری شیعه و اهل سنت از جمله صحیح مسلم مستدرک الحاکم وچند کتاب در علم حروف و اعداد بهره جسته است.

بیش تر این منابع در جلد اوّل ودوم در بخش تفسیر سوره حمد مورد استفاده قرار گرفته اند. در جلدهای سوّم و چهارم از منابع کم تری استفاده شده است. به نظر می رسد دو جلد اخیر هنوز در مراحل تدوین بوده است و مسائل و رویدادهای سیاسی آستانه انقلاب از سرعت عمل نویسنده و متفکر شهید کاسته است.

ویژگیهای تفسیر القرآن الکریم

نویسنده گرانقدر تفسیر القرآن الکریم هر چند اگر مجال می یافت و دیگر جلدهای تفسیر را کامل می کرد ممکن بود بازنگری جدّی در کتاب خود به کار می بست با این حال برخلاف زیادی اشتباههای چاپی و بی دقتی در صفحه آرایی و نکته های ویرایشی تفسیر القرآن الکریم درمقایسه با تفسیرهایی که به جمع قرآن و عرفان و برهان آمده اند جامع تر و علمی تر است. بویژه در حوزه عرفان و فلسفه مطالب جدید ساماندار و نظام یافته ای دارد. قلم استواری در همه کتاب به کار گرفته شده است و درمسائل معتدل و عارفانه به کم تر منبعی رجوع شده است. در واقع به جز بعضی از جمله های کوتاه بسیاری از مطالب به دلیل این که نویسنده از اهل کشف و شهود است از چیزهایی که به قلب خودش گذشته و آنها را از جایی بر نگرفته است.

شهید جابه جا و در مواضع مورد اختلاف به مبانی خود اشاره می کند و اندیشه و قلم توان مند عالمانه حکیمانه و عارفانه ای در همه تفسیر سایه افکنده است. تقریر موضع بحث جداسازی دیدگاهه تعیین نظر قوی تر و بیان موضع روشن خود در هر مسأله به صورت مستدل توجه به دیدگاههای مفسّران و صاحب نظران اهل سنت و گواه جستن به منابع خبری و آرای علمی آنها و نیز بهره گیری همزمان از اطلاعات تاریخی عرفانی فلسفی ادبی و فقهی از برجستگیهای این تفسیر است.

در این تفسیر هر سوره با توجه به اسم فضیلت عدد آیات شأن نزول نظم نزول و تاریخ نزول و هر آیه با توجه به دانشهای: لغت صرف نحو اعراب رسم الخط کتابت معانی بیان بلاغت تجوید قراءت فقه اصول حکمت فلسفه کلام عرفان اخلاق علم اعداد و اوفاق تفسیر گردیده است.

در بهره گیری از برخی این دانشه در میان تفسیرهای شیعی این تفسیر یگانه و از نظر جامع بودن از میان تفسیرهای شیعه و سنی کم مانند است.

نویسنده شهید در همه این دانشه در حد یک متخصص اظهار نظر کرده است و با تعبیر (عند) و (عند شرکائنا) بی هیچ مبالغه ای جایگاه علمی خود را در هر یک از دانشهای یاد شده بیان می کند.

ایشان از شیخ الرئیس ابوعلی سینا به عنوان (شریکنا فی الرّیاسه) تعبیر می کند و در جاهایی به امام فخررازی می تازد و ایشان را شایسته اظهار نظر در برخی از حوزه های تخصصی یاد شده نمی داند.

در جایی می نویسد:

(فما یستظهر من الفخر وغیره فی هذه المسائل مع انّه وامثاله لیسوا اهلا لهذه المسائل علی الشأن اللائق بها کله خال عن التحصیل و نحمدالله تعالی علی ماوفقنا و خلصنا من هذه الورطه ویویدنا علی فهم مغزی کلامه حسب التجلیات المتحدده بالتحددات الخاصه وهو الموفق.)۲

نگرشهای علمی در این تفسیر مستقل از یکدیگرند و به راحتی می توان بخشهای گوناگون آن را از هم جدا کرد.

ایشان در هم آمیختگی بحثها و پرسمانها را امری زیان بخش می داند و می نویسد:

(انسان آگاه هرگز بین مسائل لغوی و وضعها و بین مسائل عرفانی و فلسفی در هم نمی آمیزد. در هم آمیختن این مباحث بیش تر وقتها سبب تباهیهای شگفتی می شود.)۳

تفسیر القرآن در واقع چندین تفسیر با گرایشهای گوناگون است ولی در کلّ وجهه عرفانی و فلسفی آن بر زوایای دیگر آن برتری دارد و نویسنده در مواردی که احساس نیاز به منابع دامنه دارتر درحوزه فقه و حکمت و اصول می کند به کتابهای برجسته خود در این دانشها; یعنی (موسوعه فی الفقه) (موسوعه کبیره فی الاصول)۴ (تحریر الاصول) (قواعد الرجالیه۵) (قواعد الحکمه) و (تعلیقه بر الهیات اسفار) ارجاع می دهد. گاهی هم از آرای امام راحل بویژه در روشن کردن نکته های عرفانی۶ بهره می گیرد. از دیدگاههای محی الدین عربی و حاشیه های امام خمینی و فصوص الحکم۷ بسیار بهره می برد و از ابن عربی تحت عنوان: ( شیخ طریقت عرفانی) یاد می کند.۸

از امام راحل درجای جای نوشته هایش بسیار به بزرگی یاد می کند و این بیان گر شدت ارادت و تأثیر ژرف معنوی و علمی امام بر روی ایشان است. از باب نمونه در جایی می نویسد:

(الوالد الکامل الجامع بین شتات العقلیه والنقلیه والراحل بقدمیه العلمیه والعملیه الی قصوی مدارج العلوم النظریه والتطبیقیّه والی نهایه مباحث العلوم المتعارفه المشتقه.)۹

از ویژگیهای این تفسیر بهره گیری بجا و مناسب از شعرهای عرفانی عربی و فارسی است. به هم پیوستن متن عربی و اشعار فارسی کم تر در منابع تفسیری به چشم می خورد هر چند درتفسیرهای فارسی از جمله تفسیر فاتحه الکتاب که پس از عصر ملامحسن فیض نگارش شده از این روش پیروی شده است.

توجه به علم اعداد و حروف و اوفاق در تفسیر قرآن یکی دیگر از ویژگیهای تفسیر مورد بحث است. درتفسیرهای شیعی پسین کم تر به این دانشها استناد شده ولی در تفسیر امام صادق(ع) (جفر) که عبارت از علم ارزش نمادی حروف الفباست مورد توجه قرار گرفته بود. براساس منابع عرفانی امام جعفرصادق(ع) نخستین کسی است که علم (جفر) را با حروف صامت برابر کرد و کتاب خدا را در بردارنده چهار چیز دانست: عبارات اشارات لطایف وحقایق.

از منابع عمده شهید در علم حروف و اعداد کتابهای: (شمس المعارف الکبری) و(لطائف العوارف) امام احمد بن علی بونی است.

ایشان با این علم در یکی از سفرهای خود به شهر ابهر نزد شیخ زین العابدین معروف به امام ابهری (م: ۱۳۸۹هـ ق) از بزرگان این فن آشنا شد.۱۰

علامه شهید دانش حروف و اعداد را از دانشهای شریف می داند که عهده دار دانشهای غریبه است و از مبادی علمی و دقیق برخورداراست.

این علم در طول زمانهای گذشته توسط صاحب نظران شکل یافته و در بردارنده علم جفر و رمل است.۱۱

ایشان به علوم اجتماعی سیاسی فلسفه تاریخ و فلسفه سیاست در طول تفسیر خود توجه شایان داشته است و از این نظراین تفسیر شریف در شمار اندک تفسیرهایی است که قرآن را با توجه به نیازهای اصیل و نیازهای زمان و مکان به بحث نشسته اند و در همه کتاب گونه ای نگرش هرمونتیک برمباحث اعمال شده است.

عمل گرایی دوری از تعصب و بیان استدلال مخالفان بیان عرفان به زبان برهان گوناگونی موضوعه فشرده گویی و پرهیز از دراز گویی و شرح نکته های روشن توجه به فقه اللغه تاریخ جغرافیای تاریخی و علوم ادب که همگی بسیار هوشمندانه مورد بهره گیری قرار گرفته اند از ویژگیهای دیگر این تفسیر به شمار می روند.

مفهوم تفسیر از دیدگاه شهید مصطفی خمینی

تفسیر در لغت به معنای روشن گری و فرانمایی است و در اصطلاح به علمی گفته می شود که از چگونگی گویش واژگان قرآن و احکام ترکیبی و غیر ترکیبی و معانی این واژگان در بافت جمله بحث می کند.

وی در تعریف تفسیرمی نویسد:

(تفسیر علمی است که در حد توانایی بشری هدفهای موجود در قرآن را روشن می کند.)

ایشان دانستن همه هدفهای این کتاب آسمانی را ناممکن می داند و با استناد به تعریف ابن درید تفسیر را علم مستقل نمی داند بلکه آن را در خور حلّ شدن در دانشهای گوناگون و برآمده از چندین علم توصیف می کند.

نویسنده موضوع علم تفسیر را مجموعه قرآن کریم و موضوع مسائل آن را بحث از اجزای این کتاب مقدس می داند و عوارض ذاتی تفسیر را چیزهایی به شمار می آورد که به موضوع مسائل آن بدون واسطه پدیدار می شود و سرانجام تفسیر را دستیابی به اصولی می داند که به رسول اکرم(ص) نازل شده و شرافت آن به خاطر جایگاه موضوع آن است و پس از بعضی از دانشها و معارف الهی بالاترین شرافتها را دارد۱۲. چون وحدت دانشها یک امر اعتباری است نه طبیعی یا تالیفی بنابراین پیرو وحدت موضوع است و موضوع علم تفسیر به اعتبار مطلق همه کتابهای آسمانی و به اعتبار خاص قرآن کریم است. بنابراین تفسیر از نظر گستردگی و ناگستردگی همانند دانش پزشکی است و مسائل تفسیر یا قضایای خارجی است و یا شخصی و نمی توان آن را در شمار قضایای حقیقی دانست.

شهید حاج آقا مصطفی خمینی علم تفسیر را به نردبان بلندی همانند کرده است که بلندای ناشناخته و راههای آن پرپیچ و خم است و از فرش تا عرش راه می سپارد و برتر از آن است که راه هر تازه واردی باشد. بنابراین افراد بسیار کمی به اسرار آن ره جسته اند و هم آنان نیز از راههای دور صلا در داده اند که موضوع علم تفسیر یعنی قرآن دارای حدّی نیست که فهمها در آن بایستند ونمی توان آن را همانند هر کلام دیگری دانست و قرآن گفتار (ملک علاّم) است; از این روی عباراتی دارد برای علما و اشاراتی دارد برای اولیا و لطایفی دارد برای انبیا.

قرآن دریایی است پایان ناپذیر که در ژرفای آن مرواریدهای گرانبهایی وجود دارد و مردم برای دستیابی به ژرفای آن مرتبه ها و درجه های گونه گونی دارند و از همین روی بر حسب اختلاف مرتبه های اهل آن تفسیرهای گوناگونی نوشته شده است. در پاره ای از این تفسیره علوم عربی و ادبی چیره است در پاره ای از اینه مجادله های کلامی در پاره ای قصص و سِیَر و درپاره ای نقل احادیث و اخبار و در پاره ای که تفسیر را از منبع نبوت و ولایت نگرفته اند تأویلهای دور و بیانهای غریب. بنابراین تفسیر جامع تفسیری است که جامع همه دانشها و احکام و در برگیرنده همه راستیها و سزاواریه باریک اندیشیها و اشارات و عبارات و محتوای عقلی و عرفانی باشد و کسی را چنین تفسیری مقدور نشده است مگر این که به دریافت مواهب الهی ویژگی یافته باشد و وارث انبیا باشد و علم را از اولیا گرفته باشد.

جمع صورت با چنین معنی ژرف

نیست ممکن جز زسلطان شگرف

نویسنده از امام راحل نقل می کند که تفسیر قرآن جز برای خدا شدنی نیست; زیرا قرآن علم فرودآمده است و چیرگی بر آن نشاید.

اسماء و احکام سوره حمد

شهید حاج آقا مصطفی خمینی سوره حمد را مکّی می داند به این دلیل که نماز در مکّه واجب بوده بلکه پیامبر حتّی پیش از بعثت نماز می گزارده و از سویی هم در احادیث شیعه و سنی آمده که (لاصلوه الاّ بفاتحه الکتاب) بنابراین پیامبر(ص) سوره حمد را در نماز می خوانده آن گاه که در مکه می زیسته است.

در این جا این پرسش پیش می آید که پیش از بعثت پیامبر(ص) در نماز خود چه می خوانده است؟ ایشان راه توجیه را این می داند که رسول اکرم پیش از بعثت نماز خود را بدون فاتحه می گزارده است چون به نظر ایشان فاتحه رکن نیست و نمی توان گفت پیامبر پیش از بعثت نبی بوده بعد رسول شده است.

سوره فاتحه با نامهای فاتحه حمد ام الکتاب سبع المثانی السبع والمثانی الواجبه الکافیه الاساس ام القرآن و نامهای غیرمعروفی چون: شف شکر دع تعلیم مسئله و صلات خوانده شده است.

دلیل نامگذاری این سوره به فاتحه از آن روست که نماز با این سوره آغاز می شود و مثانی اسم جمعی است که مفرد ندارد و به چیزی اطلاق می شود که چیزها را به هم عطف می کند فاتحه را سبع المثانی خوانده اند چون از سویی دربردارنده هفت آیه است و از سویی دیگر دربردارنده اسباب عطف توجه مردم به خودشان و به کتاب و به اساس دیانت است.

اهل فن اجماع کرده اند که شمار آیه های سوره حمد هفت آیه است ولی در این که (بسم اللّه) آیه شمرده می شود یا نه اختلاف کرده اند. کسانی که (بسم الله) را آیه نمی دانند (صراط الذین انعمت علیهم) را آیه ششم و (غیرالمغضوب علیهم ولا الضالین) را آیه هفتم می دانند.

نویسنده شهید در جلد دوّم تفسیر خود درخصوص شمار آیات سوره حمد و آثار رقم هفت بحث دارد که بی تناسب نیست در این جا به آن اشاره شود.

وی می نویسد:

(شمار آیات سوره حمد با به شمار آوردن (بسمله) هفت آیه است و رقم هفت از دیر باز در شمار ارقام رمزی قرار دارد. عدد هفت درعالم کبیر و عالم صغیر سریان دارد.

عالمهای کلّی هفت عالم هستند: ماهوت جبروت ملکوت علی ملکوت سفلی عالم نفوس کلّی عالم نفوس جزئی و عالم ناسوت.

عوالم انسان صغیر نیز هفت علم هستند: عالم طبع عالم نفس قلب روح سرّ خفی واخفی. و اعضای رئیسه انسان نیز هفت عضو هستند. بر این اساس گفته شده نور آیات فاتحه از واژگان به کارهای هفت گانه ظاهری و از آن جا به مرتبه های هفت گانه انسان که از آن به لطایف هفتگانه تعبیر شده است سریان می یابد.

هفت شهر عشق را عطا گشت

ما هنوز اندرخم یک کوچه ایم

خلاصه کلام: آسمانه سیاره های پید طبقات زمین اقالیم رنگه حجابهای دستگاه بینایی قرّاء اصحاب کهف اخیار خطوط جام جم جاهای سجده روزهای هفته و کارهای قلب هفت است.۱۳

دیدگاههای شهید در تفسیر بسمله

پژوهشها نشان می دهد که پیش از اسلام (بسمله) در زبان عبری عربی و زبانهای دیگر و کتابهای آسمانی معمول نبوده است و اعراب عصرجاهلیت (باسمک اللهم) را به کار می بردند و پس از ظهور اسلام (بسم الله الرحمن الرحیم) به جای آن به کار برده شده است.

نویسنده پس از این که روشن می کند (بسمله) جزء قرآن فاتحه و دیگر سوره هاست و این امر می تواند دارای آثار فقهی باشد به بحث درباره جایز بودن نوشتن (بسم اللّه) در ابتدای هر کتاب چگونگی نوشتن آن۱۴ مستحب بودن یاد بسمله در آغاز هر کاری۱۵ بایستگی خواندن آن به صدای بلند ۱۶ویژگی آن نسبت به آیات دیگر قرآن۱۷ فضیلت بسم اللّه۱۸ جایز بودن و جایز نبودن (بسمله) به جای (بسم اللّه الرحمن الرحیم)۱۹ می پردازد و دیدگاه خود را درباره تک تک این بحثها روشن می کند.

واژه (بسم) از (سمو) یا از (الاسم) گرفته نشده بلکه لغت ویژه ای است که به معنای نشانه به کار گرفته شده و شاهد بر آن: اسم گاهی بر چیزی که در برابر فعل و حرف است اطلاق می شود و گاهی به معنای فراگیرتر از همه اینهاست مانند: (علّم ادم الاسماء کلّها)۲۰ و ان هی الا اسماء سمّیتموها انتم وآبائکم)۲۱ و نیز به چیزی گفته می شود که دربرابر لقب و کنیه قرار دارد.

واژه اسم مشترک معنوی است و می تواند هم بر لفظ اطلاق شود مثل زید و هم بر ذات و عین خارجی مانند:

(ان الله یبشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم)۲۲

ای مریم خداوند تو را به کلمه خویش که نام او عیسی مسیح فرزند مریم است بشارت می دهد.

(وعلم آدم الاسماء کلّها ثم عرضهم علی الملائکه)۲۳

و همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت.

از آیه فهمیده می شود عرضه شده به فرشتگان مسمّیات بوده است نه اسماء.

در این ج این پرسش پیش می آید که آیا بین اسم و مسمی فرقی است یا نه و این مسأله در بین متکلمان مورد مناقشه قرار گرفته است.

اشاعره اسم را عین مسمّی دانسته اند ولی امامیّه و معتزله اسم را عین مسمّی نمی دانند و کسی که عینیت را اثبات می کند مقصودش این نیست که معنای حادث مسموع باذات قدیم ازلی یگانه باشد. عینیت تفسیر دیگری دارد که از گستره اندیشه متکلمان بیرون است چه رسد به اشاعره. عینیت در معنای مورد نظر مبتنی است بر پیوند علت و معلول و تخیّلی بودن کثرت موجودات. چون وقتی که حقایق وجودی آینه صفات الهی که عین ذات او هستند باشند محکوم به یگانگی خواهند بود یگانگی که از فهم اهل علم خارج است.۲۴

درباره ریشه کلمه (اللّه) اختلاف نظر است و شهید مصطفی خمینی از آن میان به شش قول اشاره می کند:

الف . (الله) مشتق نیست.

ب . (الله) مشتق و ماده اشتقاق (لایلیه) به معنای بالایی و بلندی) (در پرده بودن) و… است.

ج . ماده (اللّه) (اله) به معنای بیم سرگشتگی و یا آرامش است.

د . ماده (اللّه) (وله) به معنای شادی است.

هـ . اصل (اللّه) (لاها) بوده و (لاها) واژه سریانی و از واژه های دخیل است. از ابویزید بلخی نقل می کند: (اللّه) عجمی است و یهود و نصارا (لاها) می گویند و عربها این لفظ را به (اللّه) تغییر داده اند.

و . اصل (الله) (ه) یعنی ضمیر غایب بوده کنایه از ممکن نبودن اعتبار اسم برای ذات احدیت است و بعد لام ملکیت چون (الله) مالک همه چیز است به آن افزوده شده و الف و لام نیز برای تعظیم افزوده شده است.

به نظر شهید (اللّه) دارای وضع شخصی است و جستن اصل اشتقاقی آن اشتباه است و نتیجه ای ندارد.۲۵

دامنه بحث در واژه (اللّه) از نظر ایشان چنان گسترده است که آرزو می کند کاش می توانست رساله ای درباره این واژه بی مانند بنویسد.۲۶

واژه (اللّه) با وضع ویژه ای برای ذات احدیت وضع شده و این موضوع له کلّی است که تنها یک فرد دارد و قضیه ای که موضوع آن (اللّه) است چنانکه درجای خود در منابع فلسفی بحث شده قضیه ای ضروری ذاتی ازلی است.

ایشان گمانهای دیگری را نیز ارزیابی کرده ولی در آخر به این نتیجه رسیده که تعیین موضوع له واژه (الله) جای سرگشتگی است چنانکه همه عقلها درویژگیهای اسمی و معنوی دیگر حضرت حق سرگشته مانده اند.۲۷

نویسنده در پی کندوکاو دقیق و عالمانه خود به این نتیجه رسیده که رسم الخط (بسم الله) پیش از اسلام (باسمک اللهم) بوده است و همزه را در نوشتن حذف نمی کردند ولی پس از ظهور اسلام آن را حذف کردند و بدین گونه نوشتند: (بسم الله). این در حالی است که در موارد همانند و در غیر اسم جلاله همزه همچنان نوشته شد مانند (فسبّح باسم ربک العظیم.)۲۸ ایشان یکی از فرضیه هایی که مطرح می کند این است که در نگارش نخستین اشتباهی رخ داده و نگارش گران پسین به خاطر شدت اهتمامی که بحفظ و نگهداری این کتاب عزیز الهی داشته اند برای دور ماندن از تحریف در آن تصرف نکردند.

از اشتباههای روشنی که به رسم الخط قرآن راه یافته واژه (ایّه) در آیهَ (سنفرغ لکم ایّه الثقلان)۲۹ که (ایتها) اشتباه (اَیُّهَ) نوشته شده است.

نیز در جای دیگر (یابن ام) که (یبنئوم)۳۰ نوشته شده هر چند شاید حذف همزه دلیل دیگری داشته باشد که در بحث از تفسیر اوفاقی بسمله به آن اشاره خواهد شد.

تفسیر اوفاقی بسمله

ییک قاعده طبیعی است که می گوید: (الکل فی الکل) این معنی در قواعد فلسفی به گونه قاعده (کل شئ) ظهور یافته و در آثار عرفانی از آن (کل شئ فیه معنی کل شیئ) تعبیر شده است; یعنی (لایشذ عن الوجودات الخارجیه اسم من الاسماء) بنابراین در وجود هیچ مرتبه ای نیست که جامع همه کماله به گونه ضعیف نباشد وگرنه مرتبه داشتن وجود معنی نخواهد داشت. پس همه موجودات جلوه گاه همه اسما و صفات الهی هستند.

از این آفریده ها می توان به (ب) (الف) (س) و (سیم) اشاره کرد.۳۱ هر یک از این اسمها افزون بر جلوه فراگیر وقتی گفته می شود (ب) به معنای (بهاء الله) یا (بهجه الله) است یعنی (بهجت) در آنها چیرگی دارد.

فرق الف و سه حرف یاد شده دیگر در این است که (الف) در بیرون آمدگی و برگرفتگی از اصل پوشیده گی و در پرده قرار دارد و این در پردگی به حق نزدیک تر است; زیرا مانند: (الف) درنامهای الهی دیگر در سخن گفتن است ولی در نوشتن نمود می یابد; اما در (بسمله) در نوشتن نیز نمود نمی یابد و به جای آشکار کردن (الف) (ب) را دراز تر می کنیم و نسبت نوشتن به گفتن نسبت جسم است به روح پس ظهور روحا خفی است و در قسرْ ظهور دارد.

(الف) به سبب استواری صفت فعل حق و اول عدد و حروف و عدد نام و در بردارنده مرتبه شماره ه کلمه ها و ام الکتاب است. گسترش عددی الف (ا ل ف) موافق گسترش حرفی آن (ا ح د) است. (الف) در همه حروف رکن است و مخرج آن به قلب از همه حروف نزدیک تر است و قلب مبدأ اوّل در عالم انسان است. بنابراین (الف)اول حروف است در مخرج نزولی ولی دورترین آنهاست در ظهور و بیش تر آنهاست در درازا و کشیدگی و از میان مخارج دیگر مثل راه راست کشیدگی می یابد و نعمت باطنی پنهان است.

نوع اشتقاق سه حرف دیگر یعنی ب س و م اشتقاق ظاهر است با مرتبه های گوناگون.

(ب) مانند آیینه صاف است که تنها (الف) را در خود باز می تاباند و (س) مانند آیینه ناصافی است که ضمن نمایاندن غیر ادراک را به خود نیز فرا می خواند و (م) مانند آیینه ای است که در ظهور خودش در پایین ترین مرتبه ها قرار دارد و مبدا ظهور کثیر است. به این دلیل (ب) پس از (الف) قرار می گیرد مگر این که در دو سوی آن منحرف شود و بقای (ب) پس از انبساط موجب می شود که بهاء حق باشد و از خود و چیزهای دیگر خالی باشد. (باء) به معنای (بهاء) نه از باب اشتقاق صغیر است که درعلم صرف مطرح است مثل اتحاد علم و العلم و نه از باب اشتقاق کبیر که بر اساس آن حروف دو کلمه یکی هستند و در ترکیب یکی نیستند مانند (طمس) و (طسم) بلکه از باب اشتقاق اکبر است که بر اساس دو کلمه در بیش تر حروف یکی هستند با سازواری در باقی مانند فلق و فلج.

دومین اشتقاق ظاهر (سین) است و (سین) همان (ب) است با تصرف که به گونه دندانه نمایش داده می شود. (سین) به معنای (سناء الحق) وضوء و برق اوست.

اشتقاق ظاهر سوم (م) است که از معنای دائره امکان حکایت می کند و در برابر (الف) قرار دارد که از صفت استقامت سخن می راند و استداره آخر مخارج نزولی و مقابل مخرج (الف) است و این نشانگر بلندی پایگاه (الف) و پستی پایگاه (م) یعنی چیزهاست و جلوه گاهی در همه حروف در مخارج آنها با خاستگاهی (الف) امکان پذیر است.

(م) برزخ بین مالک و مملوک است. به تعبیر دیگر تجلی ذاتی دارای دو مرتبه است:

۱ . ذات غیبی که اسم و رسم ندارد و شمار صفتها و اسماء از ذات در آن منتفی است و از آن تعبیر به(الف) و حضرت احدیت می شود.

۲ . مرتبه ذات با تعیین به اسما ذات که حضرت واحدیت و (ب) نامیده می شود و ذات به اعتبار پیدایی اسماء و صفات از ذات اعتبار می شوند:

اگر جلوه اسمائی نبود عالم در تاریکی می ماند و از این جلوه به فیض اقدس نیز تعبیر می شود. و (ب) واسطه تکوین و پیوند تعلق وجود ازواجب به ممکن است. بنابراین (الف) وجود مطلق عام حقیقی واجبی و (ب) وجود اضافی اعتباری امکانی وحدانی است و نقطه تحت (ب) عبارت از صورت ممکن و تعیّن آن است. به سبب نقطه است که (ب) از غیر خود جدا می شود و (ب) به وسیله نقطه است که تعیّن می یابد و به تعبیر مشهور:

(بالباء ظهر الوجود وبالنقطه تمیز العابد عن المعبود.)

پس (الف) ویژه مرتبه وجود مطلق (ب) ویژه مرتبه نبی مطلق (خاتم الانبیاء) و نقطه ویژه ولیّ مطلق (خاتم الاولیاء) است; چون همان گونه که (ب) با نقطه برجستگی امتیاز می یابد نبوت نیز با ولایت برجستگی و امتیاز می یابد.

به تعبیر دیگر مرتبه ذات غیبی که همان غیب الغیوب و در حجاب مطلق است و نمی توان به آن علم یافت و مقام الجمع و غماء نامیده می شود و مرتبه ذات با تعین که در مرتبه فروتر قرار دارد مقامات تفصیلی و غماء خوانده می شود.

در مناقب۳۲ از امام نقل شده است:

(انا النقطه انا الخط انا الخط انا النقطه انا النقطه والخط.)

این اشاره است به قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت; زیرا خط کثرت به دست آمده از روشناییهای نقطه است و نقطه خط است در مرحله گستردگی و وحدت چنانکه نخستین نور که از خورشید می تابد و پراکنده می شود مثل آخرین نور است چون شعاع نور پیوسته است با آفرینش صادر اوّل نیز وجود یافته است و می توان گفت:

(فباول تجلیاته القیومیه صدر کلی شئ و جفت القلم بما هو کائن.)

علامه شهید می نویسد: بیم از به درازا کشیدن سخن و ناسازواری آن سبب شده است که بیش از این به علم اوفاق و طلسمات اشاره نشود وگرنه روشن می کردم این که نقل شده امام علی(ع) برای ابن عباس از شب تا صبح در بقیع از (ب) حرف می زده به چه معناست.۳۳

اشاره شد که شهید آقا مصطفی خمینی موفق شده تنها (بسم اللّه) سوره حمد و بخشی از سوره بقره را تفسیر کند و از دیدگاههای گوناگون به بحث بپردازد ولی ما به خاطر ناتمام بودن تفسیر تنها به بررسی دیدگاههای ایشان در تفسیر سوره حمد بسنده می کنیم و از میان دیدگاههای گوناگونی که در این کتاب مورد مطالعه قرارگرفته است تنها آرای فلسفی و عرفانی ایشان را در تفسیر این سوره مبارکه پی می گیریم.

تفسیربرهانی سوره حمد:

۱ . وجودشناسی:

تفسیر برهانی سوره حمددر تفسیر القرآن الکریم مبتنی بر پذیرش مبانی حکمت متعالی است از این روی مواردی ایشان به نقد مبانی حکمت مشاء می پردازد. بنابراین می توان گونه ویژه ای از وجود شناسی را که در حکمت متعالی مورد گفت وگوست از مجموعه تفسیر ایشان پی گرفت.

ذات الهی دارای وجود عینی لفظ و کتبی است ولی وجود ذهنی ندارد چون هیچ گونه چیستی ندارد تا درخور تصور در ذهن باشد. چیستی امر اعتباری است و از حدود چیزها و پدیده ها حکایت می کند ولی وجود ازلی حق از آن جا که جنس و فصل ندارد نمی تواند دارای ماهیت باشد و این که برخی مفهوم (واجب بالذات عالم قادر علی الاطلاق) را ماهیت واجب الوجود دانسته اند درست نیست۳۴. چون اسم عین مسمّی نیست بلکه آیینه آن است و اگر عین مسمی بود لازم می آمد که ذات الهی از هر سوی دربر گرفته باشد.

اهل عرفان و برهان و کلام در وجودی که حکایت از ذات الهی دارد اختلاف کرده اند. از باب کشف و عرفان وجود اطلاقی ذاتی لابشرط مقسمی را وجود الهی دانسته اند و حکمای مشاء و اشراق و اصحاب حکمت متعالی و ارباب کلام در این که وجود الهی به عنوان وجود خاص لابشرط قسمی به تشکیک یا به تباین ازوجودهای دیگر جداست اختلاف کرده اند.

عرفا می گویند: وجود من حیث هو حق است و با اعتبار وجود خارجی و ذهنی ناهمگونی دارد. این دو از گونه های این وجودند. بنابراین وجود من حیث ولابشرط شیئ بسته به هیچ یک از اطلاق و تقیید و کلّی یا جزئی عام یا خاص نیست بلکه همه این چیزها بایسته های ذات هستند و آیه (رفیع الدرجات ذوالعرش)۳۵ به آن اشاره دارد.۳۶ بنابراین وجود واجب نه جوهر است نه عرض و نه یک امر اعتباری چون به اعتبار و معتبر قوام ندارد: (کان الله ولم یکن معد شیئ.)۳۷

پس (اللّه) همان حقیقت یگانه ای که همه این عناوین اعتبارات زاید بر وجود او و داخل در قدرت او هستند. براساس این بینش در ورای وجود اصیل واجب وجود ظلّی موجود است از جمله افراد انسان قرار دارند. این وجودهای خاص مضاف و حصّه های وجود واجب هستند.۳۸

به نظر حکمای مشاء وجود الهی با همه موجودات دیگر ناسازگاری ذاتی دارد چون همه آنها معلول هستند ولی وجود واجب معلول است. با این حال آنها با احکام استقلالی درباره این معلوله بحث می کنند و شهید آقا مصطفی خمینی نظر آنها را مردود می داند زیرا وجود معلولها در برابر وجود واجب استقلال ندارد.۳۹ ایشان از کلام شماری از حکمای مشاء نتیجه می گیرد که وجود غیری بسته به غیری است و غیر مقوم آن است چنانکه بی نیازی از غیر مقوم واجب الوجود بذاته است و مقوم یک چیز هم چون ذاتی آن است جایز نیست که جدای از آن باشد. ولی حکیم ملاصدرا موسس حکمت متعالی و هم اندیشان او برخلاف صاحب نظران مشاء که وجودهای امکانی را مستقل می دانند و آنها را اعتبارها و شؤون وجودواجب و اشعه و ظل نور قیّومی می دانند به حسب هویت استقلال ندارند و نمی توان آنها را ذاتهای مستقل جدای از این حقیقت دانست و خود همین نظریه را می پسندید:

کل ما فی الکون و هم او خیال

او عکوس فی المرایا او ظلال

نویسنده در فرجام سخن در این باب اشاره دارد به تلاش شماری از اهل تصوف برای ثابت کردن این نکته که وحدت شخصی اطلاقی حقیقت وجود عین وجود واجبی است و ماهیته برحسب مرتبه هایی که دارند به این حقیقت افزوده شده اند و این حقیقت با همه مرتبه های قدیمی ذاتی ازلی واجب الوجود بالذّات است و وجود دیگری جز او نیست نه وجود ظلّی و نه استقلالی و این همان وحدت وجود و موجود و کثرت عناوین عقلی وهمی و خیالی است مانند آبی که در ظرفهای گوناگون قرار دارد. این کثرت از کثرت ظرفها حاصل شده است و اگر ما از بین رفتن و تباه شدن این ظرفها را تصور کنیم همه آنها یکی شده و دوگانگی از میان خواهد رفت.۴۰

شهید این نظریه را ردّ نمی کند و آن را همانند گفتار اهل کشف در همین مسأله می داند.۴۱ ولی نظر باورمندان به اصالت ماهیت را مردود می داند و ضمن ستایش از مقامات علمی و عرفانی امام راحل به یادداشتها و حاشیه های ایشان بر (مصباح الانس) در شرح مفتاح غیب استناد می جوید که اصالت را از آن وجود می داند.۴۲

ذات متعالی واجب الوجود صرف الوجود و اصیل است و اصل و صرف هر کمال و جمالی است و هیچ یک از کماله اصلی جز وجود ندارند و همه اسمها و صفتهای کمالی در همه نشئه ها به این جامع شامخ برمی گردند. بنابراین هر چیزی که کمال وجود باشد برای ذات الهی به گونه اعلی و اشرف ثابت است. پس ذات حق صرف نور و قدرت و حیات و رحمت و رأفت است چون نور و علم و قدرت و حیات و رحمت و رأفت چیزی جز وجود نیستند.۴۳ اللّه به اعتبار رحمان و رحیم بودن و نیز به اعتبار صدور رحمت از او نفس رحمت است.

قاعده های فلسفی و برهانی قطعی ایجاب می کند خداوند متعال که صرف الوجود است بخشنده علی الاطلاق باشد زیرا از سوی ذات الهی هیچ تنگ گیری نسبت به بخشش او وجود ندارد بلکه این انسانهایند که از پذیرش رحمت یعنی هر کمال وجود خود را باز می دارند.۴۴

۲ . گستره و زوایای حمد

جهان با همه گستره خود فعل الهی است و هر چیزی که با فعل الهی همسویی داشته باشد حمد او شمرده می شود.۴۵ حمد و ثنای ویژه ذات متعال است; زیرا سبب حمد نیز ویژه حضرت ربوبی اللّه است.

وقتی می گوییم (الحمد للّه) منظور ما این است که هر چیزی که آن را بتوان حمد نامید از آن ذات متعالی اوست و نمی توان غیر او را حمد گفت.

اشاعره ویژه بودن حمد را بازدارنده اختیاری بودن آن دانستند ولی آنها توجه نداشته اند که سزاواری حمد انحصاری است و این با جایز بودن حمد غیر ذات الهی ناسازگاری دارد. حمد غیر به منظور فرمانبری امر الهی جایز است.

شماری گفته اند: حصر حمد مقتضی این است که همه افعال الهی زیبا باشد و اگر افعال عباد به خدا نسبت داده شود لازمه آن استناد افعال به ذات الهی خواهد بود و این نسبت درست نیست.

شهید مصطفی خمینی این نظریه را نیز رد می کند و می نویسد:

(اشکال وارد نیست چون معنی ویژه بودن حمد به ذات الهی به این معناست که هر امر ستوده ای برای اوست یا او مصدر هر امر پسندیده است و این معنی سبب پذیرش جبریت نیست.)۴۶

از آیه (الحمد لله رب العالمین) روشن می شود که زیبا ترین فعل اختیاری انسان از آن خد همان گونه که کمال موجودات دیگر نیز از آن اوست. در یک کلمه حمد با همه لوازمش ملک حقیقی الهی است.

حمد در حمل اوّلی اظهار مفهوم حمد است در قالب لفظ و در حمل شایع حمد فعلی است که با انجام کارهای صالح: عبادی خیرات و… تحقق می یابد.۴۷ فرد ستایش کننده وقتی هر یک از اعضای خود را درموردی که برای آن خلق شده است به کاربرد حمد فعلی و در معنی ویژه تر آن (حمد عملی) محقق خواهد شد.

حمد از سوی آفریدگار آشکار کردن صفتها و کمالهاست و معنی حقیقی حمد در عرف اهل کشف و یقین همین معناست و (حمد قولی) حمد