پاورپوینت کامل بررسی الزام حکومتی حجاب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بررسی الزام حکومتی حجاب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بررسی الزام حکومتی حجاب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل بررسی الزام حکومتی حجاب ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱. چارچوب نظری

۱۱. بایستگی تعامل عقل و وحی

نظام هستی را از دو زاویه می توان ارزیابی کرد: نخست، حیث تکوینی آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن«۱ یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت می کند و دوم، حیث تشریعی آن است که حسب آموزه های دینی در تعامل و تجانس با حیث تکوینی است.

ساحَتِ تشریعی نظام هستی را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودی آن است که مربوط به شارع مقدس می شود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهی« است و دوم، قوس نزولی آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( می شود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال« است.

خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیم۲ یاد کرده است. قیم بودن دین اسلام، حسب برخی تفاسیر، به هماهنگی نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه هایی از این هماهنگی در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، می توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،۳ نگاه میسور به انسان ذی عسر۴ و… – که در آنها، احکام دینی، مناسب با شرایط تکوینی کنونی که انسان مکلف دارد، جعل شده است – اشاره کرد.

بهترین شرایط برای هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آن گاه صورت می گیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول – یعنی مدیریت ساحَتِ اجتماع بشری – در دست کسی باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیش ترین آگاهی را داشته باشد: یعنی انسان کامل. از همین روست که خداوند متعال برای این منظور، در هر عصری، کامل ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنمای اجتماع انسانی برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشری، بهترین زیستگاه )دنیا( را برای آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنی مهیا شدن بهترین آخرت نیز می باشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است« و بی شک، کشت گاه آباد، خرمنی بابرکت را نتیجه می دهد.

فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو این که انسان، بدون مدد از رسولان الهی و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانی، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتی، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوی دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئی ترین لایه هایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت۵ از مهم ترین دغدغه های انسانی در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخی بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشری پرداخته اند، تاریخی بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفته اند، هم جوامع انسانی و هم خود را تباه کرده اند.

از منظر معرفت دینی، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختاری به نام حکومت دینی رقم می خورد که در آن، وحی، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحی و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینی، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهای دینی نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتباری نیست، بلکه وجودی است; بدین معنی که عقل اگر عقل باشد، نمی تواند با دین قیم تضاد داشته باشد; چه این که دین هم اگر به راستی قیم باشد، نمی تواند با عقل سر ستیز داشته باشد.۶ پس با این حساب، حکومت دینی به لحاظ نظری۷ هیچ خطری برای عقل نمی تواند داشته باشد و بالعکس.

نحوه تعامل عقل و وحی بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهای این تعامل، باعث می شود تا بسیاری از شبهه ها در آینده برای انسان به وجود نیاید. پاره ای از نکاتی که بیان گر این ظرافت هستند، عبارت اند از:

۱. نقل )وحی(، حجیت ابتدایی خود را به مدد عقل اثبات می کند; بدین معنی که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودی برای نقل نخواهد بود، تا به ایفای نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحی معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار می گیرد.

۲. عقل، آن گاه که به وحی رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملی خود از آن اثر می پذیرد. این اثرپذیری، عقل را از اصالت نمی اندازد و به معنی اسارت عقل در دام وحی نیست، بلکه به این معنی است که عقل در جوشش درونی اش دریافته که کمال اش در هماهنگی و تجانس با وحی است: عقل وَحیانی.

۳. هم جهت شدن عقل و وحی، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحی و نسبی می کند، بلکه نحوه ظهور تاریخی عقل را عوض می کند.

»عقل در هر دورانی و حتی در هر قلمروی، یک ظهوری دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمی دگرگون می شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتی که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضای آن امکان وقوع می یابد، پس نمی توانیم بگوییم که عقل نسبی است«.۸

اگر عقل در محیطی قرار گیرد که رنگ و بوی وحی دارد، ظهور تاریخی اش عوض می شود: ظهور تاریخی وَحیانی عقل.

۴. وقتی عقل، ظهور وَحیانی می یابد، هم پرسشها و هم پاسخهای آن متفاوت می شود. ارسطو و ابن سینا هر دو از یک چیز نمی پرسند )از همین روست که معاد جسمانی، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد«.۹ حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است – که در جامعه مبتنی بر وحی، این عقاید، وَحیانی است – و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همان گونه که ابن سینا، زکریای رازی و… چنین کرده اند و در نهایت در پاره ای موارد به نتیجه هایی رسیده اند که در کلام، آن نتیجه ها را نپذیرفته اند.

۵. اگر عقل، همواره ظهور تاریخی دارد، باید همواره نوعی عقلانیت بومی وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات می رسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانی، یکی از عقلانیتهای بومی – یا به دلیل قوت و انسجام درونی آن و یا به دلایلی خارج از مناسبات درونی اش – غلبه می یابد و همین غلبه باعث می شود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهای بومی قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربی – که امتزاجی از سلطه سیاسی، نظامی و اقتصادی تاریخی، تبلیغات و در نهایت – کارآمدی درونی، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهای بومی شده است – به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر این که حتی عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!

۱۲. حکومت اسلامی; حکومت مبتنی بر عقل و وحی

عقلانیت دینی، عقلانیتی برآمده از مثلث »وحی، عقل آزاد و تاریخ خاص« است. در هر زمان و مکانی که عقلانیت دینی حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحی رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانی – مکانی ظهور تاریخی یافته اند. هم داده های عقل آزاد و هم قوانین وحی، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آن گاه که برای مردم گرفتار زمان و مکان نازل می شوند و مبنای فکر و رفتار آنان می خواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوی زمان و مکان را بگیرند.

عقلانیت اسلامی، همان عقلانیت دینی است که وحی و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحی خاص اسلامی، محتوای وحیی است که بر پیامبر اسلام)ص( نازل شده است. این وحی، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیی است که دیگر پیامبران با آن مواجه می شدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتوای وحی اسلامی و نیز قالبی که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهای عصر پایان نبوت اند; انسانهایی که حسب فرض هم خود و هم زمانه شان، باید از ظرفیت ادراکی بیش تر و مناسبت تری برای دریافت وحی و شریعت الهی برخوردار باشند.

عقل در عقلانیت دینی، تنها نیست، بلکه یار و معاضدی چون وحی دارد. این، در حالی است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شماری از روشنفکران بومی که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته اند که اگر عقل در معاضدت وحی قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست می دهد و بلکه از عقل بودن هم می افتد. در اندیشه اسلامی، آن گاه که عقل به وحی می رسد، چشمش به منظری فراتر از حدّ وجودی اش باز می شود. وحی به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئی می دهد. اگر وحی نباشد، عقل به خودی خود، با مفاهیمی مثل فرشته، جن، معاد و… نمی تواند آشنا شود. وحی، بستر تلاش عقل را افزایش می دهد. عقل بدون آشنایی با وحی، نحیف و لاغر است و قلمروی فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودی را شامل می شود و چون به تنهایی نمی تواند به همه جوانب امور آشنایی پیدا کند، در نتیجه گیریها و یافته های خود به انحراف می رود و نتیجه تلاش آن چیزی جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بن بست می رسد. عقل وَحیانی نه به نسبیت و نه به بن بست می رسد; چون در آن چه که خود ادراک می کند، مستقل است و می تواند در آنها به طور قطع حکم کند و در آن چه که خود ادراک نمی کند، از قطعیت وحی کمک می گیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانی، عقل قطعی و عقل مدرن، عقل نسبی است.

شماری از روشنفکران، آن گاه که به تحلیل ساختارهای فکری، سیاسی و اجتماعی می پردازند، چنین می پندارند که امور به دو گونه عقلانی و غیرعقلانی تقسیم می شوند و ناخواسته امور دینی را در زمره امور غیرعقلانی قرار می دهند. اینان به غلط می پندارند که عقل در برابر دین است. این در حالی است که عقل در برابر نقل )وحی( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانی صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایره ای است که یک نیم کره آن وحی و نیم کره دیگر آن عقل فطری است. دین، همان اعتباری را که برای وحی باز کرده، برای عقل فطری نیز باز کرده است و از همین روست که حسب اندیشه اسلامی دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهی )نبی و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین روست که پذیرفته ایم:

»کلّ ما حَکم به العقل، حَکم به الشرع و کلّ ما حَکم به الشرع، حَکم به العقل«.

نسبت میان عقل و وحی در حکومت اسلامی، مانند نسبتی نیست که در دنیای غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیای غرب، نتیجه ها و برون دادهای علمی – عقلی به اندازه ای در مخالفت و بلکه تضاد داده های به اصطلاح وَحیانی دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحی، آن گاه که به دنبال راه حلی برای این معضل می گشت، ایده تفکیک قلمروی عقل و وحی و به طور کلی علم و دین را طراحی کرد که بر اساس آن، قلمروی وحی و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروی عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروی علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتی صادر نکند.۱۰ این در حالی است که در اندیشه اسلامی، هرگز ناسازگاری میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمی شود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهای آن دو روی آوریم. در این اندیشه، عقل و وحی، بُعد یکدیگرند; بدین معنی که وحی به همان قلمرویی که عقل نظر می کند، نظر می افکند و سخن عقل را به زبانی دیگر و شاید عمیق تر بیان می دارد. عقل نیز، در همان سویی که وحی جهت گیری می کند، تعقل می کند، اگرچه ممکن است در برخی از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحی برابری نکند، امّا مهم، هم سویی آن دو می باشد.

در عصر ما، انقلاب اسلامی، پرچم دار اندیشه حاکمیت اسلامی می باشد. این انقلاب، با ابتنای به منابع اساسی معرفت اسلامی – یعنی قرآن، سنت، عقل و تاریخ – در ساحَتِ اجتهاد تکاملی شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهوری اسلامی ایران، عقلانیت دینی است که ناشی از ترکیبی ویژه از منابع پیش گفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تک ساحَت نگر غربی به مراتب قوی تر و امیدبخش تر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. برای درک درست ملزومات عقلانیت اسلامی، توجه به چند نکته اساسی بایسته است:

۱. حجیت عقلانیت اسلامی با مفهوم کلیدی »تعبد« زیر سؤال نمی رود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتی حجیت خود را در درون منظومه اش اثبات نمی کند. همچنان که فلسفه هیچ علمی در درون آن علم اثبات نمی شود. البته هر منظومه ای لازم است، انسجام درونی اش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامی هم از این حیث مستثنی نمی باشد، از همین رو، در معارف اسلامی، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینی نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادی لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد می رسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبی، معصوم، متصل به علم لدنّی، فاقد هوی و هوس، شفیق تر از خود مردم به آنها و… است. بعد از احراز این همه صفات، آن گاه گفته می شود، حکم چنین معصومی باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوق الذکر است. به طور کلی، منظومه معرفت اسلامی، آن گاه در کلیت خود درست فهم می شود که اجزای آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسی مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمی رسد.

۲. بی شک، کارآمدی )نتیجه مطلوب( یکی از ملاکهای پسینی اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنی که اگر منظومه ای نتوانست کارآمدی خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدی می شود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.

الف. از هر عقلانیتی انتظار می رود در جهت مطلوب خودش کارآمدی داشته باشد. در واقع، کارآمدی در جهت است که ملاک ارزیابی عقلانیتها قرار می گیرد. هر عقلانیتی جهت خود را ابتدا به شکل درونی انتخاب می کند و سپس برای اثبات بیرونی آن تلاش می کند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشی از عدم اثبات بیرونی جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامی، به لحاظ درونی، طیفی از اهداف اسلامی را که همه آنها ختم به خداوند متعال می شوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامی و برای منظومه های رقیب، کاری بس دشوار است. به رغم این، می توان عقلانیتها را یک بار به شکل درونی و از طریق کارآمدی در جهت مطلوب شان ارزیابی کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربی، در جهت لذت بَری، شادی و سرور مادی شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتی می تواند جهت غایی انسان باشد یا خیر، می توان کارآمدی عقلانیت غربی را در جهتی که خود بر آن پامی فشارد، ارزیابی کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربی – که ناشی از عقلانیت غربی است – موفق به ارضای حس التذاذجوی بشر در جهت تمتع مادی شده است یا خیر؟ یا حتی می توان پرسش را از سطح مصداقی آن هم عقب تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربی، منطقاً می تواند ختم به التذاذ و تمتع مادی بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را می توان از عقلانیت اسلامی داشت که آیا عقلانیت اسلامی در جهت مطلوب مورد ادعای خود، منطقاً می تواند – یا مصداقاً توانسته است – موفق باشد یا خیر؟

ب. برخی از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامی، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابی کارآمدی این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدی در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمان بَری و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامی، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیان گر فاقد کارآمدی آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدی مثبتی برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتی رابطه دعا و اجابت را می سنجیم، به روشنی می بینیم که برخی از دعاها، به رغم این که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوی نمی شوند و این در بادی امر، یعنی فقدان کارآمدی، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه های دینی، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوی و اجابت اخروی، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوی، نمی توانیم فقدان کارآمدی رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.

ج. وقتی یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان« سنجیده می شود، پای دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت« – که حامل یک بار معنایی هستند – هم به میان کشیده می شود. در ارزیابی کارآمدی یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور« و »شرایط مطلوب« تمایز قائل شد. به دلیل این که شرایط مطلوب، بیش تر حاصل نمی شود. این شرایط بیش تر در ارزیابی نظری یک عقلانیت به کار می آید، امّا شرایط مقدور در ارزیابی عملی، یک عقلانیت کارآیی دارد. شرایط مقدور – به این دلیل که شرایط مطلوب نیست – همواره دربردارنده نوعی بحران و ضرورت است و ارزیابی عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن برای فراتر رفتن از این شرایط می باشد. تبلور عینی، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش تر در اعمال و رفتارهایی است که از سر مصلحت و ضرورت سر می زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمی یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.

۲. ارزیابی عقلانیت اسلامی از طریق ارزیابی حجاب قانونی

محسوس ترین نوع ارزیابی یک عقلانیت، اثبات کارآمدی عملی آن است. البته برای ارزیابی نظری یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسی قرار می دهند. اگر با فرض ثابت و طبیعی بودن سایر شرایط، به جز متغیر »حجاب اسلامی«، بخواهیم عقلانیت اسلامی را در یک قلمرو مشخص، ارزیابی کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونی بودن و قانونی نبودن حجاب اسلامی۱۱ در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسی ادله موافقین و مخالفین قانونی بودن حجاب اسلامی، به ارزیابی کارآمدی عقلانیت اسلامی از قِبَل یکی از آموزه های آن بپردازد.

دلایل مخالفان حجاب قانونی

حجاب، از آموزه های اسلامی درباره نحوه حضور اجتماعی زن است.۱۲ در تاریخ ایران اسلامی و دیگر کشورهای اسلامی، هم مردم و هم حاکمان اسلامی، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت می کردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشه های غرب گرا به درون کشورهای اسلامی، بسیاری از آموزه های اسلامی به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روی کار آمدن دست نشاندگان غربی در برخی از کشورهای اسلامی، از جمله: ترکیه )مصطفی کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامی به عنوان یکی از آموزه های محسوس و فراگیر اسلامی، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغی اعلام شد و سپس به حکمی به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایی که »کشف حجاب« قانون و خود »حجاب اسلامی« امر ناهنجار و خلاف قانون تلقی شد. با رفتن رضاشاه و روی کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهای عالمان دینی به دستگاه سیاسی، مبنی بر لغو حکم کشف اجباری حجاب، اگرچه قانونی بودن کشف حجاب ملغی شد، امّا تا پایان حکومت پهلوی، حیث فرضی و وجوبی آن مورد توجه قرار نگرفت و می توان گفت که شماری )و شاید هم بسیاری( از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقی ماندند.

با پیروزی انقلاب اسلامی و تثبیت نسبی اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوی رهبران مذهبی انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامی، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنی بر اختیاری بودن آن دنبال شود، یا این که مثل شرایط قبل از روی کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامی شود. بسیاری از لیبرال مسلکان و البته برخی از رهبران دینی در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامی نباید تبدیل به یک قانون اجباری شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالی بود که عموم مردم مسلمان و بیش ترین عالمان دینی، بر این باور بودند که انقلاب اسلامی، به منظور پاسداری از احکام اسلامی صورت گرفته و از این رو، حجاب اسلامی باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامی – انقلابی ناشی از پیروزی انقلاب اسلامی به ضمیمه خواست بیش ترین مردم و عالمان دینی، مبنی بر قانونی شدن حجاب اسلامی، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویی برد که در نتیجه، حجاب اسلامی تبدیل به یک قانون حکومتی شد و سه دهه است که مبنای عمل اجتماعی زنان ایرانی قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامی قانونی )حکومتی( و تجربه سه دهه اجرای آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:

الف. تجربه تاریخی: سه دهه است که از انقلاب اسلامی می گذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامی، به روشنی می تواند عیار و میزانی برای ارزیابی عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامی باشد. امّا این تجربه، برخلاف آن چه طرفداران حجاب قانونی در ابتدای انقلاب می پنداشتند، تجربه خوشایندی نیست. با سفری کوتاه به شهرهای مختلف ایران و درنگی اندک در وضع اماکن عمومی، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاه ها و… به روشنی درمی یابیم که مسأله حجاب قانونی، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتی روند شکل گیری وضعیت موجود، به گونه ای است که طرفداران حجاب قانونی، هرگز نمی توانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنی وجود دارد که نشان می دهد سرعت فاصله گیری نسلهای آینده از حجاب اسلامی، به مراتب، بیش تر از نسل موجود و نسلهای قبلی است. دیده می شود که حتی درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوت تری به مسأله حجاب اسلامی دارد، تا جایی که حتی می توان از یک »گسست اعتقادی – رفتاری« میان آن دو نام برد.

شاید بتوان تا حدودی حق را به نسلهای پسین داد; چرا که به لحاظ روان شناختی، انسانها همواره نسبت به آن چه از آن بازداشته می شوند، حریص هستند: الانسانُ حریص علی ما مُنِع.

شاید به همین علت است که امروزه روان شناسان تأکید می کنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزی که مطلوب است تحریص کند.

این قاعده، در مورد احکام و آموزه های دینی نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهای دینی، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیت آور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینی در قرآن و از سوی معصومین )ع( نیز، به روشنی گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویی، و تبلیغ عملی ائمه اطهار از آموزه ها و احکام دینی )مثل تعلیم و تبلیغ وضوی صحیح توسط امام مجتبی به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم« از سوی دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختی قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر می رسد قانونی کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامی، رویکردی کارشناسی نشده بوده و تجربه عملی آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبی نداشته، بلکه متأسفانه می توان گفت تلخ بوده است!

ب. گذار از اسلام سنتی به اسلام نواندیش )نفی اکراه در دین(

حجاب اسلامی از آموزه های دینی است و دراساس، ماهیت دین به گونه ای است که اکراه بردار نیست. در قانونی کردن احکام و آموزه های دینی، نوعی اجبار و اکراه مضمر و پنهانی وجود دارد. از آن جا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امری قلبی است، نمی توان برای کسب آن به روشهایی متوسل شد که دربردارنده نوعی زور و اکراه است. توصیه های قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتی از قبیل: »لااکراه فی الدین«،۱۳ »لکم دینکم و لی دین«،۱۴ »انما علیک البلاغ«،۱۵ »لست علیهم بمصیطر«۱۶ و… همه بیان گر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینی، نشان می دهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجرای دین، به خشونت روی نیاورده اند.

تمسک به قانون و اجبار برای هماهنگ شدن با احکام دینی، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخی خشونت مسیحی در قرون وسطای غربی می تواند درس آموزنده ای برای مبلغان دینی، حتی در عالم اسلام باشد. نتیجه ای که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزوای تاریخی آن برای همیشه بود. اصرار در قانونی کردن احکام دینی از جمله حجاب اسلامی در ایران نیز، می تواند عاقبتی تا این اندازه خطرناک داشته باشد.

ایده قانونی )حکومتی( کردن احکام و آموزه های اسلامی، بیش تر با آن نوع قراءت از اسلام سازگاری دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتی« یاد می شود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش« قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:

»در جامعه ای که اکثر آن را مسلمانان تشکیل می دهند، هر حکم شرعی که بخواهد در کسوت قانون درآید، چاره ای ندارد که از صافی رضایت عمومی عبور کند. تا زمانی که افکار عمومی از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونی برخوردار است و به مجردی که به هر دلیلی آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأی دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونی خواهد شد، اگرچه حقانیت دینی آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونی، به جای خود باقی است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعی را با زور نمی توان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگی لازم برای پذیرش توأم با اختیار و آزادی تعالیم دینی فراهم شود. به جای توسل به زور می باید ریشه یابی کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنی بر برخی احکام شرعی، رأی می دهند«؟۱۷

ج. گذار از وارسی بیرونی به وارسی درونی )نفی ایمان نفاقی(

قانونی کردن و به تعبیری اجباری کردن حجاب اسلامی، هرچند ممکن است آن گاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازه ای جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جای خود را به عکس آن چه آنان اراده می کنند، می دهد. به عنوان مثال، در برخی مراکز، از جمله در بسیاری از واحدهای دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونی )اجباری( کرده اند، درظاهر همه دانشجویان چادری اند، امّا به یقین همه آنان »محجبه« – تا چه رسد به »معففه« – نیستند. و این معنی را از مقایسه رفتارهای متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، ه به راحتی می توان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونه ای انتخاب می کنند که خود می خواهند و در درون دانشگاه آن را به گونه ای انتخاب می کنند که مسؤولین دانشگاه می خواهند!

دراساس، باید دید که چه شکلی از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلای تربیت اسلامی، وارسی ظاهری و بیرونی انسان است یا وارسی درونی و باطنی او؟ به نظر می رسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسی درونی و باطنی انسان است. البته، بی گمان اگر مکتبی بتواند پیروان خود را به لحاظ درونی و باطنی تحت نظارت داشته باشد، می تواند آنان را از نظر بیرونی هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسی درونی و باطنی، اعم از وارسی و نظارت بیرونی و ظاهری است; بدین معنی که اگر حاصل شود، خودبه خود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست«. این در حالی است که هر نظارت و وارسی بیرونی و ظاهری، ناگزیر به وارسی و نظارت درونی و باطنی نمی انجامد. به لحاظ تاریخی نیز، می توان شواهدی اقامه کرد که فرد یا افرادی به لحاظ ظاهری و بیرونی به خوبی زیر نظر بوده اند، امّا رفتارهای درونی و باطنی آنان، بی کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهای ظاهری و بیرونی آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسی ظاهری و بیرونی می بود، نیازی به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخی نشان می دهد که تمدنهای مادی در راستای اهداف خود، به لحاظ ظاهری و بیرونی، تا حدّ قابل قبولی، موفق به وارسی و زیرنظر گرفتن افراد بوده اند. در عصر ما، تمدن غرب نمونه ای از یک تمدن مادی است که به لحاظ ظاهری و بیرونی در وارسی از شهروندان خود به نسبت، موفق است.

از نظر دینی، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همین رو، تربیت دینی نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالی است که قانونی )اجباری( کردن آموزه های دینی برای روح انسانی خشن است. احکام دینی را باید به گونه ای طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:

»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونی با ضوابط اخلاقی، معنوی یا دینی موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقی یک قانون به انطباق آن بر مبانی و اصول اخلاقی وابسته است و حقانیت دینی آن به سازگاری با ضوابط و ارزشهای دینی متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیری در انطباق قانون بر ارزشهای اخلاقی، یا ضوابط دینی ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین کننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بی اعتنایی به این اعتبار مبتنی بر رضایت عمومی، خوش آمدگویی به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونی را بر خلاف ارزشهای متعالی دین و احکام شرع ارزیابی می کنند، می باید به شیوه منطقی، با نقد آن قانون افکار عمومی را قانع کنند که معایب آن بیش تر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأی دهند. همچنان که اگر افکار عمومی از الزام قانونی موردی که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، می باید با فعالیت فرهنگی آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همین گونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایی شود، اکثر مردم درست انتخاب می کنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است«.۱۸

این در حالی است که مردم نسبت به قانونهایی که خود، آنها را وضع نکرده اند، طبعاً ناراضی هستند.

از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینی، »اسکات مخاطب« مهم است یا »اقناع مخاطب«؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینی، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن« به این برمی گردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بی شک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن می تواند به کار آید. به رغم این، اساس دین را نمی توان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برون پارادایمی خود )آن گاه که در مقام برتری جویی نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانی شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین برای کسانی که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانی خواهد بود. در این مقام، روش جدلی، حداکثر می تواند به عنوان مقدمه روانی برای شروع یک برهان کارآیی داشته باشد.۱۹ در مقام تبیین درون پارادایمی دین نیز، روش برهانی از روش جدلی کارآتر و بادوام تر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امری قلبی و درونی است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانی استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینی و درونی باشد، نه ظاهری و بیرونی.

د. گذار از روش تأدیبی به روش تربیتی )تنوع به جای تکرار(

به لحاظ روانی انسانها، حتی در اموری که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیده اند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلی دلیل محکمی برای این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبی مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهای جدیدتر هستند. شاید بسیاری از کسانی که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلی و نظری، به خوبی می دانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمی است«. به رغم این، زندگی فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگی، بیش از داده های عقلی است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهای انسانی اثر می گذارند. از همین روست که انسانها، در جست وجوی گوناگونی و امور نوپیداند.

تأکید پیوسته و پیاپی بر حجاب قانونی که دربردارنده اجباری پنهان نیز می باشد، بی شک زمینه های روانی تنفر از آن را موجب می شود. چنین روشی، هرچند ممکن است در کوتاه مدت، پاسخ گو باشد، امّا بی گمان، در درازمدت، پاسخ گو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آن که روشی تربیتی باشد، روشی تأدیبی است. تربیت، امری درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالی است که تأدیب امری موقتی و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامی، نمی تواند بر روشی متکی باشد که موقتی و زودگذر است.

بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبی این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث می شود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانی پیچیده تر می شود که معتقد باشیم روابط آموزه های اسلامی به گونه ای است که یکدیگر را پشتیبانی و حمایت می کنند. به عبارت دیگر، آموزه های اسلامی به گونه ای چیده شده اند که رفتارهای ناشی از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر برای یک انسان، نسبت به یکی از آموزه های اسلامی انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگی با دیگر آموزه ها و نیز رفتارهای ناشی از آنها می شود.

نتیجه این که اگر از روش حجاب تأدیبی )حجاب قانونی( برای ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزه های اسلامی، یا آن دسته از آموزه های اسلامی که از ارتباط وثیق تری با مسأله حجاب برخوردارند، می شود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونی، در نهایت به نوعی تنفر از ایمان می انجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزی می انجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.

ه. دین برای انسان، نه انسان برای دین (نفی توتالیتاریسم)

قانونی و اجباری کردن حجاب اسلامی، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفه ای است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامی نیست. به عبارت دیگر، همان منطقی که به اجباری شدن حجاب اسلامی تأکید می کند، لاجرم به اجباری شدن بسیاری از دیگر احکام اسلامی و بلکه همه آنها حکم می کند. در این صورت، پرسش اساسی این نخواهد بود که آیا اجباری کردن )شدن( حجاب اسلامی به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجباری کردن احکام اسلامی، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامی، نسبت به سایر احکام اجتماعی در اسلام، از موضوعیت خاصی – به گونه ای که مقام اجرا ی آن مبتنی بر فلسفه و منطقی جدای از فلسفه عمومی احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیری شیوه ای منحصر به فرد بوده باشد – برخوردار نمی باشد. پس موازینی که ناظر به شیوه اجرایی شدن حجاب است، باید همان موازینی باشد که ناظر به شیوه اجرایی شدن دیگر احکام اجتماعی اسلام است. از این روی، اگر به ضرورت قانونی )اجباری( شدن حجاب اسلامی در یک بازه زمانی مکانی حکم کنیم، ناگزیر باید به اجباری شدن دیگر احکام اسلامی در بازه های مشابه نیز حکم کنیم.

توتالیتاریسم، نوعی از حکومت است که آموزه ها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو می برد. این واژه را موسولینی ابداع کرد و برابر تعریف وی، نظامی است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.۲۰ اگر حکومتی که اسلام به دنبال آن است، به گونه ای باشد که تصور شود افراد انسانی در آن به خودی خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیت اند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامی به حکومتی توتالیتر می ماند که نه فقط آموزه اسلامی حجاب، بلکه دیگر آموزه های اسلامی را نیز قانونی کرده و برای خود می خواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش می شود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته می شود که مجموعه هست ها و بایدهایی است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت می شود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بی گمان، این خدمت، نمی تواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشی برای اجرا و تحقق آموزه های دینی به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.

و. تدریجی بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفی تربیت جهش)

مقوله تعیلم و تربیت، مقوله ای تدریجی و فرایندی است. بدین معنی که نه می توان و نه باید آن را به شکل دفعی و جهشی محقق کرد. به لحاظ روان شناختی و زیست شناختی، انسان دارای طبیعت و روانی است که یک باره نمی تواند پذیرای همه آن چیزهایی باشد که بالقوه می تواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانی توجه نشود و همچنان بر اجباری کردن آموزه های تربیتی )اعم از احکام عرفی و دینی( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس می رود و انسان تحت تعلیم، یک باره به انکار و ردّ مطلق می رسد.

سیره تربیتی بزرگان دین نیز، بر تدریجی بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:

»مردی چوپانی را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و… می گزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وی تعلیم کرد.

چوپان گفت: اگر نماز این است که تو می گویی، من به دلیل شغلی که دارم، نمی توانم آن را به جای آورم.

آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو می خوانی، بهتر همان که نخوانی. اصلاً چه کسی به شما نماز را چنین آموخته است؟

چوپان گفت: خواجه نصیر.

آن مرد، مدتی بعد خدمت خواجه رسید و وی را به چنان نمازی که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.

خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادی؟

آن مرد گفت: آن گونه که باید باشد.

خواجه گفت: وقتی نماز را آن گونه که باید باشد به وی تعلیم دادی، چوپان چه گفت؟

آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو می گویی، من نمی توانم آن را به جای آورم.

خواجه گفت: بی هنر! من شخصی را که با خدای خود بیگانه بود، با او آشتی اش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانه روز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودی، یک گام بعد از آن چه من از او اصلاح کرده بودم، انجام می دادی. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله می کردی. شخص پس از تو کفشهایش را درمی آورد و شخص پس از او نیز، قراءت اش را تصحیح می کرد و… «.

آن گونه که از این نقل به روشنی پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجباری کردن قوانین و احکام اسلامی، روشی ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامی برای تربیت، روش تدریجی است.

به نظر می رسد، اجباری کردن حجاب اسلامی، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمی انجامد، بلکه به انکار و ردّ آن می انجامد. بویژه این که بیش تر روی گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایی برای انکار برخوردارند. به لحاط روشی، باید به گونه ای عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقه مند انجام و آموزه های دینی بشوند، نه این که احساس کنند در سایه نوعی قانونیت و آمریت قرار دارند.

ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامی در اجرایی کردن حکم حجاب (نفی قلمرو حداکثری حکومت اسلامی)

تردید در جواز قانونی کردن حجاب اسلامی، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامی در اجرایی کردن مطلق احکام اسلامی برمی گردد. بی تردید، حکومت اسلامی برای اجرایی کردن برخی از احکام اسلامی، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنی نیست که دایره این مسؤولیت آن قدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامی بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامی، به معنی گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص۲۱ است و این گذار، قرینه و دلیل می خواهد. این در حالی است که همه قرینه ها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخی از این قرینه ها عبارت اند از:

۱. واژه های حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجرای آنها بر عهده حکومت اسلامی گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتی دارد که از شأن حکومتی برخوردار باشد. در حالی که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامی مانند حجاب نمی شود.

۲. بر اساس آن چه از ادله دینی به دست می آید، حکومت فقط، مسؤول اجرای احکام اجتماعی اسلام است و نه تنها مسؤولیتی در برابر احکام فردی افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدی بر دیگری، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.

۳. حتی اگر اطلاق برخی از ادله دینی، اجرای احکام فردی را نیز بر عهده حکومت اسلامی گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینی مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمی و قطعی به جواز دخالت حکومت در اجرایی کردن همه احکام اسلامی نمی توان داد.۲۲

دلایل موافقان حجاب قانونی

محور همه ادله موافقان حجاب قانونی، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامی در امور اجتماعی است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینی )قرآن و روایات( شاهدها، قرینه ها و نشانه هایی است که حکومت دینی را برای پاسداری از ارزشهای دینی ملزم می کند. برخی از این قرینه ها عبارت اند از:

۱. قرآن کریم:

»الذین إن مکنّاهم فی الارض، أقاموا الصلوه و ءاتوا الزکوه و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر«۲۳

آنان که اگر در زمین قدرت شان دهیم ]حاکمان دینی[ نماز را برپای دارند، زکات دهند و به نیکی فرمایند و از بدی بازدارند

معلوم است که پاسداری از ارزش حجاب اسلامی، مصداق بارزی از امر به معروف و نهی از منکر است.

۲. رسول اکرم )ص( به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وی می فرماید:

»یا معاذ… أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره«۲۴

ای معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.

برابر این روایت، بر حاکم اسلامی واجب است که ارزشهای اسلامی، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.

۳. امام علی )ع( در نهج البلاغه از جمله رسالتهای حاکم و حاکمیت اسلامی را تعلیم و تأدیب مردم، ۲۵ اقامه حدود اجرا نشده الهی۲۶ و اقامه حدود بر مستحقین آنها۲۷ ذکر می کند. واضح است که رعایت حجاب اسلامی از مصادیق تعلیم و تربیت دینی است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلی دستور الهی است.

۴. امام رضا )ع( فلسفه جعل اولی الامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه می داند و می فرماید:

»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولی الامر و اُمر بطاعتهم، قیل… لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و… منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً… غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و… «۲۸

اگر کسی بگوید چرا اولی الامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته می شود: اگر چنین نبود، کسی لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگری ترک نمی کرد و دیگر این که اگر امام )حاکم( قرار داده نمی شد، سنتها و احکام دین تغییر می یافت، بدعت گذاران بر آن می افزودند و بی دینان از آن می کاستند و…

قطعاً اگر حکومت اسلامی در امر حجاب دخالت نکند، بدعت گذاران بر آن می افزایند و بی دینان از آن می کاهند.

دلالت قرینه ها بر لزوم اجرای احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامی، یکسان نیست; برخی از آنها نسبت به برخی دیگر، از صراحت بیش تری برخوردارند، همچنان دلالت برخی از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخی دیگر به التزام است. به رغم این، مجموعه ادله به روشنی توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام اسلامی را دارد.۲۹

علاوه بر ادله نقلی، دلیلها و قرینه های عقلی – عرفی نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام اسلامی – از جمله حکم حجاب – وجود دارد که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

الف. کارویژه حکومت اسلامی; مهیا کردن زمینه اجرایی احکام اسلامی

هر دینی، با توجه به فرمانبری و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همین رو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آن جا که انسانها موجودات اجتماعی اند و ادیان نیز برای هدایت همین انسانها آمده اند، ناگزیر، علاوه بر دستورهای فردی، مشتمل بر دستورهای اجتماعی نیز هستند. فرمانبری از آموزه های ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امری تشکیکی و دارای سطوح متفاوتی است:

۱. نازل ترین سطح امتثال آموزه های ادیان و تحقق عینی آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیاری از احکام دینی را تعطیل کنند و یا حداقل به گونه ای انجام دهند که خود آن را باطل می پندارند. نمونه تاریخی این عصر، دوره حاکمیت پهلوی ها، بویژه دوره پهلوی اول است. حسب آموزه های اسلامی، حتی در این شرایط نیز، برخی از دستورهای اسلامی هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازه ای است که حتی شرایط شدید تقیه نیز نمی تواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتی به بهای نجات دادن جان خود، نباید جان دیگری را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص می شود.

۲. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جای آوردن احکام دینی در سطح فردی، چندان مشکلی ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعی، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتی می شود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخی برای این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبی هست.

۳. نهایی ترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینی است که در آن، انجام و اجرای احکام دینی در هر دو سطح فردی و اجتماعی، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخی این عصر، دوره جمهوری اسلامی است. حکومت اسلامی در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحی، مهم ترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیا کردنِ بستر مناسب برای به اجرا درآمدن احکام اسلامی و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیش تر به اجرا درآمدن احکام اسلامی در سطح اجتماع تعریف می شود، تا جایی که بهترین شرایط، زمانی رخ می دهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزه های دینی( در تمام عرصه ها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّی ممکن می شود. به لحاظ درون مذهبی، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدی )عج( است. برخلاف آن چه تصور می رود، در عصر حکومت حضرت مهدی )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعی برای به حقیقت پیوستن احکام اسلامی، به گونه ای مهیا و آماده است که باطل را یارای ایجاد بازدارندگی در برابر آنها نیست. حکومت اسلامی در عرصه اجتماعی، باید به گونه ای عمل کند که احکام اسلامی برای پیاده شدن، با کم ترین بازدارندگی روبه رو باشند.

یکی از آموزه ها و ضروریات۳۰ اسلامی، آموزه حجاب است.۳۱ قوانین و مقررات حکومت اسلامی باید به گونه ای باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایی و غربت نکنند، بلکه فضای اجتماعی نیز به خودی خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضای اجتماعی به گونه ای باشد که نقش یک دستگاه نظارتی شامل را ایفاء کند.۳۲ قانونی شدن حجاب اسلامی، یکی از روشهایی است که فضای اجتماعی را با خواست درونی اهل حجاب، هماهنگ می کند، حتی اگر در عمل، بدحجابها بیش تر از باحجابها باشند. از همین روست که به عنوان مثال، در شهری که قانون رانندگی در آن، استفاده از کمربند ایمنی را ایجاب می کند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصی بخواهد از کمربند ایمنی استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتی قانونی، هیچ احساس تنهایی، غربت و خجلت نمی کند. یکی از آسیبهای جدّی جمهوری اسلامی این است که به رغم دین مدار بودن اکثریت مردم آن، برخی فضاهای عمومی آن، به گونه ای تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانی کم تر از مناسبات غیر ایمانی است. به گونه ای که حتی آنهایی که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطی قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینی هماهنگ شوند. یکی از کارهایی که می توان برای ایجاد فضای مناسب برای دینداری انجام داد و از آسیبها کاست، قانونی کردن آموزه های دینی است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:

۱. بی شک، قانونی و اجباری کردن آموزه های دینی نسبت به برخی از افراد وازدگی نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا برای ارزیابی این ایده، نباید فقط »ریزش ها« را دید، بلکه همچنان باید به »رویش ها« نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگی نظر و عمل از جمله دستاوردهای به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، می توانند باعث جذب و دعوت افراد بیش تری به سوی دین شوند. بسیاری از وازدگیهای بیرونی )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگی میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحی با مطالعه موردی یک آموزه دینی مثل حجاب اسلامی، در یکی از مراکز علمی ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وی به فاصله ای که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامی وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وی به اسلام خواهد شد. این در حالی است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگی میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامی، بی شک زمینه مناسب تری برای گرایش وی به اسلام ایجاد خواهد شد.

این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونی دین، بلکه درباره مطالعه درونی آن نیز صدق می کند. بدین معنی که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملی آموزه های دینی شان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاتری برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونی و اجباری شدن حجاب اسلامی، نه تنها برای کسانی که از بیرون می خواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگی اولیه جلوگیری می کند، بلکه حتی برای برخی مسلمانانی که به شکل پیشینی با آن آشنا شده اند نیز، از وازدگی ثانوی جلوگیری می کند. بر این اساس، قانونی کردن حجاب اسلامی، اگرچه ممکن است موجب وازدگی ثانوی برخی افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیش تر، موجب جذب بیرونی و نیز تداوم درونی منطق آن خواهد شد.

۲. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آن جا که هر قانونی دربردارنده اجبار هست، اگر آموزه های اسلامی، قانونی )متضمن اجبار( شوند، بدین معنی خواهد بود که پس می توان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار« با »خشونت« فرق می کند و هر اجباری از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمی کنند. احکام دینی نیز اگر قانونی شوند، به خلاف این که دربردارنده نوعی اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنی خشونت نخواهند بود.

دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آن که نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیای الهی برای پیاده کردن برخی از آموزه های دینی، در شرایط خاص – نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد – ناگزیر از به کارگیری خشونت بوده اند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانی غیرتحریفی مثل اسلام، حتی احکام به ظاهر خشونت آمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بین برخوردارند و با تأمل در آنها درمی یابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به این که صفات الهی، عین ذات الهی هستند و از این رو، غضب الهی عین رحمت اوست، در شرایع الهی این طبیعی است که احکام به ظاهر خشونت آمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهی باشد.

۳. بحث حجاب اسلامی را مثل سایر مباحث دینی، از دو منظرِ برون دینی و درون دینی، می توان بررسی کرد، امّا آن چه مهم است، کاربردی کردن نتیجه ها استنتاجی این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادی استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازه ای باشد که بتواند به راهبردهای عملی زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. برای رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و درون دینی، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتی شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلی و تخصصی به سوی مباحث جزئی و عمومی است. این روند، باید تا جایی ادامه یابد که تورم مباحث کلی و جزئی و نیز تخصصی و عمومی به اندازه ای شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمی تحصیلی دسته بندی و در جامعه توزیع کرد. بی شک، چنین نتیجه ای بدون دخالت و نظارت دولت اسلامی ممکن نیست.

۴. قانونی کردن حجاب اسلامی و تأکید بر اجرای آن، باعث می شود که در ادارات دولتی، ظاهری اسلامی رونق بیابد. بی شک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر می توان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتی اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، برای رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه برای رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتی، افرادی مؤمن و متعهد – و به عبارتی، افرادی که خود آنان تجلی باطن فرهنگ هستند – گذاشته شوند. چنین افرادی، انسانها و کارمندانی را که انتخاب می کنند نیز متعهد خواهند بود و مهم تر این که حسب روایت شریفه »الناس علی دین ملوکهم«، کارمندان دولتی، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتی اگر قضیه را حسب مسائل مادی هم بررسی کنیم، از آن جا که کارمندان ادارات برای گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و… نیازمند رضایت مدیران شان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصی متعهد و پای بند به احکام دینی باشند، آنها انگیزه بیش تری در پیروی از مدیران شان خواهند داشت.

۵. این که آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامی دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعی بدانیم، یا یک حکم فردی؟ بی شک حجاب اسلامی یک حکم اجتماعی است; از همین روست که رعایت آن در جای خلوت – به جز موارد خاصی مثل هنگام اقامه نماز – لازم نیست. حکومت اسلامی در همه پدیده های اجتماعی دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامی در پدیده های اجتماعی، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخی از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخی موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخی موارد، دخالت در سطح تصمیم سازی و تصمیم گیری می باشد. پدیده ای مثل حجاب اسلامی، اولاً به دلیل گستردگی قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن – که باعث تأثیرگذاری در بسیاری امور مهم دیگر می شود – در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامی قرار بگیرد.

۶. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافی« آمده است:

»فکان مما أعطی العقل من الخمسه و السبعین الجند… العفّه و ضدها التّهتّک«.۳۳

حسب این حدیث شریف، »عفت« از لشکریان »عقل« شمرده شده است. از آن جا که عقلانیت حاکمیت اسلامی مبتنی بر عقل دینی است، ناگزیر عفت باید یکی از تکه های پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامی است که از حریم و کارویژگی اجزای خود پاسداری کند. پس حکومت اسلامی، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام می تواند داشته باشد:

الف. ترویج اثباتی و ایجابی: این شکل ترویج، بیش تر تعلیمی، ترغیبی و تشویقی است و در آن تلاش می شود تا محتوای مسأله مورد ترویج، شفاف تر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامی به شیوه تعلیمی، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانی فرد و جامعه و… پرداخت.

ب. ترویج سلبی: در این شکل ترویج، بیش تر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتی مجازاتها تبیین می شود. به شکل منطقی، ترویج سلبی باید همواره پس از ترویج اثباتی صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدی نیز ترویج سلبی نسبت به ترویج اثباتی در سطح نازل تری قرار دارد. به رغم این، هیچ کدام از این دو نوع ترویج، به تنهایی مثمر ثمر نمی باشد.

ب. کارویژه حکومت اسلامی; شرح صدر ایمانی (ایمان حداکثری نه حداقلی)

دین، کامل و دینداری مستکمل است; از همین رو، میان دینداری حداقلی و دینداری حداکثری فاصله زیادی هست. هر مرتبه از دین ورزی، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجه ها و پیامدهایی دارد. دلیل مراتب داشتن دینداری، تشکیکی بودن و مراتب داشتن شرک است. دین برای نفی شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبی داشته باشد، دین ورزی نیز باید مراتبی داشته باشد تا نفی هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دین ورزی باشد.

بی شک، برپایی و اقامه حکومت اسلامی، مرتبه ای از مراتب دین ورزی اجتماعی است که بالاتر از مراتب دین ورزی فردی است. حکومت اسلامی برای مبارزه با مرتبه ای از مراتب شرک اقامه می شود که دین ورزیهای صرفاً فردی، حتی در بالاترین مدارج خود، قادر به نفی آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامی تشکیکی است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفی مرتبه ای خاص از شرک می باشد. در این صورت، پرسش اساسی در خصوص حکومت اسلامی این است که غایت کمالی آن چیست و تا چه مرتبه ای باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامی به شرح ذیل لازم است:

۱. حکومت حداقلی: در فقه اسلامی، پنج نوع حکم دینی لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلی، به حداقل های دینی )واجبات و محرمات( اکتفا می شود. در این نوع حکومت، ساختار به گونه ای تعبیه نمی شود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات می باشد. مهم ترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخی واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، برای این که انسان بتواند یک واجب الهی را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیاری از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکی از واجبات کفایی است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسی که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن برای انجام اوامر و نواهی الهی نکرده، به یک باره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه این که: در این نوع حکومت، نوعی سهل انگاری در خصوص انجام بایدها و نبایدهای الهی صورت گرفته است.

۲. حکومت حداکثری: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامی به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار می گیرد; بدین معنی که ساختار حکومت، به گونه ای چیده می شود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامی است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار می گیرد، به گونه ای که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدی ساختار تأثیر می گذارد )کارآمدی ساختار تابع متغیری از امتثال احکام اسلامی می شود(.

ساختار حکومت اسلامی، اگر به گونه ای تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگی به اجرای مجموعه احکام اسلامی باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعی شرح صدر ایمانی حداکثری برخوردار می گردند. به هر میزان که امکان سرپیچی از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعی شرح صدر در کفر میل پیدا می کند. شرح صدر در کفر، یعنی تقویت ظرفیت افراد و جامعه برای تحمل مظاهر عصیان; یعنی خو گرفتن با عصیان و… متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنی تشدید ظرفیت افراد و جامعه برای تحمل مناسک ایمانی. تردیدی نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت می شوند که برخی از مهم ترین آنها عبارت اند از:

۱. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینی خلق می شوند; بدین معنی که باید ابتدا چیزی باشد که سپس چیز دیگری نماد آن معرفی شود. به خلاف این، می توانند به شکل دیالکتیکی عامل تقویت چیزی شوند که نماد آن قرار گرفته اند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامی وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آن گاه که مساجد ساخته شدند، بی شک در تقویت فرهنگ اسلامی تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنی کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجه ها است. از همین روست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهای خود را از نظر کمی و کیفی، افزایش دهند. بی گمان تأثیری که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیری که همان نماد به همراه انبوهی مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهای ایمان و کفر آن گاه که تکثیر شوند، نوعی فضای ویژه ایجاد می کنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد می شود.

۲. ایجاد و تکثیر برنامه ها: برنامه ها نیز اگرچه مسبوق به اندیشه هاند و به همین علت، نسبت به اندیشه ها پسینی اند، به رغم این، به شکل دیالکتیکی بر اندیشه ها اثر می گذارند. برنامه ها می توانند اندیشه های موجود را به دلیل جلوگیری از به حاشیه رفتن شان شتاب دهند و یا این که باعث کارآمدی آنها شوند. همچنان که می توانند باعث ایجاد اندیشه های جدید همسو شوند و مهم تر این که می توانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانی از یکدیگر به کارآمدیهای مضاعفی برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهای ایمانی و الحادی، نمونه های بارز برنامه هایی هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک می کنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامی آن گاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبی، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامی بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامه هایی از قبیل: اعتکاف، مراسم عزاداری، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقه های معرفتی و… بپردازد. حکومت اسلامی نمی تواند این امور را فردی تلقی کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادی نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمی تواند نسبت به صورت بندی اماکن عمومی، نظام آموزشی، ساختار سیاسی و… بی توجه باشد.

۳. جذب و تربیت نیروی انسانی: دین برای هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار می گیرد. نمادها و برنامه های هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذاری بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشه ها و طراحان و مجریان برنامه هایند. از همین رو، برای هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطه ای دوسویه است. بدین معنی که در بسیاری از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر می گذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانی، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخی احکام دینی، از جمله امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونی اجتماعی و… بالا می رود. همین بالا بودن کمیت انسانی، باعث می شود تا به دلیل وجود متقاضیان بیش تر برای تحقق و امتثال یک حکم دینی، امکان رقابت بیش تر برای امتثال کیفی تر آن مهیا باشد.

۴. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگی با دستاوردهای به طور کامل متفاوت و حتی متضاد، عناصر مشترک زیادی می توانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویت بندی عناصر یک سامانه و منظومه به طور مستقیم، در نتیجه های آن سامانه تأثیر می گذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل می کنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهای دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بی حجابی و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان می بینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیش تر از بدحجابی است. این در حالی است که پیامدهای منفی بدحجابی برای سامانه و منظومه ایمان بسیار بیش تر از پیامدهای منفی اعتیاد برای آن است. پس برای به عمق بخشی شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابی در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.

حکومت اسلامی، با قانونی کردن حجاب اسلامی و تبدیل حجاب اسلامی به یک برنامه عملی اجتماعی، باعث افزایش شرح صدر ایمانی شهروندان خود می شود و در پی آن به شکل پسینی، از طریق افزایش شرح صدر ایمانی آنان، باعث می شود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامی بالاتر رود. تجربه عملی پاره ای برنامه های دینی در جمهوری اسلامی، به خوبی تأیید کننده این نظریه است.

ج. کارویژه حکومت اسلامی، گذار انسانها از غریزه به فطرت

انسانها دارای سه ساحَتِ وجودی اند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دین ورزی چیزی نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.

سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بی وجودی به وجود است و از نظر عقلی نمی تواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزی مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیری نمی تواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمی تواند با قواعد و قوانینی صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینی است که برای این سیر جعل شده است. این بدین معنی است که اگر فرد یا جامعه ای بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طی کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینی بدهد و البته قوانین دینی، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته این جاست که بدانیم مجموعه قوانین دینی به مثابه یک نقشه برای رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلی نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکل تر کرده ایم.

نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل می شود. دلیل این امر این است که فطرت، مهم ترین گنج و گنجینه بشری برای هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجی را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتی باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقی باید سنگین تر باشد. بی گمان نتیجه ها دین ورزی صادقانه )قرب الهی، رضوان الهی، آرامش باطنی، همنشینی با اولیاء و… ( گنجهای والایی هستند، بلکه مهم ترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگین ترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازه ای دشوار است که حتی کسی مثل پیامبر اسلام )ص( که از بالاترین ظرفیت وجودی در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت«۳۴ – آیه ای که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها می کرد – می فرماید: »شیبتنی سوره هود«.۳۵ حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامی و یا تک تک مسلمانان برای اقامه و امتثال احکام اسلامی، حاضر به تحمل کم ترین رنج و فشار ناشی از قانونی شدن احکام اسلامی نباشند و در عین حال، به مقامات والای دینی دست یابند؟

به عبارت دیگر، اگر در قانونی شدن احکام اسلامی از جمله حکم حجاب، فشار و اجباری هم وجود داشته باشد، برای رسیدن به مقصدهای والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریه ای که برای مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونی شدن احکام اسلامی را زیر سؤال می برد و نفی می کند – اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمی وجود داشته باشد – به طور منطقی نمی تواند برای تکامل بشر طرح و برنامه ای داشته باشد. چنین نظریه ای بشر را تنها در سطوح پایین نظری – عملی دینی می تواند نگه دارد. این در حالی است که یکی از مهم ترین رسالتهای حکومت اسلامی – همان گونه که گذشت – ایجاد شرح صدر ایمانی است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایین تر به مراحل بالاتر دینی است، امری که نمی تواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکی از مهم ترین رسالتهای حکومت اسلامی، ایجاد رنج و زحمت برای افراد جامعه در راستای تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیت شان است. بر این اساس، قانونی کردن حجاب اسلامی به منظور ارتقای ظرفیت ایمانی افراد امری موجّه خواهد بود.

د. برتری نفاق اجتماعی، نسبت به فشار معکوس اجتماعی

هرچند به لحاظ هنجاری و ارزشی، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبه رو و به شکلی واضح به جریان دین ضربه می زند، این در حالی است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت می کند و ضربه می زند و طبیعی است که ضربه دومی، مهلک تر و خطرناک تر از اولی باشد. به رغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعه شناختی نیز، منافق – بویژه منافقی که تا حدودی ماهیت او بر دیگران آشکار گشته – از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهی تاکتیکی داشته باشد و این همراهی – هرچند ظاهری و تاکتیکی بوده باشد – به نوبه خود، فرصتی است برای اهل دین که برنامه های خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقی که در رأس یک دانشگاه قرار می گیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخی موارد با برپایی برنامه های مذهبی از قبیل همایشهای قرآنی، نمایشگاه های دینی، مراسم مذهبی و… همراهی کند و این همراهی باعث می شود تا محتوای آن برنامه ها فرصت فرهنگ سازی داشته باشد و هرچه بیش تر از این برنامه ها اجرا شود، حصه فرهنگ دینی، سنگین و سنگین تر می شود تا جایی که دیگر آن شخص منافق، حتی در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهای دینی مخالفت کند.

به عبارت دیگر، از آن جا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهی با جریان دینی است و بلکه در مواردی، ناگزیر اجراکننده برخی از آموزه های دینی باید باشد، این همراهی باعث بسیاری، انبوهی، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینی می شود و به میزان این بسیاری و افزایش، انسانهای دیندار