پاورپوینت کامل گزارشی از یک کتاب; اسلام گرایی یا مرکز زدایی از غرب ۷۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل گزارشی از یک کتاب; اسلام گرایی یا مرکز زدایی از غرب ۷۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل گزارشی از یک کتاب; اسلام گرایی یا مرکز زدایی از غرب ۷۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل گزارشی از یک کتاب; اسلام گرایی یا مرکز زدایی از غرب ۷۱ اسلاید در PowerPoint :

۳۰

بنیادگرایی اسلامی یکی از اثرگذارترین و بحث انگیزترین موضوعات سیاسی در دهه های
اخیر در دنیای سیاست بوده است و در زمینه ی آن، کتاب های متعددی به چاپ رسیده است
که هر یک از زاویه ای به تحلیل و تبیین آن پرداخته اند. یکی از این کتاب ها که به
صورت دقیق، مستند و مستدل به تبیین بنیادگرایی اسلامی پرداخته است، کتاب «هراس
بنیادین» تألیف بابی سعید استاد جامعه شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مرکز
مطالعات جهانی شدن در این کشور است. کتاب از یک مقدمه، پنج فصل و یک مؤخره تشکیل
شده است.

در مقدمه ی کتاب، ظهور اسلام گرایی و تجدید حیات اسلامی با عبارت «بازگشت
سرکوب شدگان» توصیف می شود که تا حد زیادی می تواند جهت گیری اصلی نویسنده را معلوم
کند. در واقع نویسنده ریشه ی ترس غربیان را از بنیادگرایی نیز در همین می داند و
معتقد است که تجدید حیات اسلامی در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی و سیاسی غرب را
نشان می دهد و عام و جهانی بودن (Universalism) غرب را به مبارزه می طلبد و بر
کاستی های آن تأکید می کند.

مؤلف در مقدمه ی کتاب، هدف خود را نه مطالعه ی موردی درباره ی بنیادگرایی در یک
کشور خاص، بلکه فراهم کردن یک روایت مفهومی و نظری می داند که بتواند تبیینی شایسته
از دلایل ظهور بنیادگرایی اسلامی، ارائه دهد.

در این مقدمه مؤلف از منظر تحلیل گفتمان، درصدد تبیین جنبش اسلام گرایی در جهان
اسلام می باشد.

در فصل اول کتاب، ضمن ارائه چارچوب نظری بحث به معرفی دیدگاه های مختلف درباره ی
بنیادگرایی و نقد و بررسی آنها می پردازد. در وهله ی اول، به بررسی و نقد دیدگاهی
می پردازد که بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی به صورت کلی آن مورد مطالعه
قرار داده و آن را یک شکل از بنیادگرایی معاصر می داند. ساگال و دیویس از
نویسندگانی هستند که از این منظر به بنیادگرایی نگریسته اند و آن را به صورت کلی،
دارای خصیصه های سه گانه ی زیر می دانند:

۱. طرحی برای کنترل آزادی های جنسی است.

۲. کثرت گرایی سیاسی را رد می کند.

۳. نهضتی است که به طور قاطع از ادغام دین و سیاست، به عنوان ابزاری برای پیشبرد
اهداف خود، حمایت می نماید.

بابی سعید، در نقد ویژگی اول که کنترل بر بدن زنان است، می گوید: آیا می توان تمام
جنبش های سیاسی را که به نحوی سعی در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنیادگرا
نامید؟ در این راستا مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه و رضاخان در ایران را مثال می زند
که هر دو به نحوی اقدام هایی در خصوص کنترل بدن زنان انجام داده اند. سپس سؤال
می کند که با این حساب، ایا می توان آن دسته طرح های سیاسی که زنان را از داشتن
حجاب منع می کند، بنیادگرا دانست؟

در ادامه نتیجه گیری می کند که بنیادگرایی را نمی توان بر حسب اعمال کنترل بر بدن
زن تعریف کرد چرا که اصولاً حکومت داری، متضمن کنترل بر بدن ها، اعم از زن و مرد
است.

در مورد ویژگی دوم، نویسنده معتقد است که بر اساس نظر ساگال و دیویس، بنیادگراها
می گویند که فهم شان از مذهب صحیح است و احساس می کنند که در معرض تهدید نظام های
تفکر کثرت گرا قرار دارند. مؤلف در این باره معتقد است که ساگال و دیویس، بین سیاست
و حقیقت، رابطه ای سطحی و ظاهری می بینند؛ حال آن که در بنیادگرایی، سیاست درون
حقیقت جای دارد. در عین حال، هر چند بنیادگراها کسانی هستند که ادعا می کنند
عقایدشان حقیقت دارد و عقاید دیگران را رد می کنند، اما این ویژگی تنها به کسانی که
بنیادگرا خوانده می شوند، اختصاص ندارد. اینجاست که به نظر می رسد ساگال و دیویس،
بنیادگرایی را به جای پدیده ی جزم اندیشی، به کار می برند که در تمام جریانات زندگی
امروزی می توان آن را مشاهده کرد و جزو خصایص بنیادگرایی نیست.

ویژگی سوم که این دو برای بنیادگرایی قائلند، تلفیق دین و سیاست است. بابی سعید در
این زمینه می گوید: این دیدگاه فرض می کند که یک مرز طبیعی بین دولت و کلیسا وجود
دارد یا بایستی وجود داشته باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می گذارد. بابی
سعید معتقد است که مشکل آن دیدگاه این است که مرز بین مذهب و سیاست در آن کاملاً
روشن نیست. این عقیده درباره مذهب، متکی بر استفاده از مسیحیت غربی به عنوان
الگویی برای ماهیت مذهب است. با این تعریف دو صورت استفاده از مفهوم مذهب در اسلام
و برداشت متفاوت از آن، به بنیادگرایی متهم خواهد شد.

به طور کلی، بابی سعید در نقد این دیدگاه معتقد است که مفهوم بنیادگرایی نه بر
انسجام درونی اش، بلکه بیشتر بر پیش فرض های «مشترک» راجع به نقش سیاست، حقیقت و
مذهب مبتنی است. ساگال و دیویس در تمایز نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرح های
سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست، حقیقت و مذهب، متکی می باشند. البته
درک عامیانه ی آنها، مظهر یک میراث فرهنگی خاص است که میراث روشنگری نام دارد.
مؤلف پس از نقد این دیدگاه، وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می شود. از این
رو بر این مسئله تأکید می کند که ویژگی های جریانات اسلام گرا که در حال بررسی آنها
هستم، با تلاش هایی که یک تئوری عمومی از بنیادگرایی ارائه داده اند، متفاوت است.
لذا از آن تحت عنوان «اسلام گرایی» بحث می کند. از نظر مؤلف، اسلام گرا کسی است که
هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد و آینده ی سیاسی خود را در
اسلام می بیند. با این حال، اسلام گرایی گفتمانی است که مانند دیگر گفتمان های
سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن
وجود دارد.

مؤلف، پس از ارائه ی تعریف خود از اسلام گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاه های موجود
درباره ی علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می پردازد. در این میان به پنج دیدگاه اشاره
می کند:

۱. شکست نخبگان غیر مذهبی ملی گرا (فؤاد عجمی)؛

۲. فقدان مشارکت سیاسی (فؤاد عجمی، تدا اسکاچپول)؛

۳. بحران خرده بورژوازی (نیکی کدی، مایکل گیل سنان)؛

۴. دلارهای نفتی و توسعه ی اقتصادی نابرابر (مایکل فیشر)؛

۵. اثرات زوال فرهنگی (گیل سنان، فؤاد عجمی و مایکل فیشر).

مؤلف ضمن ارائه ی دیدگاه های فوق، در نقد آنها معتقد است که این دیدگاه ها
نمی توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل مشکلات فوق،
اسلام گرایی است، نه گفتمان های دیگری چون لیبرالیسم یا سوسیالیسم. از نظر بابی
سعید، اگرچه جمیع این روایت ها کمک می کنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود،
اما توضیحات قانع کننده ای مبنی بر اینکه چگونه بحران نظم سیاسی، عامل ظهور
اسلام گرایی می شود، ارائه نمی دهند.

مؤلف در فصل دوم با بررسی تبیین های «شرق شناسانه» از بنیادگرایی اسلامی ابتدا به
طرح انتقاد ادوارد سعید از شرق شناسی می پردازد. به نظر سعید، تبیین های شرق شناسی
از اسلام حول چهار محور اصلی شکل گرفته اند:

۱. بین غرب و شرق، تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛

۲. بازنمایی های (Representations) غرب از شرق، نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلکه
بر تفاسیر متنی و ذهنی استوارند؛

۳. شرق لایتغیر (راکد) و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست؛

۴. وابسته و فرمانبردار است. مؤلف ضمن ستایش از کار سعید در «شرق شناسی»، در تبیین
نقاط ضعف نگرش غرب به دنیای شرق، به دو رویکرد در این زمینه اشاره می کند که
عبارتند از: «شرق شناسی ضعیف» (Weak Erientalism) و «شرق شناسی قوی»
(Strong Orientalism) به نظر مؤلف کار سعید در درون روایت ضعیف شرق شناسی
قرار می گیرد که بر اساس آن توصیف، جوامع شرقی، تحریف می شوند. اما در روایت و
گفتمان «شرق شناسی قوی»، ایراد مهم شرق شناسی، تنها تحریف شرق «واقعی» نیست، بلکه
مسئله این است که شرق چگونه مخلوق شرق شناسی می شود.

سعید بر حسب نگرش خود، نتیجه می گیرد که بین تبیین شرق شناسانه از اسلام و گستردگی
و تنوع جهان اسلام، هیچ گونه شباهتی وجود ندارد و به باور سعید، اسلام گرایی
آن گونه که در محافل دانشگاهی و عمومی، آن را همگن و منسجم می پندارند، یکپارچه
نیست. انتقادات سعید از مطالعات شرق شناسی، اثرات خاصی در تضعیف این مطالعات
داشته است؛ ولی عدم ارائه ی بدیلی برای شرق شناسی از سوی سعید، گروهی را بر آن
داشت که یک بدیل برای شرق شناسی تدوین کنند که شرق شناسی وارونه نامیده می شود.
شرق شناسان وارونه نیز معتقدند که اسلام در عمل متنوع است و آن را نمی توان به
خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی آن سخن می گوید، تقلیل داد؛ زیرا ایده و مفهوم
اسلام ثابت نیست. لذا اسلام نمی تواند بسان یک واحد تحلیلی کلان عمل کند. بابی
سعید، معتقد است ناتوان فرض کردن اسلام برای عمل به عنوان فهم از اسلام، به معنای
رد ذات گرایی آن نیست. در حالی که شرق شناسان وارونه در بررسی «پدیده های اسلامی»
صرفاً بر نقش اقتصاد سیاسی تأکید می کنند. در دید اینان، اسلام بسته به نوع بافت
اجتماعی – اقتصادی که در درون آن جای دارد، نقش های متنوعی ایفاء می کند.

به این ترتیب، چارچوب شرق شناسی وارونه، از تدوین و ارائه ی یک بدیل شایسته که
بتواند اسلام را مفهوم پردازی کند، عاجز است.

مؤلف پس از نقد این دو دیدگاه، معتقد است که برای فهم و تحلیل نقش سیاسی اسلام باید
از قواعد زبان شناختی فردیناند دو سوسور شروع کرد. مؤلف با اشاره به تمایزی که
سوسور بین دال و مدلول ایجاد کرد، معتقد است که اسلام ممکن است مدلول های فراوانی
داشته باشد، اما هرگز بدون مدلول نیست. جاکوس لاکان هم از سوسور فراتر رفته و معتقد
است که دال سازنده ی مدلول است. در مورد اسلام، هر کس می تواند ببیند که اسلام دال
بر بسیاری چیزهاست. مؤلف معتقد است که مفیدتر است به عنوان بدیلی برای هر دو
تبیین ها، اسلام را به عنوان یک مفهوم گفتمانی در نظر آوریم. برای مسلمین، اسلام یک
عنصر معمولی از گفتمانشان نیست؛ بلکه مرکز و شالوده ی روایت های مسلمانی آنهاست.
اسلام گرایان، اسلام را به عنوان دال برتر در گفتمان سیاسی خود بیان می کنند؛ یعنی
اسلام نقطه ی وحدت دهنده به فعالیت های گفتمانی آنها می شود.

مؤلف در فصل سوم، ابتدا به تبیین نقش خلافت در تاریخ سیاسی اسلام می پردازد. از نظر
وی در دوران پیامبر مسئله ی اقتدار سیاسی ساده بود و در شخص پیامبر خلاصه می شد.
مبنای وحدت امت، بیانات و اظهارات پیامبر نیست، بلکه خود پیامبر است. زمانی که
پیامبر زنده بود، آنچه می گفت و انجام می داد، اسلام بود.

مرکزیت خلافت به عنوان منبع اقتدار و مشروعیت با وفات پیامبر آغاز شد. برای اینکه
اجتماع سیاسی بتواند هویت خود را بعد از فوت (نقطه ای که هویتش برپایه آن ساخته
می شود) حفظ کند، باید بکوشد آن غیبت را نهادینه کند؛ یعنی نقطه ی مرکزی آن اجتماع
از قانونگذار به قانون تغییر می یابد.

بدین سان، پیدایش خلیفه، متضمن به رسمیت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دال برتر است.
تنها با غیبت پیغمبر است که «اسلام» نقطه ی مرکزی اجتماع مسلمین می شود. اکنون این
خود اسلام است که اجتماع مسلمین را انسجام م