پاورپوینت کامل استاد مطهری و نوآوری در علم کلام;قسمت دوم و پایانی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل استاد مطهری و نوآوری در علم کلام;قسمت دوم و پایانی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل استاد مطهری و نوآوری در علم کلام;قسمت دوم و پایانی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل استاد مطهری و نوآوری در علم کلام;قسمت دوم و پایانی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint :

۲۱

روشنفکران دینی و مقوله خاتمیت

جریان روشنفکری دینی به طور مشخص از بطن دیدگاه های سید جمال الدین اسد آبادی نشأت گرفت و در فرایند تاریخی خود، بسیاری از تحصیل کردگان علوم جدید را در بر می گیرد. در تحلیل ماهیت این جریان به جرأت می توان گفت که روشنفکران دینی عموماً کسانی بوده اند که در سایه تعالیم بر آمده از دنیای مدرن به فهم دین همت می گماشتند. روشنفکران دینی ما عموماً به ابزارهایی مجهز بوده اند که از دل مدرنیته سر بر آورده است. این گونه بود که برخی با استعداد از روش شناسی علوم تجربی به سراغ درک دین رفتند؛ برخی دیگر متدولوژی علوم انسانی را پیشه کردند و برخی دیگر نیز رهیافت متافیزیکی دنیای نو را به استخدام در آوردند تا از زاویه آن به مقولات قدسی دین نقب بزنند. اما این روشنفکران، علی رغم تفاوت ابزار، در یک موضع اشتراک نظر داشتند. روشنفکران ما عملاً در پی آن بوده اند که روایتی عرفی و در محدوده خرد انسانی از دین عرضه کنند. مقوله بعثت نیز این گونه در چنبره دیدگاه های انسان مدار قرار گرفت. بر این اساس، برخی بعثت را به شیوه علوم تجربی، فوران قوای شیمیایی و دماغی یک نابغه به شمار آوردند؛ عده ای دیگر نیز به سر آمدن دوران کودکی بشر را گوهر خاتمیت و بعثت دانستند.

آنچه درتمامی این تبیین ها مستقر است، رویکرد ذهنی و انسانی به مقوله بعثت است؛ گویی این پدیده تماماً محصول فعالیت های ذهنی- روانی یک فرد است و هیچ نقشی برای عامل الوهی و قدسی نمی توان قائل شد. به جرأت می توان گفت که تفسیر همه روشنفکران دینی از مقوله ختم نبوت و خاتمیت ، کم و بیش برخاسته و بر گرفته از تئوری خاتمیت اقبال لاهوری است.

خاتمیت از دیدگاه اقبال لاهوری

می توان گفت سفره ای که اقبال لاهوری در درک روشنفکران دین گسترد، هنوز هم برای روشنفکران امروز مأکولات فراوانی دارد. گمان می رود که نقد دیدگاه اقبال، به طور ضمنی نقد سایر روشنفکران مسلمان را نیز در پی داشته باشد؛ چرا که اقبال لاهوری فیلسوف است و در کتاب احیای فکر دینی در اسلام سعی می کند مبانی و مفروضات نگرش روشنفکران به دین را تمهید و تدارک کند.

اما رهیافت اقبال به مقولات دینی، از جمله بعثت و خاتمیت، رهیافتی عمیقاً متأثر از مبانی مدرنیته است. اقبال معتقد است که بعثت، نقطه به در آمدن انسان از کودکی و طفولیت است. گویی او بر آن است که بشر زمانی به مدد وحی و عامل غیبی به دانایی دست می یافت؛ اما پس از بعثت، بی اعتنا به یاری الوهیت نیز می تواند به یافته ها و کشفیات عقلی خود تکیه کند. او معتقد است که با بعثت، عقل و ملکه تفکر انتقادی در انسان تکوین می یابد و می تواند از این پس بر چوب دست عقل بشری تکیه بزند و مشکلات خویش را از پیش پای بر دارد. مطالب اقبال لاهوری پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندی است:

۱. اقبال لاهوری سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحی آغاز می کند؛ وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهوری این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دینی طرح می کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیات برگسون Bergson)) است، وحی را از نوع غریزه می داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می کند: پیامبر را می توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد؛ در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.(۱).

بنابراین نبوت و پیامبری نوعی تجربه دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف )روان شناختی( که در بیان این دو نوع خود آگاهی پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می کند به زندگی این جهانی باز گردد، در حالی که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی کنند؛ از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.

۲. اقبال لاهوری با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت )بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم( از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشری )قانون سه مرحله ای( عبارت است از:

الف – مرحله خداشناسی )کلامی(، که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار دارد.

ب – مرحله ما بعدالطبیعی )فلسفی(، که توسل به نیروهای فوق طبیعی با اندیشه فلسفی درباره ذات پدیده ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظام های فکری غیر جانبدارانه جایگزین می شود.

ج – مرحله اثباتی )علمی(، که علم یا مشاهده دقیق واقعیت های تجربی و آزمایش روشمند نظریه ها، شیوه های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می شود(۲).

بر این اساس، اقبال لاهوری اعتقاد داشت که:

۱. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است؛ آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستی آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند. بنابراین در دوره جدید )بزرگسالی بشر( چیزی به نام خرد استقرایی (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است(۳).

۲. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری ها، انتخاب ها و راه های عمل حاضر و آماده، صرفه جویی می شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می شود. بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ چرا که وحی نوعی غریزه است.

۳. پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است؛(۴) به عبارت دقیق تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر خرد استقرایی دارد. به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی )یعنی سلطه غرایز( به مرحله بلوغ و بزرگسالی )یعنی تحت فرمان عقل( رساند.

۴. از نظر اقبال لاهوری، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است؛ چنین چیزی نه امکان پذیر است و نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت به هر تجربه باطنی )عرفانی(، نگرشی انتقادی فراهم می آورد؛ چرا که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است. کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است، و به کار نیم آن می نماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است. بنابراین، به تجربه باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری ، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد(۵).

به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد و این تجارب را بر خلاف تجارب پیامبران مورد نقّادی و ارزیابی قرار داد؛ و به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.

ملاحظاتی پیرامون دیدگاه اقبال

شهید مطهری چهار انتقاد اساسی را بر نظریه اقبال لاهوری مطرح می کند، که از میان این انتقادها، سه موردش را می توان نوعی تهافت و تناقض درونی در دیدگاه اقبال لاهوری دانست؛ چرا که اقبال لاهوری از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد.

۱. این که اقبال لاهوری وحی را از سنخ غریزه دانسته است، اشتباه است: غریزه همان طور که اقبال لاهوری خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی )غیراکتسابی( و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است؛ با رشد هدایت های درجه بالاتر )حس و عقل( غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و… در اعلا درجه آگاهانه است؛ جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.(۶).

استاد مطهری سپس تأسف می خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ویژه مولوی، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.

۲. از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ چرا که هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری صحیح باشد، این تبیین مستلزم ختم دیانت است نه ختم نبوت و کار وحی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالی که این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال لاهوری است. تمام کوشش ها و مساعی اقبال لاهوری در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیّر است و کار اجتهاد اسلامی کشف انطباق فروع بر اصول است.(۷).

طبق گفته شهید مطهری، اقبال از یک سو بر وحی به عنوان معرفتی متخذ از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید می ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و از سوی دیگر، وی بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می کند که لازمه آن ضرورت وحی در دوره جدید است، در حالی که این دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال لاهوری پرده برمی دارد.

۳. اقبال لاهوری معتقد بود که دیگر ادعای هیچ کس را مبنی بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمی توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهوری درست باشد باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال لاهوری آن را تجربه درونی می نامد )مکاشفات اولیاءا…( نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه که راهنمایی از بیرون است فروکش می کند، و حال آن که خود اقبال لاهوری تصریح می کند که تجربه باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربه درونی یکی از منابع سه گانه معرفت )یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی( است(۸).

از دیدگاه اقبال لاهوری تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار می گیرند. به نظر شهید مطهری مقصود اقبال لاهوری این است: با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءا… پایان نیافته است، ولی حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است؛ در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیر قابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده ]برای [)بشر دوره ختمیه( این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی، معجزه و کرامت عقل ها را تحت نفوذ خویش قرار می داده است، ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزی نمی گیرد مگر آن که با معیارهای خود صحّت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.(۹).

شهید مطهری در مقابل، سخن اقبال لاهوری را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می داند و از قرآن مجید به عنوان معجزه جاویدان خاتم پیامبران سخن می گوید: پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به برد و سلام یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان؛ بدیهی است که هر کدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است، ولی زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست؛ کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر…(۱۰).

کثرت گرایی دینی

تنوع و تکثر ادیان واقعیتی انکار ناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوی صدق و حقیقت مندی ادیان مختلف و همچنین ادعای نجات بخشی آنها چه موضوعی باید اتخاذ کرد؟این مسئله به یکی از مهم ترین و بحث انگیز ترین مباحث فلسفه دین و دین شناسی معاصر است که توجه بسیاری از متفکران دینی و غیر دینی را به خود جلب کرده است. در پاسخ به مسئله ادیان دیگر، یا به دقیق تر، کثرت دینی سه نظریه عمده پدید آمده است: ۱.انحصارگرایی فراگیرترین نظریه ای که بیان می شود که بر اساس آن فقط یک دین می تواند بر حق باشد و آن هم دین ماست. دیگران بر خطا هستند، حداقل تا آنجا که اعتقادات آنان با اعتقاداتی که دین ما تعلیم می دهد، در تعارض است. این چیزی است که بیشتر پیروان هر دینی و پاره ای از اندیشمندان آن دین و نه همه معمولاً ادعا کرده اند (۲ .(۱۱. شمول گرایی با نقد نگرش پیشین )انحصارگرایی( آغاز می شود. بر اساس این دیدگاه که در نیمه دوم قرن بیستم اقبال روزافزون یافته است، تنها مندرجات یکی از ادیان جهان به طور کامل صحیح است، اما ادیان دیگر هم دربردارنده حقیقتی از آن دین صحیح هستند. به عبارت دیگر، یک دین خاص نمایانگر واقعیت غایی است که بیشترین راه رستگاری و نجات را ارائه می کند، اما ادیان دیگر صرفاً مدخل هایی برای ورود به آن دین یا دارای قرابت هایی با آن هستند. بنابراین، پیروان دیگر ادیان می توانند به نحوی نجات یافته یا رهایی یابند(۱۲).

۳. و بالاخره کثرت گرایی دینی، که بر اساس آن همه سنت های دینی دارای اعتبار یکسان می باشند (۱۳). چنان که فیلیپ کویین در این خصوص می گوید: بر اساس کثرت گرایی، واقعیت دینی غایی یگانه به صورت های متفاوت، در همه سنت های دینی اصلی، درک و تجربه می شود، تا آنجا می توان گفت همه آنها به طور برابر راههای عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می کنند(۱۴).

جان هیک، مشهورترین دین شناس و فیلسوف دین معاصری است که درباره کثرت گرایی دینی، اندیشیده و قلم فرسایی کرده است. در واقع، وی این مفهوم را بیش از هر کس دیگری در برابر مطلق گرایی دین مسیحیت پرورانده است. وی مفصّل ترین بیان از کثرت گرایی را در سال ۱۹۸۹م، در کتاب تفسیر دین آورده است. اثر دیگری که هیک سعی بلیغ کرد تا در آن به انتقادات وارد شده، پاسخ گوید، الهیات مسیحی درباره ادیان است که در سال ۱۹۹۵م منتشر شد. هیک این موضوع را در سایر کتاب هایش دنبال می کند. حتی در عنوان کتاب هایش خدا اسامی متعدد دارد یا خدا و جهان ایمانها و نیز رنگین کمان ایمان ها اشاره به این معناست که خدا را به چندین طریق متفاوت می توان پرستش کرد: ایمان های بزرگ جهان بیانگر مواجهات و تصورات گوناگون از واقعیت یا غایت اند که در داخل هر یک از شیوه های فرهنگی بزرگ انسانی هستند،