پاورپوینت کامل در متن به واقعیت ۹۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل در متن به واقعیت ۹۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل در متن به واقعیت ۹۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل در متن به واقعیت ۹۸ اسلاید در PowerPoint :

قسمت دوم

اشاره:

در آغازین بخش این مقاله مواضع حنفی در خصوص میراث قدیم و سنت از دو منظر منفی و مثبت مطرح شد. نقد سفی گری به دلیل ابتلا به تقلید از دیگر محورهای اندیشه حنفی بود که به تجدید می رسید. از نگاه حنفی، از سنت به سبک سکولارها و نه سلفی مورد توجه بود و آخرین فراز مقاله هم به نوسازی علم کلام پرداخت و بقیه آن که در این شماره خواهید خواند.

پیشتر دیدیم که حنفی فهم سنتی از سنت را که قطعاً بخش عمده آن به سنت دینی مرتبط می شود را عامل شکست و پس ماندگی می داند. حال، وی بر آن است که برای تبدیل شکست به پیروزی و پس ماندگی به پیشرفت، باید علوم خود را تغییر دهیم تا خود و سرنوشت خود را عوض کنیم. در حوزه علم کلام، وی سه گام یاد شده را پیشنهاد می کند.

۱ – انتقال از عقیده به واقعیت:

عمده نقدی که حنفی به علم کلام سنتی دارد، متوجه علم کلام اشعری است که کلام غالب در حوزه اسلام بوده و هست. وی بر آن است که باید از شیوه مطالعات کنونی علم کلام که عقب مانده است، خارج شویم؛ زیرا »ما در علم کلام متعرض اختلافات میان معتزله و اشاعره می شویم و تنزیه را بر تشبیه در توحید ترجیح نمی دهیم و عقل را بر نقل مقدم نمی داریم و آزادی اراده را بر جبر و عمل را بر ایمان اولویت نمی دهیم.. .. و به رغم تغییر شرایط عصر، که گزینه های بدیلی را متناسب با نیازهای عصرمان اقتضا می کند، هم چنان به بحث در فرق میان فرقه ها مشغولیم و تلاشی برای جمع میان فرقه ها نمی کنیم.(۲۷)

وضعیت سیاسی و اجتماعی عوض شده و آن دولت امپراطوری گسترده ای که قدمای ما صاحبش بودند، امروز به منطقه ای اشغال شده و تکه تکه شده تبدیل شده، که دولت های بزرگ برای چپاول ثروتش با هم گلاویز شده اند و از وحدت و همبستگی و ترقی اش جلوگیری می کنند و از آن رو که اوضاع اجتماعی مردم اساس واقعیت است و واقعیت نیز اساس وضعیت اجتماعی مردم است، ضرورت دارد که از اوضاع قدما به اوضاع خودمان منتقل شویم. اگر وجود در نزد قدما، وجود طبیعی و متافیزیکی بود، اکنون اصالت وجود را باید به وجود اجتماعی، سیاسی و اقتصادی امت و به احوال و سرنوشت مردم و ثروت و سرزمین و وحدت و قدرتشان که مصلحان هم پیش از این بدان می اندیشیده اند، بدهیم.(۲۸)

حنفی در پروژه چپ اسلامی اش هم ابعادی از این نوسازی را به پیش می برد و می گوید: »عقیده گویای وضع اجتماعی است و مبناپردازی نظری برای موضعی انسانی، و از آن رو که عقاید، ابزارهای تحرک اجتماعی است و تحرک اجتماعی، ضرورتاً به نفع اکثریت خاموش است، عقیده انقلاب است و تاریخ عقاید بخشی از تاریخ انقلاب های اجتماعی است«.(۲۹ )

بنابراین، عقاید، احکامی صوری نیست، بلکه دارای درون مایه ای اجتماعی و الهام یافته از عصر است و لذا اکنون، خدا با زمین پیوند دارد، اگر در پی آزادی آن هستیم. خدا، ارزش است و زمین خواسته، از این رو باید ارزش ها را متناسب با خواسته ها تفسیر کرد. خدا محرک است و انقلاب، ضرورت، از این رو باید محرک را معطوف به تحقق این ضرورت نمود. خدا مقصد است و توسعه، هدف، و از این رو باید مقصد را به گونه ای تفسیر کرد که هدف توسعه را تحقق بخشد.(۳۰)

برای این که قصد حنفی از نوسازی علم کلام روشن تر شود، به مثالی که خود وی در باب تغییر موضوعات آورده است استناد می کنم. وی می گوید: اگر قدمای ما از خدا ( توحید ) دفاع کردند و در مسئله اثبات تنزیه ذات الهی موفق شدند، ما هم اکنون باید از امت دفاع کنیم، که دچار فروپاشی و تباهی و شکست های پیاپی شده و ناتوانی نیز بر آن چیره گشته است.(۳۱)

وی از این هم فراتر می رود و نشان می دهد که بازسازی وی در حد تغییر موضوعات باز نمی ایستد و به تحول در ماهیت این علم می انجامد؛ زیرا وی بر آن است که »باید نه تنها علم کلام را از علم خداشناسی به علم انسان شناسی تبدیل کرد،(۳۲) که این علم را به علمی عملی تبدیل کرد که به ندای واقعیت موجود پاسخ دهد و نگاه به واقعیت داشته باشد. و در جای دیگر نیز می گوید: وظیفه علم اصول دین تأسیس ایدئولوژی انقلابی و بیان ابزارهای تحقق عملی آن است. در نتیجه، جدایی سنتی میان علم اصول دین و علم اصول فقه یا میان علم توحید و علم تشریع محو می شود.

حال سؤالی که مطرح است، این است که چرا حنفی می خواهد علم کلام را به علم اصول فقه نزدیک کند؟ وی بر آن است که علم فقه و اصول فقه بیشترین ارتباط را با واقعیت و مشکلات واقعیت عینی دارند؛ همان واقعیتی که جایگاه محوری در پروژه وی دارد. از این رو، وی می کوشد تا عنصر اجتهاد را که مربوط به اصول فقه است، به اصول دین ( کلام ) هم سرایت دهد و در حقیقت، اجتهاد را از حوزه فروع به حوزه اصول بکشاند.

وی هدف از این رویکرد را تأسیس الهیات فراگیر انقلاب می داند که در جریان آن انتقال از علم الهیات به الهیات زمین و از الهیات نبوت به الهیات رهایی و از الهیات معاد به الهیات توسعه و ترقی و یا به اختصار، انتقال از عقیده به انقلاب تحقق می یابد.

۲. از تئولوژی به انتروپولوژی

حنفی نه تنها می کوشد تا عقیده را با واقعیت گره زند، بلکه مهم تر از این، در پی تبدیل خداشناسی به علم انسان شناسی است. وی علم کلام قدیم را مسئول غیبت انسان در وجدان معاصر مسلمانان می داند؛ زیرا علم کلام بر خدا تمرکز می کند و این چیزی است که در وجدان و انگاره هرمی ما از جهان تثبیت شده است؛ زیرا ما خدا را اثبات کرده و جهان را وانهاده ایم. از ذات الهی دفاع کرده ایم و ذات انسانی را از محاسباتمان حذف کرده ایم. بر رأس هرم تأکید و تمرکز کردیم و قاعده را وانهاده ایم. همه چیز را در تمرکز قرار داده ایم و اطراف را رها کرده ایم. .. و این مصیبتی است که ما در سیاست، اجتماع، اقتصاد و حقوق معاصرمان داریم.(۳۳)

در حالی که وحی، سازه انسانی بالی است و وصفی است برای وضع انسان در جهان و بلکه مسئله نخست و موضوع نخست علم کلام، که ذات خدا و تشخیص ماهیت و افعال اوست، در جایی نادرست قرار گرفته است؛ زیرا وحی به سوی انسان معطوف است و وصف وضع او در جهان است و نه وصف ذات شخصی که پیرامون خود می گردد.(۳۴)

انسان محوری پروژه حنفی از آن روست که تحول و تغییر از درون انسان بر می آید، چنان که در تمدن غرب از او آغاز شد. تغییر باید از »من« (انسان) آغاز شود و فجایع کنونی نتیجه نگره دیروزی است که در میراث قدیمی مان نهفته است و از این روست که حتی از مسئله حدوث عالم هم نتیجه ای متفاوت از نتیجه قدما می گیرد. قدما از حدوث عالم، قدیم بودن ذات پروردگار را نتیجه می گرفتند، اما حنفی آن را منجر به شکل گیری احساس امکان تغییر جهان می داند و این که همه چیز در جهان تابع اراده انسان و به فرمان آزادی اوست و از این رو، حدوث جهان، فراخوانی است به تغییر و اعمال اراده آزاد، تا واقعیتی جدید بر اساس آرمان های انسان و پروژه ملی اش شکل گیرد.(۳۵)

با این حال، حنفی در باور به قدیم عالم نیز وجهی می بیند و بلکه آن را مهم تر نیز می بیند؛ زیرا باور به قدیم بودن جهان – در مقابل حدوث آن – نه تنها به معنای تعطیل صانع از صنعش نیست، که او را از اشتغال به جهان و دخالت در قوانین طبیعت منزه می شمارد و حکمت او را در رها کردن علیت و غائیت و وانهادن آزادی به انسان برای کار در جهان و آزاد نهادن علم بشری در اکتشاف قوانین جهان اثبات می کند.(۳۶)

بنابراین، از دیدگاه حنفی، نظریه قدیم بودن جهان، امروزه خطری برای امت ندارد، بلکه آنچه موضعشان و آگاهی اشان را در برابر جهان تهدید می کند، این باور است که خدا جهان را از عدم آفریده باشد.(۳۷)

بدین ترتیب، حنفی چندان که دل مشغول معاصرت است، دل مشغول حقیقت نیست. او در پی آهنگی است که با عصر و زمانه سازگار باشد و گره از کار فروبسته انسان معاصر بگشاید و از این رو نگاهش به موضوعات کلام اسلامی نیز نگاهی ابزاری است، که نمونه این نگاه ابزاری را می توان در موضع وی نسبت به مسئله تشبیه و تنزیه ذات الهی، که از مباحث مهم علم کلام قدیم است و موضوع اختلاف جدی میان معتزله و اشاعره بوده است، مشاهده کرد. حنفی در این جا هم ابتدا مزایای تشبیه را برمی شمارد ولی بی درنگ عیوب آن را هم برمی شمارد و می گوید: تشبیه »به سبب سست کردن عقل و نبود کنترل، منجر به در افتادن در خرافه و اتکا بر خیال می شود و شیوه تشبیه برای بیان درون مایه علم، روش علمی ای نیست قدما از آن رو به تشبیه باور داشتند که با روش عصرشان – که تأمل و جادو بود- هماهنگی داشت.«(۳۸)

بنابراین، وی تنزیه را بر تشبیه اولویت و ترجیح می دهد، نه از آن رو که با حقیقت سازگار است، بلکه برای آن که هرگونه فاعلیت را که برای شخص خدا پنداشته شده ( که حنفی برای حاکمان مستبد به کار می برد ) نفی می کند و استقلالی شبهه تام به جهان می دهد. بنابراین، شبهه تعطیل، نقد فکر نیست، بلکه ضرورتی است که روح علمی و استقلال پدیده های طبیعی ایجاب می کند و تنزیه همه گونه مظاهر سلطه و سرکوب و طغیان به نام خدای مشبَّه ای که همه چیز را می بیند و نشنود و چشم های خائن از او پنهان نیست را منع و نفی می کند.(۳۹) در این جا حنفی در پی استدلال کلامی برای اثبات تنزیه ذات الهی نیست و تنها چیزی که وی را به تنزیه – که قول معتزله در برابر تشبیه که قول اشاعره است – متمایل کرده است، کارکرد اجتماعی و سیاسی آن است. وی بر آن است که حاکمان، خود را به خدا تشبیه می کنند و همه صفات او را برای خود برمی سازند؛ از علم مطلق، قدرت مطلق، شنوایی، بینایی، پرسش گر بودن و پاسخ گو نبودن و… کارکرد عملی تنزیه ذات الهی این است که دیگر حاکم نمی تواند با تشبه به صفات او، عملاً در جایگاه خدا بنشیند و از مردم اطاعت مطلق بخواهد.

بدین ترتیب، حنفی با تحویل تئولوژی به انتروپولوژی، گامی دیگر در نوسازی علم کلام برمی دارد. او وحی را هم از منظر انسان شناسی مطالعه می کند و نه خداشناسی. برای او همه چیز از انسان آغاز می شود و آنچه را که در جهان خارج اتفاق می افتد،جز از رهگذر انسان نمی توان درک و فهم و کنترل و بیان کرد و دیگر انسان، همان جهان است و نه جهانی کوچک در برابر جهان بزرگ، بلکه او خود جهان است؛ کوچک و بزرگش.(۴۰)

وی برآن است که ما هنوز به جایی نرسیده ایم که بتوانیم میان جهان خاص خود و حوزه الوهیت تمییز و تفکیک برقرار کنیم.

در این جا حنفی از مرز اعتزال هم فراتر می رود و نمی توان او را نواعتزالی نامید. وی در این جا می کوشد تا اندیشه فویرباخ را بر علم کلام اسلامی پیاده کند؛ زیرا فویرباخ معتقد است: »در عصر کنونی، جز با کنار نهادن قالب اخروی دین نمی توان محتوای انسانی دین را حفظ کرد، زیرا تحقق دین، مقتضی نفی [محتوای انسانی] آن است و ناگزیر باید الهیات (خداشناسی) به انتروپولوژی (انسان شناسی) تبدیل شود. سعادت ابدی هم جز با تبدیل مملکت آسمان ( آخرت) به جاودانگی زمینی میسر نیست. انتروپولوژی برای فویرباخ، فلسفه ای است که در پی رهایی عینی انسان است و خطوط کلی و شرایط و صفات لازم برای زندگی آزاد انسانی را وضع می کند و بر آن است که ابزارهای تحقق زندگی انسانی آزاد از راه رهایی عملی فراهم است… و به نظر او دیگر هدف تجربی انسان، می تواند این سعادتی را که او در آسمان و در اندیشه ناب می جسته است، بر روی زمین محقق کند.(۴۱)

حنفی در بحثی که در موضوع بیگانگی دینی در اندیشه فویرباخ دارد، می گوید: فویرباخ از طریق تحلیل متون قدیمی می کوشد تا پرده از بیگانگی بردارد و اثبات کند که الهیات، همان انسان شناسی وارونه است و آنچه که الهی دان، صفات خدا می پندارد، در حقیقت وصف انسان است. الهی دان گمان می برد که خدا را وصف می کند، در حالی که او به فرایندی پنهان اقدام می کند که همانا تشخیص صفات خاص خود و استخراج آنها و تثبیت آنها بر دیگری است که شخص خاصی است؛ یعنی خدا.(۴۲)

فویرباخ بر آن است که یقین انسان به وجود خدا در حقیقت یقین به وجود خود است و نه یقین به وجود ذات خدا؛ و یقین او به صفات خدا یقین به صفات خویش است و نه ذات خدا؛ و حقیقت ذات و صفات انسانی، تنها ضامن وجود ذات و صفات الهی است و هر آنچه که برای انسان، حقیقی به نظر می رسد، واقعی نیز هست و خیالی نیست.(۴۳) بنابراین، ایمان به خدا، ایمان به کرامت انسانی و مدلول الهی گوهر انسان است.(۴۴)

بدین ترتیب، در اندیشه فویر باخ، جوهر و اساس دین، همان انسان است و انسانیت و الوهیت انسان، و فرقی میان صفات وجود الهی و صفات وجود انسانی و میان ذات خدا و وجود او نیست و از این رو، میان آنچه به خدا نسبت داده می شود و آنچه به انسان نسبت داده می شود، تفاوتی نیست.(۴۵)

جورج طرابیشی معتقد است: حسن حنفی بیش از هر فیلسوف دیگری از فویرباخ تأثیر پذیرفته است و پروژه کلان حنفی در انتقال از عقیده به انقلاب و از خداشناسی به انسان شناسی، قابلیت آن را دارد که فویرباخ مآبی پیاده شده بر علم کلام اسلامی – به جای الهیات مسیحی – نامیده شود.(۴۶)

۳-انتقال از وحی به تاریخ

حنفی برای اثبات حضور انسان در میراث قدیم ما به بازخوانی توحید و عدل پرداخت تا اثبات کند که خداشناسی و صفات الهی همان انسان شناسی و صفات انسان است و عدل نیز اگر چه از صفات الهی شمرده می شود، اما باید آن را به حوزه بشری منتقل کرد. بدین ترتیب، وی دو اصل توحید و عدل را نوسازی می کند، اما گام بعدی وی نوسازی نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت است، که ضلع انتقال از وحی به تاریخ را تشکیل می دهد.

وی بر آن است که ما دچار بحران تاریخ شده ایم و این برآمده از انگاره جنبش های اسلامی معاصر است که معتقدند: تاریخ دوره نخست، الگوی امروزیان است و با بازگشت به گذشته به پیش می روند و در حالی که چهره اشان به پشت سر است به جلو می روند و این وضع کنونی ماست.(۴۷)

راه حلی که حنفی برای این مشکل و بحران اندیشیده است، »تدوین نگره ای به عقاید است که مبتنی بر پرده برداری از تاریخ است و بلکه اعتقاد به این که وحی، خود تاریخ است و این که نبوت، تاریخ گذشته است، در حالی که معاد، آینده بشریت و شق دوم تاریخ است. و گذشته و آینده، آغاز و پایان، هر دو، دو بعد از تاریخ عام اند و اگر نبوت، تجسم فعل خدا در تاریخ از خلال پیامبران است، معاد، تجسم فعل خدا در تاریخ از خلال شاهدان است«.(۴۸)

بنابراین، رسالت علم کلام در این دو بخش ( نبوت و معاد ) این است که »روند وحی در عرصه واقعیت و نوع جهت دادن وحی به وضع موجود را وصف کند و به این جهت بخشی بازگردد. در این جاست که تاریخ به ارزش و نظر به عمل تبدیل می شود و علم توحید (کلام ) به همان وضع آغازینش برمی گردد، که حرکتی در تاریخ بود که واقعیت موجود را دگرگون ساخت و جوامعی را بنیاد نهاد و پیش از آن که در سطح نظری به علمی تمدنی تبدیل شود، دولت تأسیس کرد و گویی که انسان تنها زمانی به تأسیس نظری دست می زند که در سطح عملی متوقف می شود«.(۴۹)

از این روست، که وی نتیجه می گیرد: »بنابراین، خدا همان پیشرفت تاریخ است که انسان ها را در صنعش شریک می سازد. خدا موضوعی برای برهان آوردن جهت اثبات وجودش نیست، بلکه همان ت