پاورپوینت کامل اندیشه مشیت الهی در تاریخ نگاری اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اندیشه مشیت الهی در تاریخ نگاری اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اندیشه مشیت الهی در تاریخ نگاری اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اندیشه مشیت الهی در تاریخ نگاری اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

>

)مطالعه موردی , تاریخ جهانگشای جوینی(

) دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه شهید بهشتی(

یکی از موارد و مسائلی که در مکاتب گوناگون تاریخ نگاری اسلامی مورد توجه مورخین مختلف قرار گرفته و سعی بر این شده تا وقایع مختلف براساس آن تفسیر شود مسإله قضا و قدر و مشیت الهی است. نخبگان سیاسی و دیوانی و فرمانروایان در تاریخ سلسله های ایران بنا به مصالح سیاسی و حکومتی از این اندیشه حمایت کرده و سعی در گسترش آن در تمامی زوایای زندگی مردم داشتند. نوشته حاضر به بررسی این مسإله در کتاب ((تاریخ جهانگشای جوینی)) اثر عطاملک جوینی پرداخته و در صدد یافتن پاسخ این پرسش است که قضا و قدر و مشیت الهی چه تإثیری در روش تاریخ نگاری جوینی و بیان مسائل و وقایع مختلف گذاشته است.

واژه های کلیدی: قضا و قدر, دیوانسالاران, مشیت الهی, مغول, تاریخ جهانگشای

ظهور اسلام یکی از مهم ترین وقایع تاریخ بشری است که تحولی شگرف در زندگی و فکر بشر ایجاد کرد. ابتدا سیره پیامبر که الگوی عملی زندگی مسلمانان بوده, از طریق نقل به نسل های بعدی منتقل می شد اما گذشت زمان, دور شدن از مبدإ ظهور و فراموشی بسیاری از وقایع, به تدریج مسلمانان را به سوی نوشتن تاریخ زندگی پیامبر و عملکرد وی واداشت. از آن جا که پیش از نوشتن تاریخ, ثبت و ضبط آیات قرآنی و احادیث نبوی در بین مسلمانان رواج داشت و ناقلان روایت های تاریخی نیز خواه ناخواه همان محدثان بودند, از این رو, تاریخ نویسی در عالم اسلام پیوند ناگسستنی با حدیث و روایت پیدا کرد و نه تنها از نظر شکل و ظاهر به طور اجتناب ناپذیری تحت تإثیر شکل و شیوه نقل روایات توسط محدثان قرار گرفت بلکه از نظر محتوایی نیز از آموزه ها و تعالیم محدثان متإثر شد.

به نظر می رسد, یکی از آموزه هایی که از طریق روایت ها, احادیث و آیات قرآنی به محدثان و از طریق آنان به اندیشه جامعه وارد شد, مسإله قضا و قدر و مشیت الهی بود که نقش بسیار برجسته ای در شکل گیری اندیشه و فرهنگ سیاسی مسلمانان ایفا کرد. نخبگان سیاسی و دیوانی و فرمانروایان نیز بنا به مصالح سیاسی و حکومتی از این اندیشه حمایت کردند و به گسترش آن در تمامی زوایای زندگی بشری کوشیدند. مسإله قضا و قدر و سرنوشت, جزء مسایل فلسفی و کلامی است, اما هدف ما پرداختن به مباحث فلسفی و کلامی قضا و قدر, اختیار و سرنوشت نیست بلکه در صدد یافتن پاسخ این پرسش هستیم که اندیشه مشیت الهی چه تإثیری در تاریخ نگاری جوینی گذاشته است؟ پیش از پرداختن به اصل مسإله لازم است توضیح مختصری در مورد معنای لغوی قضا و قدر و مباحث پیرامونی ارائه شود.

بحث نظری

قضا به معنی حکم, قطع و فیصله دادن است و قدر نیز به معنی اندازه و تعیین است. مرحوم مرتضی مطهری در زمینه معنای قضا و قدر می نویسد:

حوادث جهان از آن جهت که وقوع آن ها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است مقضی به قضإ الهی می باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آن ها تعیین شده, مقدر به تقدیر الهی می باشند.(۱)

بحث فلسفی ـ کلامی درباره قدرت خداوند و اراده و اختیار انسان در عالم اسلام از همان دهه های میانی قرن اول هجری قمری مطرح شد. در میان قائلین به خدا, قدرت یا سلطه خدا و اختیار انسان, موضوع مناقشات جدی بوده است.

نظر و باور عمومی مومنان بر این بوده که باید خداوند را به صفت حاکمیت مطلق موصوف کرد. بدین معنی که همه افعال انسان اعم از گناه و ثواب از سوی خداوند صادر می شود و آدمی خالق فعل نیست بلکه کاسب فعل است. و ظهور و گستردگی چنین دیدگاهی در جامعه, که منشإ قرآنی و روایتی داشت, موجب شد تا حکام و فرمانروایان ناصالح اموی از چنین دیدگاهی حمایت کنند. پشتیبانی بی دریغ خلفای اموی از فرقه جبریه که فقدان اراده بشری و قضا و قدری بودن امور را تبلیغ می کردند از جمله این موارد است. در اوایل قرن دوم, دیدگاه کلامی دیگر در مقابل جریان اول پدید آمد که اینان معتقد به تفویض اختیار به انسان بودند. اینان قدریه و بعد معتزله نامیده شدند. معتزله معتقد به آزادی انسان در انجام افعال بود. از نظر ایشان خداوند پس از خلقت عالم و انسان, آنان را در صدور افعالشان مجبور نساخته بلکه انسان بطور منطقی آزاد و متکی به اراده خویش است و طرح و نقشه کلی برای رفتار و عملکرد انسان وجود ندارد بلکه انسان با اراده خود زمینه و شرایط پسینی و پیشینی را فراهم می سازد. حمایت بی دریغ دو خلیفه عباسی یعنی مإمون و معتصم از اندیشه های معتزلی سبب شد که این نظریه فلسفی ـ کلامی در اندک مدتی در عالم اسلام رونق بگیرد و ((سرمن رای)) تختگاه معتصم به مرکز و کانون اصلی تبلیغ معتزله درآید.

اما با روی کارآمدن متوکل, بار دیگر مخالفان اندیشه تفویض اختیار و آزادی انسان با حمایت کامل خلیفه موجی از خشونت و تعقیب مخالفان را راه انداختند و ((محنه)) یا تفتیش عقاید, بسیاری از عالمان را به بهانه حمایت از آزادی اراده به قتل و شکنجه و زندان محکوم ساخت. در قرن چهارم جبر گرایان تحت عنوان اشاعره, شروع به تبلیغ و ترویج اندیشه های خود کردند حمایت خلافت عباسی از این اندیشه بتدریج سبب شد که اعتقاد به جبر در کلیه ارکان و اذهان جامعه رسوخ پیدا کند. با سلطه عمومی و کلی مکتب جبرگرای اشعری بر جهان اسلام, بسیاری از فرقه های اسلامی شیعی, شافعی و حنفی و مالکی و حنبلی از نفوذ آن بدور نماندند. در میان این فرقه ها, شیعه نسبت به بقیه کمتر تإثیر پذیرفت و شاید دلیل اصلی آن مواضع ضدعباسی آنان در این دوره باشد.

بتدریج اندیشه قضا و قدری و حاکمیت مشیت الهی بر افعال و اذهان مسلمانان تإثیر گذاشت و بطور کلی معرفت شناسی مسلمانان را دگرگون ساخت. نگرش قضا و قدری, همه اعمال بشری را تابع جریان سترگ و مقاومت ناپذیر معرفی می کند که مسیر این جریان با دست های مرموز ماورایی هدایت می شود و در راه رفتن بشر در مسیر تعیین شده وی را چاره نیست. یعنی گریزناپذیری ویژگی تاریخ پدیده ها, رخدادهای طبیعی و اعمال انسانی است. شاید سیطره کامل اندیشه جبرگرایانه سبب شده است که مورخان اسلامی نتوانسته اند به فلسفه تاریخ این جهانی دست یابند و قوانینی برای روشمند ساختن رویدادهای تاریخی اتخاذ کنند. اگر نگرش ریشه شناسانه پدیده های تاریخی مستلزم مهارت و ژرف نگری, ذهن خلاق و نقاد و بازنگری در اندیشه های مذهبی است, نگرش قضا و قدری به همان اندازه ساده لوحانه و ظاهربینانه و ناآگاهی بشری از روابط علی و معلولی این جهانی است. به جای این که چشم عقل و تفکر بر درون پدیده ها معطوف سازد, احساس و اعتقاد به بیرون از پدیده ها سپرده است. به قول نیچه:

وقوف به آن بخش های از گذشته که ارزش شناخت و نگهداری دارد مستلزم آن است که والاترین خصوصیات خویش را با تمام نیرو به صحنه آوریم.(۲)

اندیشه قضا و قدری در تاریخ در جایی که هزاران علت کوچک و بزرگ در کارند فرض را تنها بر مشیت الهی می گذارد. وقتی تفکر و ذهن انسان از یافتن صدها و هزاران جریان متفاوت و علت های متوازی که یکدیگر را تحت تإثیر قرار می دهند و آن ها را جلو یا عقب می رانند و چنان درهم پیچیده اند که جدایی ناپذیر به نظر می رسند, عاجز و درمانده باشد, با پناه بردن به یک عامل دیگر که نه تنها مجرد و منفرد از پدیده های تاریخی است بلکه بیگانه و ناآشنا با آن هاست روی میآورد. تفکر و ذهن بشری بدون این که تإثیر بخت, اقبال و سرنوشت را در رخدادهای تاریخی اثبات کند و خطهای موازی آن ها را دنبال نماید و روابط علی و معلولی این جهانی را کشف کند به ارائه دیدگاه های کلان غیرقابل اثبات روی میآورد و چون اثبات ناپذیر و دور از دسترس عقل بشری است پس ضرورت تعقل در حاشیه و پیرامون آن را نیز به خود راه نمی دهد. به عبارت دیگر, توجه به بخت و اقبال و سرنوشت نوعی تنبل پروری اندیشه ها و خردهای ژرف نگرانه و کنجکاوانه بشری است. اگر مورخی چنین امری را به عنوان اصول اعتقادی خویش معرفی کند, متون تاریخ وی چیزی جز نگارش پدیده هایی پی درپی, اما از هم گسیخته و بی ربط نخواهد بود. جمله گذشته با جمله آینده ارتباط نخواهد داشت. البته این جا منظور ظاهر جمله پردازی نیست بلکه روح جمله پردازی است که تنها در ذهن مورخ ارتباط دارند و در بیرون از ذهن از هم گسیخته و جدا می باشند.

در نگرش قضا و قدری به رویدادهای طبیعی و تاریخ, اتفاقات در سطح جامعه اموری از هم گسیخته بوده که هیچ گونه ارتباط منطقی بین آن ها وجود ندارد. به عبارت دیگر موجبیت علی و معلولی رابطه ای بس ضعیف و شاید نادیدنی است که به تصور هم در نمیآید. اما این رویدادها بسان جزیره های تنها و بریده و از هم نیستند که هیچ ارتباطی با همدیگر نداشته باشند بلکه رشته هایی نامرئی آن ها را به ساحل, متصل ساخته است. هر یک, علاوه بر این که با خود مرتبطاند, پیوندهایی با منبع اصلی یعنی ساحل بی کران دارند. از دیدگاه قضا و قدری رویدادهای تاریخی نیز در این دنیای خاکی نه ناشی از روابط علی و معلولی بلکه تحت تإثیر ((نیروهای شگرف نامرئی)) یا منبع لایزال هستند و با خواست و اراده آن منبع در حرکت هستند و به وقوع می پیوندند و سرنوشت آدمی را رقم می زنند. چنین نگرش معرفت شناسانه به جهان و انسان, میدان عمل و گزینش را از بشر می گیرد و دایره فعالیتش را محدود می سازد. به عبارت دیگر, جهل و ناآگاهی بشری از روابط علی و معلولی پدیده های جهان مادی, گستره تکاپوی آزادانه بشری را محدود می سازد. البته این به معنای آزادی مطلق انسان در جهان امروزی نیست بلکه اختیارات و گزینش انسان همیشه در دایره تنگ و محدود گرفتار است. دیروز با عنوان قضا و قدر و مشیت الهی, امروز با نام قوانین حاکم بر طبیعت یا ضرورت های اجتماعی. به قول ایزایابرلین برخی در جهان امروزی:

تفسیر فلسفی تری را برای عالم قائل هستند به وجود نیروهای ناپیدا و سلطه های غیرقابل رویت باور دارند که از این قبیل است ملت, نژاد, فرهنگ, روح زمان.(۳)

اعتقاد به قضا و قدر در پدیده های تاریخی, ماهیت و ضرورت ارزش داوری رخدادها را زایل می سازد. زیرا اراده آدمی یا روابط علی و معلولی در چگونگی پیدایی آنان تإثیری نداشته است. بنابراین قابل ستایش و نکوهش نیستند.

احساس گناه و خطا, درد ندامت و محکومیت و جدایی خود به خود از میان برمی خیزد. تنش و ترس از شکست و درماندگی پایان می پذیرد.(۴)

زیرا احساس گناه و خطا زمانی به انسان عارض می شود که وی خود را فاعل مختار و صاحب اراده احساس کند. به این ترتیب, انسان به جای این که خود را سرزنش نماید, از نظر وجدانی خود را مإمور معذوری تلقی می کند. زیرا ارزش داوری زمانی مفهوم پیدا می کند که انسان فکر کند آن چه اتفاق افتاده به گزینش و کوشش یا تصمیم او بستگی داشته است. هر چه اندیشه های تقدیرگرایی از نفوذ و سیطره قوی برخوردار باشد به همان اندازه, بی اعتنایی و سطحی نگری فرد جنبه قطعی را پیدا می کند. تسلط چنین تفکری بر اندیشه های یک مورخ موجب انفعال او در تحلیل رخدادهای تاریخی می شود. به این دلیل است که انسان مذهبی دوران میانه به خود این اجازه را نمی داد که رویدادها را به خوب و بد, سودمند یا زیانمند تقسیم کند و بر اساس سودمندی آنان بر حال بشر و تإثیرگذاریشان در تکامل انسان قضاوت کند. اما چون همه رویدادها ناشی از اراده ای برتر و مشیت الهی است پس ارزش گذاری در اراده خدایی نیز قابل قبول نبود. (۵)

در دیدگاه قضا و قدری, انسان بازیگری بیش نیست. وی خالق فعل نیست بلکه کاسب فعل است یعنی انسان ناگزیر از بازی معین و کنترل شده است که نتیجه آن برای صاحبان و برگزارکنندگانش قطعی و حتمی است. بنابراین برای انسان, گزینش در اعمال و رفتار باقی نمی ماند. طبیعی است چنین بینشی مسئولیت انسانی را نیز زیر سوال می برد. چون انسان مختار نیست پس مسئولیتی در قبال اعمالش نیز ندارد.

اگر تاریخ جهان را محصول عملکرد نیروهای نامشخص بدانیم که کلا یا به طور عمده از حوزه تإثیر اراده و گزینش آزادانه انسانی (یا صرف نظر از این که چنین گزینش عملا صورت گرفته یا نه) بیرون است, در چنین فرضی تبیین رویدادها تابع تغییرات آن نیروها خواهد بود و لذا باید گفت که نه افراد آدمی بلکه موجودات بزرگ تر مسئولیت نهایی را برعهده دارند.(۶)

اندیشه قضا و قدری پاسخی به دشواریها و بی عدالتی های زندگی است و می کوشد تا این ناکامی ها را توجیه کند و در نتیجه انسان ها را به کنار آمدن با آن ها قادر سازد و بشر را از عذاب وجدانی که در مختاران پیدا می شود نجات دهد. چون انسان مجری طرح های ((نظم برتر)) است و عملکردش ظاهری بیش نیست پس با چنین اعتقادی احساس گناه و کیفر را به گردن نیروهای ماورإ طبیعی می اندازد.(۷)

اندیشه قضا و قدری مستلزم تسلیم و رضاست. برآشفتگی در برابر خود را تحمل نمی کند, چون اعتقاد به شورش و اندیشه تغییر, دگرگونی و تمایل به خشم زمانی در زندگی بشری جایگاه ویژه ای پیدا می کند که انسان خود منشإ امور باشد و در مرکز عالم قرار بگیرد. درحالی که در اندیشه جبری انسان بازیگر صرف است و نمایشنامه نویس کس یا چیز دیگر است. بازیگر از متن نمایشنامه چیزی نمی داند و از آینده بازی اطلاع کافی ندارد. اما در نگاه دوراندیشانه خود, این جهان را عبث نمی داند بلکه برای آن غایتی قایل است. آن هم نه ناشی از منطق و بینش خردگرایی است بلکه صرفا تکرار همان متن نمایشنامه است. چون تقدیر امری است که بر انسان تحمیل می شود و به دلیل تحمیل شدگی آن, بشر از سیر آن ناآگاه است. انتهایی برای تقدیر نیست بلکه اندیشه بشری در ادواری تکرارپذیر است. اندیشه قضا و قدر جامعه را از تغییر بنیادین آگاهانه برحذر می دارد و به پیشرفت و ترقی خطی اعتقادی ندارد. دگرگونی ها نه با انسان بلکه بر انسان صورت می گیرد. از این رو با ترویج اندیشه قضا و قدری روحیه محافظه کارانه بر جامعه حاکم می شود. به این دلیل, مورخان معتقد به چنین بینشی خواسته یا نخواسته, گام های مهمی در تثبیت سلطه فرمانروایان حاکم برمی دارند. زیرا به قدرت رسیدن فردی یا فروافتادن کس دیگر را ناشی از اراده مشیت الهی می دانند.

پس چون انسان سنتی همچون انسان متجدد, پیدایش پدیده یا واقعه ای را بدون وجود علت خاصی قابل پذیرش نمی دانست اما از آن جا که از درک روابط و قوانین طبیعی حاکم در پدیده ها عاجز بود دنبال ریشه و علت اعمال و پدیده ها می گشت. در این سیر وی با کمک آموزه های دینی به دامن اندیشه مشیت الهی یا قضا و قدر افتاد. بدون این که در دنیای خاکی دنبال علت باشد, اعمال بشر و اتفاقات را تجلی اراده نیروهای برتر و ماورایی در جهان مادی تلقی کرد, بیآن که بخواهد مرز مشخصی برای هر کدام از نیروها یعنی نیروهای اراده و اختیار انسانی تعیین نماید. همان طوری که پیش تر نیز گفته شد, مذهب تسنن با فرقه های متعددش بیش از تشیع زمینه گرایش به اندیشه قضا و قدری پیدا کرد. زیرا تسنن مذهب حاکم بود و حکمرانان نیز بنا به مصالح سیاسی از چنین نظری حمایت می کردند.

جوینی و تاریخ جهانگشای

عطاملک جوینی (۶۲۳ـ۶۸۱ه”) نویسنده ((تاریخ جهانگشای)) از یک خانواده دیوانی, که مدت ها در خدمت سلاطین سلجوقی, خوارزمشاهی و ایلخانی خدمت کرده بودند, برخاسته است. تحولات سیاسی و دگرگونی های اجتماعی که این خاندان در طول تصدی مشاغل ایرانی دیده بود, چنان سریع و غافلگیرانه بود که نه تنها خاندان جوینی بلکه اکثریت قریب به اتفاق دیوانسالاران را به نوعی در انفعال سیاسی فرو برده بود. آنان در عین مشاهده چنین تحولاتی راهی جز همراهی با نیروی غالب نداشتند. تحولات سیاسی شگرف, تإثیر فزاینده ای بر روحیه ایرانیان باقی گذاشته بود به طوری که روحیه محافظه کاری و انفعال در موقع تغییر, جزء ماهیت جدایی ناپذیر شغل دیوانی شده بود. پاره ای آموزه های دینی نیز, تمکین و تسلیم در برابر حکومت ها و رویدادهای جهان را با رنگ و صبغه الهی به اندیشه آنان وارد ساخته بود. روحیه تسلیم طلبی و محافظه کاری و اندیشه مشیت الهی و تقدیر در جزءجزء اعمال, رفتار و تفکر ایرانیان رسوخ یافته بود. از آن جا که جوینی خود از همین طبقه دیوانی بوده, طبیعی است که از چنین روحیه هایی بدور نباشد.

با این همه شاید بتوان گفت جوینی از معدود کسانی در بین شخصیت های دیوانی اوایل عهد ایلخانی بود که شایستگی و صلاحیت علمی لازم را برای نگارش تاریخ مغول داشته است. به طوری که پافشاری دوستان و همراهانش در سفر مغولستان, بیانگر شایستگی منحصر به فرد وی بوده است.(۸)

سابقه درخشان دیوانی خاندان جوینی, معروفیت شان در خراسان, حکومتشان در بغداد و مسافرت های چهارگانه به مغولستان, آشنایی با شخصیت های سیاسی, دیوانی و نظامی, احاطه کلی بر اوضاع جغرافیایی مناطق تحت سیطره مغولان, آگاهی بر نظام قبیله ای و عشیرتی مغولان, دسترتی به اسناد دیوانی حکومت های پیشین و مستقر, تجربه تحولات شگرف عالم اسلام در آستانه حمله مغول, مشاهده عینی بر افتادن دولتی و برآمدن دولتی دیگر و زندگی در کوران تحولات و داشتن نگرش و دید دبیرانه به رویدادها همه و همه دست به دست هم داده بود تا در دوره ای که تاریخ نویسی ایران در حال افول بود از وی مورخی شایسته و لایق برای نگارش تاریخ درآورد. به قول نیچه:

تاریخ به دست مرد مجرب و برتر نوشته می شود. آن کس که حوادث و امور بزرگ تر و والاتر را تجربه نکرده است, هرگز نخواهد دانست که چگونه باید حوادث بزرگ و والای گذشته را تفسیر کرد. گذشته همواره در مقام هاتف غیبی سخن می گوید و فقط کسی می تواند این سخن را دریابد که معمار آینده و دانای حال باشد.(۹)

تاریخ جهانگشای جوینی, هرچند بنا به مقتضیات زمانی تإثیر کم رنگی در ایجاد ذهن تحلیل گر در تاریخ نویسی داشت, اما تإثیر شگرف آن در تداوم و گسترش تاریخ نگاری به سبک سنتی و نقلی در عصر مغول و نیز تإثیر گذاریش بر تاریخ نگاران بعدی همچون وصاف الحضره و خواجه رشیدالدین فضل الله و دیگر مورخان بعدی بر کسی پوشیده نیست.

سبک نگارش تاریخ جوینی به یک شیوه و اسلوب نیست. یعنی بین سبک متکلف با عبارات و ترکیبات بسیار پیچیده و نثر مرسل عامه فهم در نوسان است. بدون شک عامل زمان و تطویل نگارش آن در طی سال های متمادی و نزدیک به هشت سال در خلق چنین دوگانگی سبک موثر بوده است.(۱۰) بویژه هنگامی که وی از عبارت های توصیفی استفاده می کند, سبک نگارش به پیچیدگی می گراید و به کارگیری آیات قرآنی, احادیث نبوی, اشعار و امثله عربی و ترکیبات مطنطن عربی به پیچیدگی و تکلف بیش از حد آن کمک می کند اما در نقل وقایع و حوادث تاریخی نثری ساده و عامه فهم را پیش می گیرد. البته در مقایسه حجم این دو سبک, سبک متکلف به مراتب بیشتر از نثر مرسل است. تسلط به متون عربی, اشعار و امثله یکی از شرایط غیرقابل چشم پوشی دبیران بوده است.(۱۱) از این رو, به نوشته های پیچیده و متکلف, سبک منشیانه نیز گفته می شد. با این همه ترکیبات موزون, مسجع و تشبیهات ظریف جوینی, طراوات عجیبی به اثرش می بخشد. برای نمونه می توان به عبارت پردازی زیر در مذمت دنیا اشاره کرد:

از این حکایت مرد بینا بداند که عاقبت به فرجام دنیا این[ مرگ] است, مکاره ای است اندر خشم سیاه کاره سپید چشم, مواصلت او سر رشته مفاصلت و معارشت او سرشته با معاشرت گندم نمای جوفروش است, زهری عسل نوش, عجوزه ای در جلوه حسنایی پرنیان پوش, طالبان در عقب او مدهوش, قرین صد هزار ناله و خروش.(۱۲)

در دیباچه کتابش از نابودی ساختارهای جامعه و به هم خوردن نظم موجود و بروز تشویش در ارکان جامعه نالیده و با عبارات موزون زیر وضع جامعه اش را توصیف کرده است:

کذب و تزویر را وعظ و تذکیر دانند و تحرمز و نمیمت را صرامت و شهامت نام کنند.. . هر یک از ابنإ السوق در زی اهل فسوق امیری گشته و هر مزدوری دستوری و هر مزوری وزیری و هر مدبری دبیری و هر مستوفئی مستوفیی و هر مسرفی مشرفی و هر شیطانی نایب دیوانی و هر کون خری سرصدری و هر شاگرد پایگاهی خداوند حرکت و جاهی و هر فراشی صاحب دورباشی و هر جافیی کافیی و هر خسی کسی و هر خسیسی رئیسی و هر غادری قادری و هر دستاربندی بزرگوار دانشمندی و هر جمالی از کثرت سال با جمالی و هر حمالی از مساعدت اقبال با فسحت حالی.(۱۳)

جوینی عبارات دیوانی و اسناد و مدارک دولتی, مشاهدات عینی و مسموعات خود را با و